路 堯

（青島大學馬克思主義學院 山東 青島 266071）

一、和諧共生的共同體需要“包容性”的社會實踐關(guān)系

“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！盵1]571馬克思在其主體解放的社會運動思想中透露出深刻的“包容共進”發(fā)展實踐內(nèi)涵。由于社會存在對于主體意識成長的培育往往通過其交往實踐完成，社會關(guān)系結(jié)構(gòu)作為最基本的歷史環(huán)境影響著人的自由發(fā)展。社會歷史環(huán)境對人的塑造，既包括對實踐能力的改造，也有對思想意識的啟蒙。人的社會存在對于其社會意識的決定作用本身使得社會的發(fā)展成為物質(zhì)文明與精神文明的共同進步。經(jīng)濟性的生產(chǎn)關(guān)系也會產(chǎn)生整個社會的精神文化方面的上層建筑積淀，而人的精神本身又對社會性實踐具有反作用。

通過闡述“代替那存在著階級和階級對立的舊社會的將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是所有人自由發(fā)展的條件”[2]294這一社會歷史趨勢，馬克思強調(diào)人們以包容共進的路徑實現(xiàn)和諧共生的必然選擇。他告誡社會實踐主體關(guān)注每個人的自由與全面發(fā)展，同時將自我發(fā)展與整個社會的發(fā)展聯(lián)系起來，實現(xiàn)個體與整體的統(tǒng)一，讓社會發(fā)展包容每一個主體的自由訴求，實現(xiàn)共同進步，通過實踐關(guān)系的調(diào)整讓主體自由與社會客觀歷史走向相一致。這種改造是人與社會的雙向互動，是對人類整體社會的改造實踐，而思想認識的變化同樣對生成這種關(guān)系是不可或缺的。強調(diào)包容，同時也是對人的異化關(guān)系的改造，是人從狹隘思想邊界的一種掙脫。其主張以一種包容性的總體視角去看待自我與他者、個人與社會間的辯證關(guān)系，同時以一種對象性的自我確證來反映人的類存在本質(zhì)，揭示人的存在就在于彼此共生的社會關(guān)系之中，那么這種“關(guān)系”也成為人發(fā)展的一種關(guān)鍵因素。人有必要對其自身所處的這種歷史關(guān)系有整體認知和把握，如此才能利用現(xiàn)有環(huán)境條件完成自我解放。這不僅需要人的個體實踐社會化，同時也需要人的主體意識社會化，從而實現(xiàn)人的社會化，使人更好地利用共同體的條件，尤其是讓人關(guān)注其作為類存在的本質(zhì)規(guī)定性并且以此為依據(jù)力求達到一種自然主義和人道主義相統(tǒng)一的發(fā)展狀態(tài)?；诖耍R克思揭示的“包容共進”思想反映了人之于社會的和諧發(fā)展訴求的內(nèi)在倫理取向，它指明了人的社會性基礎，并啟示了人們發(fā)展實踐所應追求的價值傾向及歸宿，證明了社會歷史發(fā)展的整體性。這種人文關(guān)懷蘊含了倫理價值性的辯證邏輯，同時帶有社會道德的公共性內(nèi)涵。理性要成為文明的一部分，就要立足于人的社會本質(zhì)，并且反映一種以人為本的內(nèi)在傾向，使文明成為規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。這和中國傳統(tǒng)的思想所表達的“德治”理念具有相當?shù)钠鹾闲浴?/p>

