□ 袁祖社

內(nèi)容提要 深化人類命運(yùn)共同體思想的研究，必須立足習(xí)近平總書記在黨的二十大報(bào)告中的最新思想論述。在前期多學(xué)科全面、系統(tǒng)地挖掘人類命運(yùn)共同體思想所蘊(yùn)含的原創(chuàng)性智慧的基礎(chǔ)上，遵循唯物史觀的理論立場(chǎng)和方法論邏輯，從“百年未有之變局”之宏觀的長時(shí)段歷史變遷視野著眼，立足人類普遍性福祉和公共利益最大化的高度，以全球公共治理和善治、全球公共正義宗旨的達(dá)成，以及國際經(jīng)濟(jì)、政治新秩序格局的確立為目標(biāo)，立足整體性意義上人類文明價(jià)值觀與新形態(tài)創(chuàng)造實(shí)踐，依照“核心理念重置”、“實(shí)踐主題自覺”、“敘事邏輯變革”以及“話語表達(dá)創(chuàng)新”之思維圖式，對(duì)其所蘊(yùn)含的一般世界觀意義上，存在論、知識(shí)論、實(shí)踐論以及價(jià)值論等多重意蘊(yùn)，以及所體現(xiàn)、所代表著的具有時(shí)代性高度和長遠(yuǎn)性、根本性、指導(dǎo)性意義的中國智慧、中國方案等，做出與其原創(chuàng)性新思想貢獻(xiàn)的深度、高度相匹配的學(xué)術(shù)性詮釋。

在黨的二十大報(bào)告中，習(xí)近平總書記指出：“當(dāng)前，世界之變、時(shí)代之變、歷史之變正以前所未有的方式展開。一方面，和平、發(fā)展、合作、共贏的歷史潮流不可阻擋，人心所向、大勢(shì)所趨決定了人類前途終歸光明。另一方面，恃強(qiáng)凌弱、巧取豪奪、零和博弈等霸權(quán)霸道霸凌行徑危害深重，和平赤字、發(fā)展赤字、安全赤字、治理赤字加重，人類社會(huì)面臨前所未有的挑戰(zhàn)。世界又一次站在歷史的十字路口，何去何從取決于各國人民的抉擇?！雹偃祟惷\(yùn)共同體思想超越狹隘民族國家利益和意識(shí)形態(tài)藩籬，自提出至今，其理念和一系列成功實(shí)踐，得到了國際社會(huì)的廣泛認(rèn)同和一致贊譽(yù)。就其深廣的學(xué)理性內(nèi)涵而言，不僅有清晰的核心理念、完整的體系與內(nèi)容結(jié)構(gòu)，更有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?shí)踐邏輯，以及引領(lǐng)性、超越性的價(jià)值目標(biāo)指向和現(xiàn)實(shí)吁求。人類命運(yùn)共同體思想語義豐沛，被國際知識(shí)界公認(rèn)為最具思想原創(chuàng)性和世界性意義的理論創(chuàng)新成果，體現(xiàn)、代表了人類共同體思想文化、歷史制度實(shí)踐，以及全球范圍內(nèi)發(fā)展觀、進(jìn)步觀以及人類生存與生活范式自主性變革的最新形態(tài)。

在人類命運(yùn)共同體的“世界觀”基礎(chǔ)和確當(dāng)性實(shí)踐-價(jià)值根基問題上，近年來國際知識(shí)界、尤其是國內(nèi)學(xué)界提出了一些具有一定啟發(fā)性意義的觀點(diǎn)和見解，豐富了人類命運(yùn)共同體思想的理論資源，某種程度上拓寬、拓深了其內(nèi)涵、論域和解釋力。但與此同時(shí)，由于立場(chǎng)和取向的多元化，一些觀點(diǎn)明顯是用西方文明中心論的理論、范式和話語，對(duì)人類命運(yùn)共同體思想作失之簡單的比附意義的詮釋，已經(jīng)或正在不可避免地產(chǎn)生了一些嚴(yán)重的思想混亂和誤區(qū)，此種情形，勢(shì)必弱化或者遮蔽人類命運(yùn)共同體思想的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)和世界性意義，需要在慎思明辨的意義上作出必要的甄別和正本清源工作。

一、“共同體”與“世界觀”：基于現(xiàn)代性反思批判立場(chǎng)和價(jià)值詮釋視野

人類的歷史、制度與實(shí)踐邏輯的變革，人類思想文化與理論的創(chuàng)新，整體性意義上人類生存境界的提升、生活方式的變革，或隱或顯，其背后都伴隨著世界觀的革命。世界觀的形成，取決于特定的歷史傳統(tǒng)、風(fēng)俗、文化、制度，以及各不相同的生存與生活方式。在人類演化、發(fā)展進(jìn)步的歷史上，世界觀曾經(jīng)是多樣化、差異化的，不同的世界觀因其觀察、理解、對(duì)待世界和人自身的立場(chǎng)、態(tài)度和傾向之不同，曾經(jīng)是各自分立、互不相容的。世界觀由多元并存逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槟硯追N核心理念和范式的強(qiáng)勢(shì)主導(dǎo)，是隨著對(duì)于世界歷史的存在格局產(chǎn)生較大影響的帶有革命性的技術(shù)發(fā)現(xiàn)、普遍性意義的現(xiàn)代化實(shí)踐、分工的細(xì)化、人類生存方式持續(xù)變革，以及由此所引起的民族之間、國際社會(huì)之間日益頻繁的交往等多因素綜合作用的結(jié)果。

（一）“世界觀”概念及其創(chuàng)制的西方理念、立場(chǎng)與話語邏輯

哲學(xué)意義上的世界觀的思考和探索源遠(yuǎn)流長。世界觀的誕生與形成，是人作為認(rèn)知、實(shí)踐以及價(jià)值主體之自主性確立的標(biāo)志。世界觀理念的有無、合理與否，表征著人類生存的智識(shí)性高度，決定著人類關(guān)于存在、歷史和文化本質(zhì)認(rèn)知的深度。不同歷史時(shí)期的世界觀，影響甚至決定著人類對(duì)于世界的感知、理解、掌握、評(píng)判和體驗(yàn)世界的方式，世界觀的差別和沖突，體現(xiàn)著人們對(duì)待、處理對(duì)象世界的立場(chǎng)、態(tài)度。

一般認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)誕生之前，在理智層面上對(duì)世界觀概念做出了最深刻、最完整建構(gòu)、詮釋，是德國古典哲學(xué)家思想群體。德語中的世界觀概念是由均是復(fù)合詞的Weltanshauung 或Weltbild 兩個(gè)詞語表示，由Welt（世界）與Aus-chauung（直觀）或Bild（圖像）結(jié)構(gòu)而成。依照慣例，Weltanshauung 通常被譯為“世界觀”，而Weltbild 被譯為“世界圖像”。德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者康德被認(rèn)為是現(xiàn)代意義上，作為真正哲學(xué)范疇的“世界觀”概念的提出者、創(chuàng)立者?？档滤^世界觀所表達(dá)的，是指人們對(duì)世界的感性知覺。在《純粹理性批判》中，康德論述了主體的知覺能力：“如果人類的心靈甚至能夠思考特定的無限事物而不陷入矛盾，那么它本身必定具有一種超感性的能力，我們不可能直觀它的本體觀念，但是我們可以認(rèn)為，本體是單純現(xiàn)象的基礎(chǔ)，質(zhì)言之，是我們直觀到的世界（世界觀）的基礎(chǔ)。因?yàn)橹挥型ㄟ^這種能力及其觀念，我們才能以純粹理智的形式評(píng)判事物的大小，才能完全根據(jù)一個(gè)概念來理解感性世界的無限性。不過，根據(jù)量的概念，以數(shù)學(xué)的方式來評(píng)判事物的大小，我們是永遠(yuǎn)不能完整地思考這一概念的。”②黑格爾接續(xù)并深化了費(fèi)希特、謝林的理論識(shí)見，依據(jù)“絕對(duì)理念”自己構(gòu)成自己的辯證邏輯，確認(rèn)了以理性作為中介溝通主客體，從而確保一個(gè)無限獨(dú)立存在的“世界觀”概念的順利出場(chǎng)：“客觀的主體性與主觀的整體性是對(duì)立的，理性能夠?qū)⒍哌B接起來形成一種無限的世界觀,理性的這種擴(kuò)張同時(shí)也是一種收縮,因此,理性成為一種內(nèi)容最豐富、關(guān)系最單純的統(tǒng)一性?！雹塾纱碎_始,世界觀概念深深地植根于德語世界中，后又?jǐn)U及至整個(gè)歐洲思想界。