二、傳統(tǒng)德治思想呼吁主體包容性的社會實踐自覺

“中國傳統(tǒng)文化的根本特征和基本價值取向是和諧。實現(xiàn)社會和諧，建設美好社會是人們自古以來就追求的社會理想。中國傳統(tǒng)文化的‘以和為貴’‘和而不同’等思想里面表明，我們首先追求的是整個社會的和諧，在整個社會的和諧大前提下，才會逐漸形成一種公共理性，絕大多數(shù)社會成員才會自覺地服從公共理性。”[3]16這種對于社會和諧的追求，在古代也成為指導實踐及社會治理的一種價值訴求，其依據(jù)仍更多地建立在樸素辯證法之上，更多地強調(diào)保持封建制度的結(jié)構(gòu)優(yōu)化，以內(nèi)在自律實現(xiàn)自我約束和服從。為了保持這種社會穩(wěn)定，才能把有益于和諧的道德意識與社會的治理原則相融合，造就了古代的“德治”思想。這些思想最為明顯的特征即在于從個體的教育出發(fā)力求塑造一個具有寬容精神和包容胸懷的社會主體，并且以傳統(tǒng)的博愛思想來包容社會中的人的多元發(fā)展，也具有一種公共倫理指向來引領實踐的內(nèi)涵。由于其本身就把權(quán)利和義務相統(tǒng)一的思想貫徹到道德培育之中，因此，接受教育的主體雖然不是以“社會性實踐”這樣的范疇來理解自身的社會本質(zhì)，但是卻十分注重自身社會價值的實現(xiàn)，并以此領悟人與社會之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系，這也讓主體具備了以主觀功利性質(zhì)為根基的“共生構(gòu)建”理念。所以，對于封建統(tǒng)治者和普通民眾來說都具有歷史性意義，因其具有這種照顧到各方內(nèi)在需要的協(xié)調(diào)訴求，還帶有一定的功利性指向，所以也易于傳播和推廣。從“至公”“貴和”等方面來看，古人的“德治”以一種宏觀視角來教化人以社會貢獻實現(xiàn)自身的歷史價值。這正是把人置于社會歷史條件中去建構(gòu)歷史的實踐性思考，促使人用“自治”帶動“共治”以實現(xiàn)天下“同治”。區(qū)別于一般法治，對于這種吁求，也反映了古代對社會主體在治理實踐上作用的重視。將個人與社會相統(tǒng)一從而生成一種“總體性”的發(fā)展觀，讓實踐者擁有“胸懷天下”的主體自覺，則與“包容共進”思想所倡導的實踐與發(fā)展的包容性相一致。在古代最為典型的整體意向性發(fā)展觀，即代表了“仁德善治”的儒家思想：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”（《大學》）。這一被認為是古代傳統(tǒng)教育基本范式的思維理念所體現(xiàn)的，正是首先從個體自身出發(fā)擴展到整個社會的發(fā)展再以此凸顯社會價值的、由微觀到宏觀的自我完善過程，其最終歸宿在于人的整體社會歷史價值的實現(xiàn)，但它的起點卻首先是對個人的理性道德啟蒙。其認為“家國天下”的治理更多地在于個體人的理性與品質(zhì)優(yōu)劣，所以推崇個體人先以一系列的認知和學習培養(yǎng)自身的公共理性和道德素養(yǎng)，并且將之投入到社會建設實踐之中去。雖然其不同于唯物主義所強調(diào)的社會存在對社會意識的第一性規(guī)律的闡釋，但的確注意到了社會發(fā)展在于主體實踐進步的必然性，所以這種通過主體品質(zhì)提升謀求社會善治的意向首先給了社會理想建構(gòu)的物質(zhì)載體，并且通過對人的提前教育和感召，減輕了統(tǒng)治者的治理壓力，向人們灌輸了仁義、寬容、服從、奉獻的道德要求，為“以德善治”打造了“美德之鏡”讓主體自鑒。對社會主體的這種教化被提上了第一位而非強調(diào)實踐的自由性，說明了具備高尚精神素養(yǎng)的人才是社會進步的關(guān)鍵所在。于是即使力求實現(xiàn)社會治理德性化，也需要關(guān)注人本身的主體性，這就不知不覺地把對社會建設的各種理想，寄托在了對實踐主體的教育培育上，讓其從反思中體悟到社會發(fā)展與人的自我發(fā)展的統(tǒng)一，于是主體就會在謀求自身價值實現(xiàn)的社會實踐過程中，生成包容性的主體認識。