黑格爾以后，對(duì)世界觀概念的內(nèi)涵做出革命性變革意義的新闡釋，是存在主義哲學(xué)大師海德格爾。盡管在此之前，一直堅(jiān)持不懈地倡導(dǎo)建立“世界哲學(xué)”的另一名存在主義哲學(xué)家卡爾·西奧多·雅斯貝爾斯在其所著《世界觀之心理學(xué)》中，已經(jīng)開始自覺使用“世界觀”這一概念思考世界歷史和人類思想史。海德格爾的主要的、突出的理論貢獻(xiàn)在于，一方面，他注重從人類學(xué)的立場(chǎng)考察、分析世界觀概念的根源、本質(zhì)。在《世界圖像的時(shí)代》的論文中，海德格爾明確指認(rèn)：“世界解釋越來越徹底地植根于人類學(xué)之中，這一過程始于18 世紀(jì)末，它在下述事實(shí)中得到了表達(dá)：人對(duì)存在者整體的基本態(tài)度被規(guī)劃為世界觀（Weltanschauung）。自那個(gè)時(shí)代起，‘世界觀’那個(gè)詞就進(jìn)入了語言用法中。一旦世界成為圖像，人的地位就被把捉為一種世界觀?！雹芰硪环矫?，基于技術(shù)對(duì)人的控制現(xiàn)實(shí)，在“世界觀”問題上，海德格爾一直保持著足夠的清醒與理智批判信念。世界觀概念的誕生與世界成為圖像原本就是一回事：“從本質(zhì)上看來，世界圖像并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了。這時(shí)，存在者整體便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。在出現(xiàn)世界圖像的地方，實(shí)現(xiàn)著一種關(guān)于存在者整體的本質(zhì)性決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)中被尋求和發(fā)現(xiàn)的?！雹莺５赂駹柷宄匾庾R(shí)到：“世界之成為圖像，與人在存在者范圍內(nèi)成為主體是同一個(gè)過程?！雹揎@然，“世界的圖像化”（世界觀的人學(xué)觀念與視野確立）與人將自己確立為世界歷史的唯一合法主體，從客觀上決定著整個(gè)近現(xiàn)代歷史的進(jìn)程。對(duì)此，海德格爾憂心忡忡：“哲學(xué)是存在論的。與此相反，世界觀則是關(guān)于存在者的設(shè)定性認(rèn)識(shí)，是對(duì)存在者的設(shè)定性表態(tài)，它不是‘存在論的’（ontologisch），而是‘存在者的’（ontisch）?！雹?/p>

可見，近現(xiàn)代意義上世界觀的誕生，意味著“世界觀的哲學(xué)”與“實(shí)踐觀的哲學(xué)”的明確分野，意味著人在于對(duì)象世界關(guān)系問題上，始終以被片面理解、抽象規(guī)定了的狹隘的“人”的需要、愿望、利益等作為存在的中心和歷史的最高目的。整個(gè)世界的存在和命運(yùn)如何，完全依賴于掌握著、擁有了世界觀話語權(quán)的現(xiàn)代主體（少數(shù)群體、團(tuán)體），基于某種“地方性知識(shí)”，開始一廂情愿地對(duì)于其身處其中的世界做并不客觀的“本質(zhì)性決斷”之中?！笆澜纭眴适Я苏w性與存在的有機(jī)關(guān)聯(lián)性，開始任主觀性宰割，疏離、沖突和悖謬就成為無法避免的歷史必然和生存常態(tài)。

（二）對(duì)共同體的疏離與世界觀的誤置

新的世界觀對(duì)于舊世界觀的變革、取代和超越，其不僅僅帶來的是人類借以觀照世界和自身存在方位的視野的擴(kuò)大，其最為重要的意義，在于引發(fā)了作為新世界觀主體的人們對(duì)于曾經(jīng)長期生存和生活于其中的熟悉的共同體的生存環(huán)境、生存方式、生活價(jià)值觀等的反思和審視，從而在一種比較性的新的優(yōu)勢(shì)視角中，產(chǎn)生了對(duì)新的共同體化的存在情境的期待和向往。由此可見，世界觀的每一次革命，都標(biāo)志著人類對(duì)于從本質(zhì)上構(gòu)成人類生存之最深厚根基和理據(jù)的共同體的認(rèn)知、理解又深入了一步。盧爾斯特指出，“中世紀(jì)的基督教世界從古人那里繼承了一筆意義深遠(yuǎn)的廣博遺產(chǎn)，這就是‘天下’的觀念。天下，是一個(gè)由共同的法律凝聚起來的大一統(tǒng)的文化世界，人類在其中被聯(lián)合成一個(gè)不可分割的整體。這樣的世界構(gòu)成了一個(gè)有組織的整體，包括人類的全部生活，……這個(gè)共同體承載并守護(hù)著個(gè)人，同時(shí)又通過法律約束個(gè)人的生活。個(gè)人生活都被安置、整合進(jìn)這個(gè)全面而統(tǒng)一的有機(jī)體之中。在某種程度上，這個(gè)有機(jī)體是最高機(jī)構(gòu)，它意味著牢不可破、無法逃脫的秩序，對(duì)于這個(gè)世界而言終究是被給定的?！薄肮餐w通過其秩序規(guī)則而具有絕對(duì)的約束力，承載這一觀念的思想，并不是從原初基督教生發(fā)出來的，而是誕生自古希臘文明的土壤之中。”⑧

共同體（的理念、邏輯和實(shí)踐）是人類制度化生存的價(jià)值指針，人類的生存一刻也不能、也未曾脫離共同體。一方面，“向共同體化生存”是人類歷史在曲折中艱難前行的巨大的內(nèi)在推動(dòng)力。人類作為一種歷史的、實(shí)踐的、制度的以及價(jià)值性存在物的最根本性標(biāo)志，就是共同體本位的：基于共同體、為了實(shí)現(xiàn)某種美好的共同體的理想。另一方面，歷史、世界、思想理論以及制度性實(shí)踐邏輯中，共同體因素的有無，決定著人類性文明所應(yīng)有的境界的高下。人類歷史發(fā)展進(jìn)程中，暫時(shí)偏離甚或背離共同體，那是人類理智和選擇的一時(shí)迷誤，而如果從根本上拋棄了共同體，那么人類所邁上的將是一條沒有確定性未來的不歸路。如此，人類之為人類的一切文明性特質(zhì)，也會(huì)失去其全部意義。

在這個(gè)意義上，任何形式的政府也好、社會(huì)也好甚至國家也好，其出現(xiàn)和存在，都是對(duì)共同體精神的某種背離。在這方面，西方社會(huì)自17、18 世紀(jì)開始的啟蒙現(xiàn)代性的布展與社會(huì)現(xiàn)代化實(shí)踐的展開過程，其實(shí)質(zhì)，是主觀地認(rèn)定和選擇某種經(jīng)不起人類理智審慎考量的“社會(huì)化真理”信條，借助技術(shù)理性和市場(chǎng)邏輯，向非西方以外的整個(gè)世界擴(kuò)張的過程。這是一個(gè)統(tǒng)一的世界開始二分化的過程，正是這一過程，標(biāo)志著共同體悲劇性命運(yùn)和不懈抗?fàn)帤v程的開始。資本邏輯及其所依附著的黑格爾意義上的現(xiàn)代民族國家，其所遵循的價(jià)值信念，并不是建立在共同體的精神追求之上的。這種邏輯的狹隘及其反人道、反人文和反人性之處，集中體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一是以功利和利益最大化之特殊化原則僭越了以社會(huì)公義為基礎(chǔ)的人類大愛原則；二是狹隘的民族國家利益本位和之上原則取代了類本位時(shí)代人類公共利益與共同福祉最大化的公共價(jià)值信念；三是以對(duì)自然的征服和占有取代了人與自然的和諧共生。這種狹隘的世界觀，是“非整體性”、“非過程性”、“非有機(jī)性”“非關(guān)系性”，它不僅不符合自然萬物的基本生存之道，更與人類社會(huì)自身的文明邏輯相悖，其實(shí)質(zhì)，就是“……對(duì)自然的帝國主義態(tài)度；對(duì)他者的種族主義立場(chǎng)；對(duì)傳統(tǒng)的虛無主義姿態(tài)；對(duì)鄉(xiāng)村和農(nóng)人的鄙視態(tài)度；對(duì)科學(xué)的盲目尊崇；對(duì)理性的過分迷信；對(duì)自由的單向度闡釋；對(duì)民主的均質(zhì)化理解；對(duì)爭斗的高度迷戀；對(duì)資本的極度崇拜?！雹徇@種以分離、對(duì)抗、征服、主宰為根本價(jià)值目標(biāo)的錯(cuò)誤的世界觀的蔓延，已經(jīng)并持續(xù)嚴(yán)重地?fù)p害了世界精神。自此，一個(gè)統(tǒng)一的世界開始因利益最大化的盲目、無序追逐、非平等分隔的持續(xù)加劇，被置于一種無休無止的激烈沖突的情境之中。囿于實(shí)體意義上的民族國家之單位性存在現(xiàn)實(shí)，限制、遮蔽了業(yè)已進(jìn)入“世界歷史”實(shí)踐中的現(xiàn)代社會(huì)主體的視野，目光短淺的人們，割斷、失去了與關(guān)系性存在的有機(jī)鏈條，只關(guān)注自己的當(dāng)下而無力、甚或根本不愿意思考整個(gè)人類的明天與未來。

（三）與共同體的對(duì)抗：資本邏輯主導(dǎo)的現(xiàn)代性文明的偏狹與深刻病癥

理性經(jīng)濟(jì)人信念、自由個(gè)人主義價(jià)值觀所主導(dǎo)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中工具理性的張揚(yáng)，是共同體化生存的解構(gòu)性力量。人類命運(yùn)共同體思想的提出以及全球?qū)嵺`，其所針對(duì)的，正是啟蒙現(xiàn)代性以來，私人利益至上、財(cái)富最大化本位的資本邏輯主導(dǎo)的以征服和對(duì)抗為核心的封閉、狹隘的舊的文明價(jià)值觀。

資本邏輯的擴(kuò)張過程，資本文明、資本正義的自我確立和自我證成的過程，本質(zhì)上就是以制度化力量，赤裸裸地背離以往的共同體文化精神和價(jià)值信念的過程，是以新的“民族國家”完全取代“共同體”化生存與生活形態(tài)的過程。狹隘的民族國家生存和利益本位的強(qiáng)勢(shì)推進(jìn)，對(duì)于崇尚、追求人類共同福祉本位的共同體形態(tài)之理論上的根本性顛覆和實(shí)踐上的全面取代，構(gòu)成現(xiàn)代性生存價(jià)值觀的核心。

資本邏輯主宰的民族國家這一反共同體形態(tài)的確立，客觀上導(dǎo)致了其與人類社會(huì)性、公共性生存真實(shí)的對(duì)抗與緊張。如果我們撇開狹隘的地域的、民族國家利益本位的立場(chǎng)，轉(zhuǎn)向人類共同利益和公共福祉至上的普遍性關(guān)切，那么不難發(fā)現(xiàn)，作為一種人類學(xué)事實(shí)，共同體是一種具有確定性意義的人類公共性生存的新的場(chǎng)域的開啟，其自身就體現(xiàn)、內(nèi)蘊(yùn)著價(jià)值和意義，即：一種旨在引領(lǐng)整個(gè)人類脫離狹隘的利益叢林，邁向一種人類公共善的綱領(lǐng)和宣言。在這個(gè)意義上，進(jìn)入人類文明性生存話語中的共同體的言說，是一種根本不需要更多牽強(qiáng)性比附和蹩腳性詮釋和辯護(hù)的近乎自明性的存在，她不需要理由，她一直就存在在那里，一直永恒在場(chǎng)。盡管人類理智有意或無意地忽視了這一事實(shí)或現(xiàn)實(shí)，而在一些不爭的前提性問題上大費(fèi)周章、無謂論爭。就存在態(tài)勢(shì)而言，相較于“政府”、“國家”、“社會(huì)”等這樣一些“強(qiáng)顯性存在”，共同體無疑依然是一種“弱隱形存在”。此種存在情態(tài)其實(shí)并不表明共同體的存在有任何短絀，恰恰相反，這正是其無可替代的先天的內(nèi)在優(yōu)勢(shì)和特質(zhì)而已。對(duì)此，常識(shí)性的定見，在于認(rèn)定共同體一直處于人類反思批判性論域的“價(jià)值理性”與“倫理理性”等人文文化層面，屬應(yīng)然性理想性期許，似乎共同體一旦真的變成人類生存與生活的現(xiàn)實(shí)，那么一定會(huì)碰得頭破血流。

上述種種表明，盡管置身于其中的生存情境如此殘酷，但是共同體卻從未選擇退縮、逃離或者被動(dòng)地隱身，而是始終聽從自己的內(nèi)心，理智地選擇頑強(qiáng)地抵抗和無畏的堅(jiān)守。因?yàn)椋徊抗餐w自身的成長史、壯大史，在于表明，其所捍衛(wèi)的，是人類之為人類，文明之為文明、歷史之為歷史、人性之為人性等的自主確立的主體性邏輯，其所彰顯的是人類歷史進(jìn)程中為不同民族、國家所一致追求、遵循、認(rèn)可并不遺余力地踐行著的人類公共價(jià)值。正是這些價(jià)值，構(gòu)成共同體之為共同體得以生成和建構(gòu)的基本性質(zhì)素，是共同體之為內(nèi)生性意義集成體的關(guān)鍵之所在。

二、對(duì)“真實(shí)的共同體”之正義價(jià)值的疏離：西方文明本位的“世界主義”理論及其狹隘民族主義立場(chǎng)的內(nèi)在局限性

世界主義的觀念源遠(yuǎn)流長，在西方政治哲學(xué)思想傳統(tǒng)中，可以追溯到古希臘。最早的世界主義所表現(xiàn)出來的是一種基于天下一家、人類一體理念，希望以組織、體制和制度安排的形式，使得人類不同民族、不同國家之間擯棄偏見、消除沖突，彼此平等對(duì)待，最終實(shí)現(xiàn)最大限度的社會(huì)正義。在后來的歷史變遷中，世界主義又經(jīng)歷了不同的形態(tài)，其實(shí)際的影響力受到了很大的限制，更多地體現(xiàn)為一種道德關(guān)切。