“所謂主體意向性思維特點，就是人在思維時，以人自身，以思考者自身為中心，以主體的實際需求為入視點?！盵4]52德性治理通過考察反映主體發(fā)展需要的實踐內(nèi)容的公共關(guān)系取向，來評價社會行為的合理性。儒家所注重的“仁愛”思想，就明確地指出：“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲、勿施于人”（《論語·卷九》），以說明主體存在的社會共生性和互動性，同時也在一定程度上反映了平等訴求及其利益關(guān)系的協(xié)調(diào)取向。這種由己推彼的理念，實際上是通過人的直觀經(jīng)驗驗證了公共道德的社會價值，并且把人的歷史存在及其社會地位凸顯了出來。注重對人的認同和包容，它使人這一社會存在的主體能動性得以充分調(diào)動起來，把“德性”賦予了主體人，讓人的社會共生有了相應的價值指引。如果說這僅僅是對人的思想灌輸和行為說教，則較為片面，因為這種道德品質(zhì)作為人自我建構(gòu)所應具備的內(nèi)涵，被提升到了社會關(guān)系范圍內(nèi)成為一種道德“共契”，從而不僅呼吁人的內(nèi)在自律，還形成了潛在的外在規(guī)誡。自律可以使人在行為結(jié)果發(fā)生之前就產(chǎn)生一種先導作用，防止行為偏差，而自律中被冠以這種相互之間的“仁愛”“立人”范疇則顯示了將“包容自覺”直接內(nèi)化于人心，讓其在人的日常行為中就可以發(fā)揮引導作用的目的。

三、共產(chǎn)主義“包容共進”訴求與傳統(tǒng)德治思想的價值共契

看似從人內(nèi)在德性生成的實踐“包容”，也同樣來自外在的環(huán)境影響和文化滲透，而人又借助這種道德取向進行社會建構(gòu)，那么也必定希望獲得這種道德所能期望的社會環(huán)境。于是這種“仁愛”之道就發(fā)揮了社會引導作用，使人可以生成一種“包容他者”的倫理向度的實踐傾向，讓人們共創(chuàng)一種和諧共生的關(guān)系?！暗赖乱唤?jīng)生成必然帶來某種超越于個體特殊性的社會普遍性，它反映的是社會共同的客觀要求，內(nèi)含著社會共同意志，是一種外在于人的客觀必然性，它對人起著約束和導向性作用，規(guī)范著人的行為，防止人的任性和妄為，以求社會處于和諧狀態(tài)，有序地運行?！盵5]285-286傳統(tǒng)德治思想對“仁愛”的訴求和對人內(nèi)化道德品質(zhì)都反映了主體對待他者的一種包容性，這同“包容共進”對人本價值要求的注重是相契合的，都重視人在構(gòu)建和諧社會關(guān)系中不可忽視的主體價值，也同時為道德與實踐相統(tǒng)一提供了一種方法論，應用于治理社會生活中的關(guān)系，也有一種以道德為本位的思想主導型意蘊。然而這并不代表其對人的存在方式或文化傾向有一種絕對的必然統(tǒng)治性，因為對自我與他者關(guān)系的處理上不同于古代法家的嚴格社會契約，而是一種建立在彼此互信的“共在精神”之上的“聯(lián)合”，是一種相互要求而非強制要求。只不過在儒家思想成為統(tǒng)治思想之后，才成為代表了統(tǒng)治者利益的“共同思想”和當時的“公共理性”。因而其在主張平等對待人、尊重主體價值的同時也相對有限地注重對于人的差異的認同與包容，故稱“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子略》）。這就讓彼此互利互信互愛的主體有了相對寬松的主體間性，使人們能夠建立一種在多元差異被相互包容基礎上的和諧關(guān)系，這與包容共進思想承認自由個性但又注重主體間協(xié)同發(fā)展的本質(zhì)性內(nèi)涵相一致?！昂投煌敝挥性谥黧w間相互尊重與承認并且對他人的差異與分歧有寬容之后，才能成立，否則仍舊會陷入一種價值敵對。必須要明確，這種“和而不同”的“和”較為模糊，因沒有提供具體的關(guān)系建構(gòu)方法而使之理想化色彩較重。雖然主體同為有道德之身的“君子”，可又沒有指出其具體所處的物質(zhì)關(guān)系及歷史條件，只是說明一種宏觀的社會關(guān)系，所以并沒有提出要求經(jīng)濟地位平等或者身份平等的前提，而是仍然繼續(xù)承認了差異的多樣性，并且尊重差異，在應對不同實踐文化和個體利益分歧時有了緩沖空間。這種德治思想的包容性并非把“仁愛”作為強制性的外力強加于人，而是通過說教指明社會主體互利共贏的“合道德”的實現(xiàn)路徑。這樣古代的儒家“仁愛”思想所具有的社會德治性，就顯現(xiàn)為一種“柔性治理”的特征。這也是由其所處的社會歷史環(huán)境所決定的，但是其對社會寬容的價值的肯定則反映了人們包容共進、互利互信的恰當性。朱熹認為《論語》所謂“中庸”，在于“寬容以教，謂含容器順，以為橫逆之來，直受之而不報也”（《論語集注》）。由此可見，構(gòu)建和諧共生關(guān)系，在于首先塑造具有包容精神的社會主體，而“能夠?qū)捄翊?，與人和諧相處，是君子人格中一個不可缺少的重要方面”[6]30。這種“忠恕”之道被貫徹到國家治理之中，將可以使包容精神成為構(gòu)建和諧社會的主體行為指針，起著內(nèi)在引領作用。