（一）世界主義的理智性短絀及其根源

世界主義與全球化相伴而生。全球化是當(dāng)今人類社會(huì)生活的一個(gè)確定性的現(xiàn)實(shí)，經(jīng)濟(jì)的全球化導(dǎo)致了政治全球化、文化的全球化，以及生存與生活方式的全球化現(xiàn)實(shí)。全球化客觀上打破了原有的由相對(duì)“分散的文明”或“分散的政治共同體”所構(gòu)成的世界格局，“相反，人類生活在一個(gè)‘重疊的命運(yùn)共同體’中，發(fā)生在一個(gè)國家的事件將不可避免地會(huì)對(duì)另一個(gè)國家的國內(nèi)政治產(chǎn)生影響；生活在地球這一端的人們的生活也將會(huì)不可避免地受到發(fā)生在地球另一端的重要決策的影響?！薄皣鴥?nèi)事務(wù)與國際事務(wù)的界限變得非常模糊?！瓏鴥?nèi)事務(wù)與外交事務(wù)、國內(nèi)政治問題和國外問題的區(qū)別已不再被明確劃分?！雹?/p>

當(dāng)然，由于人類在設(shè)計(jì)并義無反顧地選擇全球化方案中所存在著的明顯的理性的有限性，以及不可避免的理智的短絀，世界范圍內(nèi)的全球化從一開始，就是一把“雙刃劍”：既給人類的生活帶來了新的機(jī)遇，也帶來了新的挑戰(zhàn)、困境和難題，這其中最突出的就是加劇了全球性的不平等，最直接的表現(xiàn)就是全球貧富差距的進(jìn)一步擴(kuò)大?！叭蚧m然提高了全球市場(chǎng)對(duì)資源的配置效率，導(dǎo)致了全球財(cái)富總量的急劇增加，但是，全球化的利益與負(fù)擔(dān)卻沒有平等地在世界各地的人們之間分配和共享。在全球化時(shí)代，一個(gè)人是否擁有物質(zhì)財(cái)富和其他優(yōu)勢(shì)的機(jī)遇，在很大程度上取決于他碰巧出生或生活在哪個(gè)國家?！薄叭绱宋鋽嗟胤峙渖畹臋C(jī)會(huì)，代表了我們時(shí)代主要的道德問題?！?可見，重要的問題并非只是全球化實(shí)踐和歷史進(jìn)程本身，關(guān)鍵的問題聚焦于所謂“全球化的方式”，尤其是曾經(jīng)長期以來充當(dāng)全球化實(shí)踐之合理性、合法性和正當(dāng)性的“全球化的規(guī)范”——所謂“全球主義”以及“全球性”等新的全球新的現(xiàn)代性問題。顯然，全球化問題的癥結(jié)，直接關(guān)涉到現(xiàn)代文明視野中的“世界主義”之思，關(guān)聯(lián)著“全球正義”的吁求。對(duì)此，托馬斯·內(nèi)格爾給出了以下的審慎判斷：“我們生活在一個(gè)不正義的世界中，這也許是政治理論所能給出的一個(gè)最沒有爭議的斷言了。但是以下問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有那么確定：世界尺度上的正義（如果這個(gè)概念真的有意義的話）意味著什么？在國際或全球制度領(lǐng)域，以及在那些影響著世界秩序的國家政策領(lǐng)域，對(duì)正義的期望應(yīng)當(dāng)使我們向往哪些事情？”?作為對(duì)內(nèi)格爾上述問題的回應(yīng)，吉莉安·布洛克明確提出了“全球正義和世界主義”的關(guān)系問題，“按照人們對(duì)世界主義的一般理解，其核心觀念是，每個(gè)人，不管其公民身份和其他社會(huì)關(guān)系如何，都擁有作為道德關(guān)切之終極單位的全球地位，因而都由資格獲得同樣的尊重和關(guān)心?！?那么，這樣一種理解在當(dāng)代世界應(yīng)當(dāng)意味著什么？“例如，這是否意味著全球財(cái)富和機(jī)會(huì)的不平等是站不住腳的？是否意味著其他國家的人權(quán)受到侵犯時(shí)，我們由義務(wù)去捍衛(wèi)這些人的人權(quán)？發(fā)展中國家的貧困人口試圖遷居到發(fā)達(dá)國家來尋找更好的工作，而這種嘗試卻受到限制，這是否公平呢？在當(dāng)今世界，世界主義者應(yīng)當(dāng)支持什么樣的政策呢？”?

值得引起國際社會(huì)、全球知識(shí)界共同關(guān)切的核心問題還在于，自20 世紀(jì)90 年代以來，三十多年過去了，世界主義視野下全球正義問題的多面性、復(fù)雜性正變得愈來愈尖銳和突出。以全球正義問題為例，相關(guān)的學(xué)術(shù)理論研究，將更多的注意力放在了“全球分配公正”這一顯性問題上，而與之相關(guān)的其他同等重要的問題，則要么被忽視、要么被擱置了?！安煌睦碚摷姨岢隽瞬煌娜蛘x模型，這些模型涉及全球正義的各種要素，例如，資源在全球?qū)用娴母悠降鹊姆峙?，或者，每個(gè)人都擁有能夠滿足其基本需要的資源；更多的全球機(jī)會(huì)平等；人群的普遍促進(jìn)；以相互平等為基礎(chǔ)的民族自決的實(shí)現(xiàn)；國家事務(wù)中指導(dǎo)國際干預(yù)——尤其是軍事干預(yù)——的標(biāo)準(zhǔn)等?！?濤慕思·博格在《世界主義和主權(quán)》一文中，對(duì)于“基于人權(quán)的制度性世界主義”做出了精到的分析和詮釋。“所有的世界主義者都分享三個(gè)基本立場(chǎng)。首先是個(gè)體主義：大家所關(guān)切的一切東西最終的落腳點(diǎn)是人類存在者，或者說人（person），而不是家族、部落、種族、文化或者宗教社群、民族體或者國家。后者或許僅僅是由于對(duì)其個(gè)體成員或公民的關(guān)切而間接帶來的關(guān)切單位。第二，是普遍性：大家所關(guān)切的最終單位在地位上是同等地附著于每一個(gè)活著的人類存在者的，而不是附著于某種亞群體，比如說男人、印第安人、白人或者穆斯林。第三，是普適性：也就是說這種特殊的資格擁有全球性的強(qiáng)制力。人是每一個(gè)人而不僅僅是他們的同胞、教友或者其他這樣的人關(guān)切的最終單位?！?

世界主義的理論主張和實(shí)踐，在思考范式上同樣和根深蒂固的民族主義的思想觀念之間存在一定的緊張和沖突。有民族、民族國家，就有民族主義。在凸顯民族主義的當(dāng)代性意義方面，戴維·米勒的“民族身份”觀念，以及耶爾·塔米爾等的“自由主義民族主義”觀點(diǎn)，由一定的獨(dú)到之處。戴維·米勒認(rèn)為，“……民族認(rèn)同是一種理解自我在世界上所處位置的正當(dāng)方式。”“……對(duì)民族同胞負(fù)有的責(zé)任不同于對(duì)其他民族成員的責(zé)任，前者所包含的內(nèi)容更多，而且‘一種對(duì)于倫理的合理解釋應(yīng)當(dāng)考慮到國家邊界的重要性?！?戴維·米勒指出，一個(gè)得到確當(dāng)性理解和表達(dá)的“民族身份”觀念，至少必須包含三個(gè)核心理念：第一，認(rèn)為自己歸屬于某個(gè)特定的民族群體，這不是人們的身份認(rèn)同的一個(gè)不恰當(dāng)?shù)某煞?；也就是說，“認(rèn)同于一個(gè)民族，感到自己是無法與之脫離的一部分，這是人們理解自己在世界上位置的一種合理的方式。”?第二，民族是道德共同體。我們對(duì)同胞的義務(wù)不同于且在內(nèi)容上要多于我們對(duì)其他人的義務(wù)。?這既不意味我們對(duì)作為整體的人類不負(fù)有義務(wù)，也不意味著我們對(duì)世界其他共同體的成員的義務(wù)不如我們對(duì)同胞的義務(wù)緊迫?！谌齻€(gè)理念是，“那些在特定疆域內(nèi)組成民族共同體的人們有很好的理由來享有政治自決權(quán)；他們應(yīng)當(dāng)設(shè)立這樣一種制度性結(jié)構(gòu)，這種制度結(jié)構(gòu)使得他們能夠集體地對(duì)那些主要涉及其共同體的事務(wù)做出決定”。?盡管這并不意味著，每個(gè)民族國家都必須建立自己的主權(quán)國家。對(duì)于“人們把自己視為某個(gè)民族共同體的成員”這一命題，米勒解釋了其所包含著的五個(gè)方面的含義：第一，民族共同體是由信念構(gòu)成的: 民族共同體的成員相信他們共享某種相關(guān)的特征?。第二，他們相信他們的民族身份體現(xiàn)了一種特定的歷史連續(xù)性。他們相信他們的共同體橫亙古今、世代相傳，他們擁有一段共同的歷史，并且有希望創(chuàng)造共同的未來。第三，民族是積極的共同體。民族同胞們一起做事情，比如，制定并實(shí)施某些決策。第四，民族共同體的成員們相信他們的民族于某片特定的領(lǐng)土具有地緣上的聯(lián)系。第五，共享某種民族身份的人們應(yīng)當(dāng)共享一系列的特征：共同的公共文化。?米勒指出，“一種公共文化是由人們共享的某些見解——關(guān)于應(yīng)當(dāng)如何過集體生活的共同見解——所組成的，這些共同的見解包括關(guān)于正當(dāng)?shù)恼卧瓌t的信念，但也包括更為寬泛的社會(huì)規(guī)范……”等。?

塔米爾的觀點(diǎn)則融合了自由主義和民族主義的洞見，但同時(shí)又能夠克服各自的弱點(diǎn)：“……自由主義者不必拒斥文化共同體的重要意義，而民族主義者也不必拒斥自由的重要意義。”“……我們既可能對(duì)我們所賦予的文化共同體之成員身份的重要意義做出解釋，同時(shí)又不失掉其他的價(jià)值（比如自主性或?qū)θ藱?quán)的尊重）視角?！?塔米爾的上述識(shí)見，基于她對(duì)個(gè)體與共同體關(guān)系的理解。因?yàn)?，從本質(zhì)上來說，個(gè)體是“特定人類共同體的成員，他們不能在這些共同體之外發(fā)展出一種語言或者設(shè)定自己的目標(biāo)。在這些共同體之外，他們生活變得沒有意義，他們的反思失去了依托，他們沒有一套規(guī)范與價(jià)值可以據(jù)此做出選擇，并變成自由主義者所設(shè)想的那種自由的、自主的人?！?塔米爾進(jìn)而指出，文化上的成員身份是個(gè)人自主性的一個(gè)關(guān)鍵因素，而個(gè)人身份的自主性乃是自由主義者所看重的?！半m然文化上的成員身份構(gòu)成了選擇的環(huán)境，但它們本身卻是不能選擇的。我們能夠反思我們的公共歸屬并做出選擇。”?特定歷史時(shí)代，社會(huì)、國家之所以應(yīng)當(dāng)尊重個(gè)體保有自己民族身份的愿望，其最重要、最核心的理由在于，民族的成員身份可以成為人們的個(gè)人身份認(rèn)同的重要部分。這種保有民族身份的愿望也許體現(xiàn)著福利的一個(gè)重要方面。道理在于，每個(gè)人對(duì)文化都享有某種權(quán)利?！拔覀冇泻芏嗬碛砂盐幕x予個(gè)體，而不是群體。首先，被保護(hù)的利益是一種個(gè)人利益。第二，如果群體優(yōu)先獲得了權(quán)利，這種權(quán)利就可能被用來威脅個(gè)體?！谌?yàn)閷?duì)群體的界定常常會(huì)碰到困難，所以這種權(quán)利應(yīng)當(dāng)是個(gè)體的權(quán)利?！?

（二）啟蒙現(xiàn)代性與民族國家的利益偏執(zhí)所導(dǎo)致的對(duì)共同體正義價(jià)值的疏離

共同體與人類生存、發(fā)展與進(jìn)步實(shí)踐的文明水平密切相關(guān)。人類文明每前進(jìn)一步，都伴隨著對(duì)共同體化的生存實(shí)踐的自主性變革，都是對(duì)共同體所內(nèi)蘊(yùn)著的理想和價(jià)值觀內(nèi)容之一定程度、一定意義的豐富、深化、拓展和完善。

如前已述，人類歷史上所謂“文明化”的進(jìn)程，恰恰是以“共同體”和“社會(huì)”的分離為顯著標(biāo)志的。自近代以來，人類制度文明的主導(dǎo)性范式、支配性主題，轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆忻裆鐣?huì)”和“政治國家”的博弈，這是西方社會(huì)現(xiàn)代性政治成為世界觀新敘事形態(tài)的過程。

顯然，經(jīng)過三四百年以理性主義信念、精神和價(jià)值追求為核心的啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論和實(shí)踐的系統(tǒng)規(guī)訓(xùn)和全面教化，以理性、自由、自主為內(nèi)在品質(zhì)的“現(xiàn)代人”逐漸發(fā)現(xiàn)，國家主導(dǎo)、國家本位的存在樣態(tài)并不是他們所希望的理想化的目標(biāo)。相反，國家成為現(xiàn)代個(gè)體自我同一性實(shí)踐——自我實(shí)現(xiàn)、自我確證、自我持存的最大的障礙。但是，面對(duì)這一強(qiáng)大的存在，個(gè)體的任何試圖改變、逃離的企圖都開始變得困難重重，啟蒙現(xiàn)代性成為現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代個(gè)體無法逾越的新的牢籠。馬丁·阿爾布勞指出：“現(xiàn)代性已經(jīng)牢牢地控制了知識(shí)分子們的想像力，甚至在它已經(jīng)失去了對(duì)世界的控制之后仍然如此?！薄拔覀兊睦щy緣起于對(duì)現(xiàn)時(shí)代的說明一直力圖按照哲學(xué)意義上的‘現(xiàn)代性’來為其尋找某種基礎(chǔ)。因而，隨著現(xiàn)代時(shí)代的消逝，人們便以為基礎(chǔ)崩潰了，并因而以為隨著這些基礎(chǔ)的崩潰，也就喪失了使我們的時(shí)代有意義的任何可能性。在這一點(diǎn)上，現(xiàn)代性的辯護(hù)者們和后現(xiàn)代的辯護(hù)者們并無二致，也就是說，他們都認(rèn)為：如果不建立一些原則，世界就沒有意義可言。他們之間的分歧只在于‘對(duì)這些原則是否存在’的回答上?！?顯然，現(xiàn)代性因?yàn)椴粷M意于傳統(tǒng)共同體的價(jià)值理念和原則，從一開始就是以瓦解、顛覆和重建新的價(jià)值基礎(chǔ)為己任的。但是，現(xiàn)代性的理論和實(shí)踐家們很快發(fā)現(xiàn)，這一沖動(dòng)多少有些自不量力，因?yàn)槟切┥钌钤谔囟v史傳統(tǒng)和文化價(jià)值信仰之最深處的共同體的主張，并沒有因現(xiàn)代性洪流的猛烈沖擊而徹底消失。相反，現(xiàn)代性理論和現(xiàn)代化實(shí)踐每推進(jìn)一步，現(xiàn)代性的成就越是巨大，人們置身于其中的現(xiàn)代性社會(huì)并沒有使其產(chǎn)生應(yīng)由的歸屬感、認(rèn)同感，格格不入、異鄉(xiāng)人、疏離、失魂落魄、非我、虛無等，籠罩著表面上志得意滿的“現(xiàn)代人”，現(xiàn)代人因而是一種“無根性”存在。