從古代對德治的重視程度上看，《大學》所謂“八條目”，前幾項都是對個人人格的詮釋和塑造，但最終的落腳點卻是將個人發(fā)展逐漸擴展到社會宏觀層面而至“平天下”，關(guān)注社會興衰的整體意識上。那么由個人推及社會，使得人與社會整體發(fā)展協(xié)調(diào)統(tǒng)一，這就與“包容共進”原則所最終關(guān)注的“社會發(fā)展向人的發(fā)展的復歸”、人與社會共同體相統(tǒng)一的要求內(nèi)在一致。那么，培育包容性社會關(guān)系視野，造就治理所需的道德人格也就成為通向社會善治的必要內(nèi)容。

馬克思揭示共產(chǎn)主義“包容共進”價值內(nèi)核，強調(diào)構(gòu)建一種整體上的和諧共生關(guān)系，并依據(jù)物質(zhì)條件和生產(chǎn)關(guān)系有機統(tǒng)一的規(guī)律，主張主體協(xié)同建構(gòu)公共服務的功能性機理，使整個社會呈現(xiàn)一種協(xié)同發(fā)展的狀態(tài)，所依據(jù)的根基在于人的社會主體性和社會歷史的本體性。實現(xiàn)個人與社會發(fā)展的同一要求，首先須解除異化關(guān)系的束縛，進而實現(xiàn)多元包容到整體協(xié)同。古代的德治思想直接關(guān)注個體人的成長，并且以類似“八條目”的方法論說明“道德與政治的聯(lián)系以及道德要為政治服務的道理”[4]88，并且使人樹立一種“天下”與“自我”合一的理性意識。這種總體性視野就體現(xiàn)了主體超越個人私利而歸于社會的“包容性”自覺，也從而與“包容共進”所反映的個體與整體相統(tǒng)一的內(nèi)涵相契合。老子曾于《道德經(jīng)》中指出：“知常容，容乃公，公乃王?！保ā兜赖陆?jīng)》十六章）說明人只有把握事實規(guī)律與運作規(guī)范，才能具備一種包容的氣魄，而只有包容的氣度才能以天下為己任去不斷關(guān)注所有人的發(fā)展及社會共同體建設，只有具備這種包容精神與能力的人才有資格成為“王者”以治理天下?？梢姟鞍荨笔菍ι鐣?zhí)政者和治理者不可或缺的氣量條件，它不僅只是一種道德要求，更是人實現(xiàn)自身價值、掌握社會管理控制力以實現(xiàn)解放的必要條件。由于包容發(fā)展的實踐本身與“?！边@一規(guī)律相關(guān)，認識客觀規(guī)律的主體必然要具有宏觀的歷史視野，即把關(guān)注的落腳點放在“人類社會”或“社會化的人類”之上，從而具有總體性觀念，生成包容天下之氣度與志向。如果以此來解析，強調(diào)實踐主體的相互包容也是從規(guī)律得出的結(jié)論，它間接證明若期望社會關(guān)系中的主體走向個性自由又和諧共生的狀態(tài)，用主張和而不同、美美與共的“包容共進”意識促進共同體關(guān)系建構(gòu)，不僅是一種客觀要求還是一種歷史必然。馬克思和恩格斯認為未來代替階級對立社會的自由人聯(lián)合體以每個人自由發(fā)展互為條件，那么人的自由就來自對人的社會規(guī)律———個性自由關(guān)系包容的實踐原則的把握。有了這種把握才能讓人們從必然王國向自由王國飛躍，使人們共同占有其作為人的屬性，重現(xiàn)表現(xiàn)主體自由的能動性勞動的社會類本質(zhì)。只有知其類本質(zhì)一致基礎上的包容訴求及內(nèi)在規(guī)律之“?！?，方能使人不斷積累實現(xiàn)自由的生產(chǎn)力及精神素質(zhì)條件，使人由“知常容”到“容乃公”。只有相互包容，才能生成協(xié)同合力，共同構(gòu)建和諧發(fā)展的共生關(guān)系，所以才能以天下為己任，成為社會變革的主體，成為區(qū)別于一般自然動物而重新占有其類本質(zhì)的自由主體和歷史條件，成為人自身的“統(tǒng)治者”不再受剝削壓迫和異化，所以古代之德治中的包容觀也和馬克思恩格斯的思想相一致，都有人與社會統(tǒng)一發(fā)展的辯證內(nèi)涵。包容共進思想又為中國傳統(tǒng)文化的當代魅力進行了哲學論證，從辯證邏輯說明了當代中國治理哲學中，人與社會協(xié)同一致的實踐傳統(tǒng)和民族精神。

四、結(jié)語

“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物?！保ā吨芤住ぞ硪弧罚┓e累了“天道”常理的君子可以生成敦厚之德行承載天下多樣性發(fā)展的需要，同時具有大公無私的包容精神及氣魄胸懷，具有超越個人私利的宏闊氣量而關(guān)注天下繁榮興衰，關(guān)注他人之生存發(fā)展，中國傳統(tǒng)文化的“和合”內(nèi)涵即便于今日依舊具有相當?shù)膮⒖夹院蛯嵺`意義。

《禮記》曰：“大道之行，天下為公?！保ā毒砥摺ざY記》）只有世人共享共建才能獲得祥和盛世。社會建設不僅僅是少數(shù)人的事業(yè)，而是每一個人的事業(yè)，每一個人的自由發(fā)展才是人類文明走向自由的內(nèi)涵，才是真正的主體解放。發(fā)展不應只注重某一群體的特殊利益，而是需關(guān)注每一主體的利益訴求和發(fā)展愿望的“最大公約數(shù)”。故而“天下非一人之天下，天下人之天下也。與天下同利者，則得天下；擅天下之利者，失天下”[7]（《卷三十一·六韜》）。只有建設人人共建、人人共享、協(xié)同共生的包容性社會，人們才能在公平公正的共同體中獲得全面發(fā)展其才能的手段，才能使自己實現(xiàn)對類本質(zhì)的占有，從而實現(xiàn)主體自由。如果沒有包容個性人格差異基礎上的協(xié)同發(fā)展，若不積極以“和而不同”卻以利益動態(tài)平衡的理念作指導，就無法達成每個人互為自由發(fā)展的條件的共同體之和諧共贏狀態(tài)?！胺蚰芡ㄌ煜轮菊撸浯蠛踔凉??！薄澳苄兄凉?，莫要乎無忌心?！盵7]（《卷四十九·傅子》）大公無私強調(diào)人們對于他人發(fā)展的關(guān)注，強調(diào)集體意識，注重個人與他者協(xié)同共進，而非私利私享的狹隘?！鞍莨策M”思想中的原則性內(nèi)涵，與中國古代傳統(tǒng)“德治”“至公”等思想的包容性倫理政治取向相互契合，反映了中國傳統(tǒng)德治思想的現(xiàn)代價值，也為當今國家治理現(xiàn)代化提供了本土參照。這種邏輯論證與價值契合，對于人們的當代包容性發(fā)展及和諧社會建設具有十分重要的意義。