由此不難理解，共同體的理論和有限實(shí)踐之所以一再喚起人們探究的熱情和激情，其中最為深刻的動(dòng)機(jī)和理由在于，歷史上和現(xiàn)實(shí)中，任何一種特定的共同體的成功探索及其積極的成果，都會(huì)具體體現(xiàn)在其對(duì)于正義問題的倫理關(guān)切，都不同程度地關(guān)涉著人類生存與發(fā)展的正義性理想和追求，表現(xiàn)出應(yīng)由的道德生活智慧的有益啟示。盡管現(xiàn)實(shí)的情形是，迄今為止，知識(shí)論意義上人類對(duì)于什么是正義、如何實(shí)現(xiàn)正義，如何最大限度地減少非正義等并未形成一致的理論方案和集體行動(dòng)邏輯。前已述及，戴維·米勒客觀、審慎地指出了在這個(gè)問題上達(dá)成普遍性共識(shí)的難度。他指出，“……我們對(duì)全球正義只能持一種現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度?，F(xiàn)實(shí)主義不等于悲觀主義：我并不贊成這樣一些人的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為，國家將不可避免地只會(huì)追求其公民的利益，因而走向我們理解的那種全球正義的任何進(jìn)步都是不可能的。正義的鴻溝能夠被縮小，但不太可能被完全填平，除非我們能夠發(fā)展到這樣一個(gè)階段：所有的國家都能夠使人民過上體面的生活，因而只有自然災(zāi)害這類事件才會(huì)要求其他國家的人民承擔(dān)補(bǔ)救的責(zé)任——這些都能夠通過前面描述的那種相互幫助的契約而很好地得到解決。在那樣一個(gè)世界中，履行補(bǔ)救責(zé)任的成本將會(huì)降低到如此的程度，以致任何一個(gè)國家都不能合理地拒絕承當(dāng)相關(guān)的份額。但是，那樣一個(gè)世界不屬于我們。那樣一幅圖景會(huì)因這樣一種簡單的計(jì)算而變得前途暗淡：富裕國家的人民究竟要貢獻(xiàn)出多少資源才能使貧窮國家的人民過上高于最低生活水準(zhǔn)的生活——這種計(jì)算方法設(shè)想的是，把一群人的資源直接轉(zhuǎn)移給另一群人。但是，我們知道，消除貧困事實(shí)上要求急劇地變革那些持續(xù)貧困的國家的制度、風(fēng)俗與文化?！?

三、新文明價(jià)值觀對(duì)于作為新世界觀的人類命運(yùn)共同體的奠基性、根本性、決定性意義

文明的突出特質(zhì)在于，其自始至終秉持的是“平等”、“進(jìn)步”、“向善”、“共享”等邏輯。特定歷史進(jìn)程中的所謂“文明”，不僅僅體現(xiàn)為人類創(chuàng)造性、智力性勞作的杰出成果，更蘊(yùn)涵著不斷進(jìn)化著的人類主體對(duì)于自身與對(duì)象世界、與自我、與同類、與過往、當(dāng)下以及未來等復(fù)雜維度關(guān)系的理性審視、實(shí)踐創(chuàng)構(gòu)、價(jià)值自覺和前瞻性的理想預(yù)期。一種新的文明理念、文明范式的誕生，無疑是人類歷史進(jìn)程中的重大事件。典范性意義的文明性（型）實(shí)踐的形成、文明價(jià)值觀的確立與踐履，對(duì)于人類生存、發(fā)展、制度、思想文化以及生活信念的變革具有深刻、徹底的革命性、引領(lǐng)性和建構(gòu)性意義。

因此，與歷史和實(shí)踐進(jìn)程相伴隨著的文明形態(tài)——從前現(xiàn)代的“農(nóng)業(yè)文明”、現(xiàn)代性的“工業(yè)文明”到后現(xiàn)代的“生態(tài)文明”的自主演進(jìn)，旨在從根本上改善人類生存境遇，實(shí)質(zhì)性地提升人類生存境界。各不相同的人類文明的一個(gè)個(gè)新敘事，吁求和實(shí)現(xiàn)的，是一種具有歷史總體性意義的生存合理性秩序、實(shí)踐主體性邏輯、公共性價(jià)值愿景的系統(tǒng)籌劃，以及界碑、路徑尋求過程中新意義的澄明。

針對(duì)啟蒙現(xiàn)代性哲學(xué)的諸多深重弊端，有學(xué)者深刻地指出：這一貌似合理的理性規(guī)劃，在近代社會(huì)的歷史進(jìn)程中具體體現(xiàn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)邏輯、資本邏輯與技術(shù)-工具理性與政治權(quán)力的合謀，導(dǎo)致了人與自然、社會(huì)以及自我的多重疏離，其結(jié)果，依托社會(huì)現(xiàn)代化實(shí)踐，人類創(chuàng)造、占有了巨大的財(cái)富，但是，其負(fù)面的后果也是明顯的：“……將20世紀(jì)的社會(huì)推向了極限：在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，資產(chǎn)階級(jí)的自由主義導(dǎo)致了不受限制的物質(zhì)主義的資本主義和生態(tài)毀滅的消費(fèi)主義；……在社會(huì)領(lǐng)域，法西斯專政導(dǎo)致了種族歧視，大屠殺和暴力?！?索羅金更是強(qiáng)調(diào)指出：“現(xiàn)在的危機(jī)不是正常的危機(jī)而是超常的危機(jī)。它不純粹是一種經(jīng)濟(jì)的或政治的失調(diào)，而是主導(dǎo)了過去四個(gè)世紀(jì)的西方文化和社會(huì)的基本形式的崩潰?！?特定歷史時(shí)代所形成和確立的以先進(jìn)性、科學(xué)性所出現(xiàn)的文明價(jià)值觀，對(duì)于特定時(shí)代的歷史、制度、思想文化觀念，以及整個(gè)時(shí)代精神等，具有根本性、奠基性、革命性意義。具體來說，文明不是抽象的，文明理念、文明形態(tài)、文明實(shí)踐以及文明價(jià)值觀的變革，植根于人類總體性意義的歷史活動(dòng)之中。與此相關(guān)，文明價(jià)值觀的確立、一種文明新形態(tài)的形成和出場(chǎng)，是人類有關(guān)自己生存、發(fā)展的歷史實(shí)踐之理念、模式、邏輯等全面反思和系統(tǒng)性自覺變革的產(chǎn)物，內(nèi)生于人類曲折、復(fù)雜、具體的歷史進(jìn)步過程。一種文明價(jià)值觀一旦生成和確立，一方面，就會(huì)以新的生存理念和理想的愿景為感召，樹立起一面人類在艱難中勇敢、堅(jiān)毅前行的旗幟；另一方面，這種文明價(jià)值觀同時(shí)會(huì)作為一種統(tǒng)攝性力量和統(tǒng)帥性因素，必然會(huì)滲透、體現(xiàn)在特定歷史時(shí)代人類的歷史、制度與思想文化實(shí)踐中，引起人類歷史觀、生存觀、發(fā)展觀以及制度觀念的潛移默化的變革。

在人類漫長的、錯(cuò)綜復(fù)雜、艱難曲折的立法發(fā)展進(jìn)程中，作為對(duì)自己存在論根基、生存合理性以及實(shí)踐邏輯和未來努力目標(biāo)的價(jià)值自覺，其主導(dǎo)性的理念選擇，先后分別或者同時(shí)呈現(xiàn)為“自然－神話的”、“宗教的”、“科學(xué)的”、“人學(xué)的”等不同的形態(tài)。實(shí)際上，就人類學(xué)意義而言，上述幾種不同的形態(tài)其實(shí)都是人類發(fā)展的不同時(shí)期和歷史階段，所達(dá)到的文明演化的不同階段的具體表現(xiàn)，都是人創(chuàng)的、人屬的廣義文明實(shí)踐的其中應(yīng)有之義，只是其自覺化、自主化程度有所差別而已。面對(duì)資本邏輯、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以及日益“市場(chǎng)化社會(huì)”所造成的全球范圍內(nèi)的不平等化生存與生活現(xiàn)實(shí)，人類命運(yùn)共同體思想的理論和實(shí)踐，勇于直面由資本邏輯、財(cái)富最大化吁求的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，以及狹隘的技術(shù)理性引領(lǐng)下的“發(fā)展主義”的文明與進(jìn)步觀念的弊端，旨在從根本上克服其諸多深重問題和病癥，面向全球公共治理的最新實(shí)踐與以生存看待發(fā)展的邏輯，表現(xiàn)出卓越的文明價(jià)值觀智慧及其世界性、典范性、引領(lǐng)性意義。

黨的二十大報(bào)告中，習(xí)近平總書記指出，“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是世界各國人民前途所在。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。只有各國行天下之大道，和睦相處、合作共贏，繁榮才能持久，安全才有保障。中國提出了全球發(fā)展倡議、全球安全倡議，愿同國際社會(huì)一道努力落實(shí)。中國堅(jiān)持對(duì)話協(xié)商，推動(dòng)建設(shè)一個(gè)持久和平的世界；堅(jiān)持共建共享，推動(dòng)建設(shè)一個(gè)普遍安全的世界；堅(jiān)持合作共贏，推動(dòng)建設(shè)一個(gè)共同繁榮的世界；堅(jiān)持交流互鑒，推動(dòng)建設(shè)一個(gè)開放包容的世界；堅(jiān)持綠色低碳，推動(dòng)建設(shè)一個(gè)清潔美麗的世界。”?人類命運(yùn)共同體思想，就是中國政府、中國社會(huì)、中國知識(shí)界向當(dāng)下以及未來世界所提出的重新認(rèn)識(shí)、對(duì)待整個(gè)人類世界的新的世界觀智慧和文明形態(tài)新敘事的典范性新文本。其確定性的理論內(nèi)涵具體體現(xiàn)為：文明主體共存——以文明看待生存；文明實(shí)踐共創(chuàng)——以文明看待發(fā)展；文明價(jià)值共享——以文明對(duì)待價(jià)值。這一世界觀和文明敘事文本從人類與自然、社會(huì)與民族國家以及人類自身等多個(gè)維度，得以全面、充分地系統(tǒng)整體籌劃和呈現(xiàn)。

（一）生態(tài)文明目標(biāo)統(tǒng)攝下的生態(tài)理性、生態(tài)正義與生態(tài)價(jià)值觀自覺：“共建地球生命共同體”的思想

習(xí)近平主席在《生物多樣性公約》第十五次締約方大會(huì)領(lǐng)導(dǎo)人峰會(huì)上所作主旨講話中指出：“國際社會(huì)要加強(qiáng)合作，心往一處想、勁往一處使，共建地球生命共同體。”“萬物各得和以生，各得其養(yǎng)以成?！钡厍蚴侨祟惞餐詈褪刈o(hù)的家園，生物多樣性是地球生命共同體的血脈和根基。

生態(tài)文明的實(shí)質(zhì)，是后形而上學(xué)視域內(nèi)，人自身生存理念、生存范式等的深刻變革，是人類在認(rèn)知、觀照、處理、對(duì)待自己與自然—生態(tài)問題上生態(tài)倫理意識(shí)的覺醒，是存在一體化、有機(jī)整體性視野中生態(tài)理性觀的確立，普遍意義上的生態(tài)正義行動(dòng)的開始以及生態(tài)價(jià)值觀的踐履。人類出于自身生存利益最大化的考量，在發(fā)展理念、模式問題上是“非永續(xù)性”、“非生態(tài)性”——主宰、征服、占有以及享樂。對(duì)待地球與自然—生態(tài)環(huán)境問題上的“人類中心主義”，其后果是災(zāi)難性的。生物多樣性是地球生命共同體的血脈和根基，自然生態(tài)的平衡、水源的涵養(yǎng)、環(huán)境的凈化、水土的保持以及循環(huán)養(yǎng)分的調(diào)節(jié)等，都有賴于此。失去了生物多樣性，意味著人類從源頭上阻斷了優(yōu)質(zhì)生態(tài)產(chǎn)品的供應(yīng)鏈，減弱了抵抗并減少自然災(zāi)害的能力，破壞了地球生生不息的生機(jī)。生態(tài)環(huán)境問題無國界，中國政府堅(jiān)持將生物多樣性保護(hù)納入經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的全過程，強(qiáng)調(diào)生物多樣性保護(hù)工作的實(shí)施，必須著眼法律、制度和各項(xiàng)規(guī)劃等的多方面部署推動(dòng)，同時(shí)倡導(dǎo)開展全球行動(dòng)、全球應(yīng)對(duì)、全球合作，堅(jiān)持多邊主義，堅(jiān)持平等協(xié)商，遵守國際規(guī)則，凝聚全球生物多樣性治理合力，努力實(shí)現(xiàn)共贏、多贏，實(shí)現(xiàn)共建美麗地球家園的目標(biāo)。?

（二）文明是人類命運(yùn)共同體的價(jià)值依循和底蘊(yùn)：“文明型共同體”的真義

長期以來，自詡為“人類性文明”的創(chuàng)造性主體的人類本身，其實(shí)對(duì)于究竟何為“文明”并沒有形成一致的共識(shí)。歷史上和現(xiàn)實(shí)中，人類以文明的名義，做出了許多令文明人類羞愧、懺悔的惡行。隨著人類命運(yùn)共同體思想和實(shí)踐的被普遍認(rèn)同和在全球范圍內(nèi)的有序推進(jìn)，關(guān)于中國為什么要、以及何以能夠提出人類命運(yùn)共同體思想這一新主張的好奇和種種疑慮，被不斷提了出來。

漢娜·阿倫特深刻地洞悉到了技術(shù)理性、資本邏輯所導(dǎo)致的“人性的”“太人性的”這個(gè)世界的弊端——當(dāng)代世界人類共同生活的變異問題：“隨著世界異化的不斷加深，現(xiàn)代導(dǎo)向了這樣一種境況，這就是人不論往何處去，遇到的都只是他自己。所有地球和宇宙過程都把自己揭示為人造過程，或者潛在的人造過程。這些過程在一如既往地吞沒了給定事物穩(wěn)固的客觀性之后，最終讓整體的那個(gè)無所不包的過程變成了無意義的。而它原本被人們構(gòu)想出來，是為了賦予所有過程以意義的，為了去行定的，因此也可以說，是用作讓所有單個(gè)過程都能涌入永恒時(shí)空，從而去除它們相互之間的對(duì)立和排斥。這個(gè)發(fā)生在我們的自然概念當(dāng)中的事情，也同樣發(fā)生在我們的歷史概念當(dāng)中?！薄霸谑澜鐦O端異化的條件下，無論是歷史、還是自然，都不再是可理解的了。這種世界的雙重失落，即在最廣義上的自然失落世界失落和人造世界的失落（后者亦包括全部歷史），在其后留下了一個(gè)無共同世界的人的社會(huì)。本來，這個(gè)共同世界使人們之間既聯(lián)系又分別，但現(xiàn)在，人們只能要么生活在絕望的孤獨(dú)分隔狀態(tài)下，要么被擠壓成一團(tuán)。一個(gè)大眾社會(huì)無非就是這樣一種在人們當(dāng)中自動(dòng)確立起來的組織生活形態(tài)，在其中，人們雖彼此聯(lián)系，但已喪失了曾經(jīng)對(duì)所有人來說是共同的世界?！?

“一個(gè)無共同世界的人的社會(huì)”，這就是現(xiàn)代人類不得不面對(duì)的生存境況，這就是人類非文明化、“偽文明化生存”的悖謬性邏輯?；謴?fù)文明性生存的本義，重建人和世界的文明關(guān)系與文明秩序，是現(xiàn)代思想理論、現(xiàn)代社會(huì)的根本性任務(wù)。人類命運(yùn)共同體思想的提出，提供了一種中國主導(dǎo)的新全球化時(shí)代，人類理智、審慎地考察、對(duì)待自己所處世界的新的理念、邏輯和價(jià)值評(píng)判尺度。所以如此，其根本的原因，在于人類命運(yùn)共同體思想所立足的是習(xí)近平總書記所不斷強(qiáng)調(diào)的“大歷史觀”、“大文明觀”所然。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)指出：“不同文明要取長補(bǔ)短、共同進(jìn)步，讓文明交流互鑒成為推動(dòng)人類社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力、維護(hù)世界和平的紐帶?！薄皻v史告訴我們，只有交流互鑒，一種文明才能充滿生命力。只要秉持包容精神，就不存在什么‘文明沖突’，就可以實(shí)現(xiàn)文明和諧”。人類命運(yùn)共同體提出了一種新的文明的立場(chǎng)、文明的邏輯、文明的方略和文明的新尺度，將人類對(duì)于文明的理解推進(jìn)到了一個(gè)新的歷史和理論高度，是人類文明理論的最新形態(tài)?！爸袊鴪?jiān)定奉行獨(dú)立自主的和平外交政策，始終根據(jù)事情本身的是非曲直決定自己的立場(chǎng)和政策，維護(hù)國際關(guān)系基本準(zhǔn)則，維護(hù)國際公平正義。中國尊重各國主權(quán)和領(lǐng)土完整，堅(jiān)持國家不分大小、強(qiáng)弱、貧富一律平等，尊重各國人民自主選擇的發(fā)展道路和社會(huì)制度，堅(jiān)決反對(duì)一切形式的霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，反對(duì)冷戰(zhàn)思維，反對(duì)干涉別國內(nèi)政，反對(duì)搞雙重標(biāo)準(zhǔn)。中國奉行防御性的國防政策，中國的發(fā)展是世界和平力量的增長，無論發(fā)展到什么程度，中國永遠(yuǎn)不稱霸、永遠(yuǎn)不搞擴(kuò)張。”?

（三）全人類共同價(jià)值的中國思想貢獻(xiàn)：人類命運(yùn)共同體所體現(xiàn)的全球公共治理的文明與“美美與共”之優(yōu)存邏輯的中國智慧

文明新形態(tài)、公共價(jià)值引導(dǎo)的文明實(shí)踐，是人類命運(yùn)共同體思想的“邏輯起點(diǎn)”。對(duì)于生活在一個(gè)全球化不斷加深、加劇的時(shí)代的個(gè)體來說，一種超越民族國家和地域性生存與生活空間，且具有某種普遍性和超越性意義的共同體的存在，基本上是一個(gè)沒有多少知識(shí)性儲(chǔ)備的抽象性表達(dá)。何以是“共同體”，為什么一定要尋求一種具有確定性意義的共同體，以及選擇、認(rèn)定一種形式的共同體作為行動(dòng)的指針，對(duì)于現(xiàn)代人究竟意味著什么？此種共同體能夠向我們承諾什么更為有效的方案，以變革這個(gè)并不公正、并不太平、并不美好的世界等問題。所有這些，都需要持有共同體信念的群體對(duì)此做出耐心細(xì)致的論證。盡管在每個(gè)現(xiàn)代人的日常生活實(shí)踐和體驗(yàn)中，其無時(shí)無刻都能夠在某些場(chǎng)合、某種意義上感受到某一種形態(tài)、形式的局部性的共同體真實(shí)、真切存在的力量，感受到內(nèi)心的某種沉寂多時(shí)的激情的呼喚。

習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)：“我們真誠呼吁，世界各國弘揚(yáng)和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價(jià)值，促進(jìn)各國人民相知相親，尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越，共同應(yīng)對(duì)各種全球性挑戰(zhàn)?！?一種理論及其指導(dǎo)下實(shí)踐的深刻魅力、優(yōu)勢(shì)和深遠(yuǎn)影響力，就其基本因素而言，既取決于其知識(shí)論立場(chǎng)、存在論邏輯，在更為根本的意義上，在于其是否占據(jù)了人類歷史道義和社會(huì)公義的制高點(diǎn)，即其對(duì)于宇宙大化之道與人倫生命價(jià)值之理的深刻洞悉、內(nèi)在自覺和圓融性表達(dá)。黨的十八大以來，習(xí)近平總書記在眾多國際國內(nèi)場(chǎng)合闡述全人類共同價(jià)值的內(nèi)涵和外延，為持續(xù)推進(jìn)人類命運(yùn)共同體的國際化實(shí)踐貢獻(xiàn)中國智慧、中國方案。在博鰲亞洲論壇2022 年年會(huì)開幕式上，習(xí)近平主席強(qiáng)調(diào)：“要踐行共商共建共享的全球治理觀，弘揚(yáng)全人類共同價(jià)值，倡導(dǎo)不同文明交流互鑒。”一方面，“全人類共同價(jià)值”提供了一種基于嚴(yán)肅的實(shí)踐—價(jià)值理性意義的反思、批判新視野，其理論和現(xiàn)實(shí)意義在于，基于對(duì)全人類共同利益和福祉的維護(hù)和捍衛(wèi)，以為人類文明之永續(xù)進(jìn)步和美好未來的創(chuàng)造提供動(dòng)力和最高價(jià)值為準(zhǔn)則，旨在在最廣泛共識(shí)的意義對(duì)凝聚國際社會(huì)一切進(jìn)步力量。全人類共同價(jià)值的主體性認(rèn)同、集體性行動(dòng)和制度性實(shí)踐，則能夠提供“人類”作為一個(gè)整體的內(nèi)在認(rèn)同感、信任感和凝聚力。它的提出，有效地凝聚了人類不同文明的價(jià)值共識(shí)，反映了世界各國人民普遍認(rèn)同的價(jià)值理念的最大公約數(shù)，超越了意識(shí)形態(tài)、社會(huì)制度和發(fā)展水平差異，順應(yīng)歷史潮流，契合時(shí)代需要?。另一方面，當(dāng)今世界仍然動(dòng)蕩不安，全球治理面臨地緣政治和大國關(guān)系緊張、世界的不確定性不穩(wěn)定性急劇增加、第四次工業(yè)革命帶來顛覆性影響、逆全球化強(qiáng)勁反撲等困境?，尤其是以美國為代表的許多西方國家抱殘守缺，蜷縮在意識(shí)形態(tài)偏見的繭房，煽動(dòng)意識(shí)形態(tài)偏見、文明沖突，推行單邊主義、霸凌主義、零和博弈，對(duì)國際關(guān)系造成破壞性影響，全球治理面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。他們妄圖以其自我設(shè)定的規(guī)則冒充國際規(guī)則，以其自我利益為中心的秩序冒充國際秩序，將其利益凌駕于國際社會(huì)的利益之上，嚴(yán)重?fù)p害國際關(guān)系的基本準(zhǔn)則。世界百年未有之大變局為全人類共同價(jià)值引領(lǐng)全球治理提供了新契機(jī)?！爸袊找鎻娜蛑卫淼膮⑴c者向引領(lǐng)者轉(zhuǎn)變，主動(dòng)參與全球治理并提供公共產(chǎn)品，積極推進(jìn)全球治理向更加公正合理的方向發(fā)展?！?

綜上，中國式現(xiàn)代化所創(chuàng)造、所引領(lǐng)的人類文明新形態(tài)視野內(nèi)，以全人類共同價(jià)值為根本性追求的人類命運(yùn)共同體思想，植根于、奠基于中國特色社會(huì)主義道路、理論、制度與文化之深厚土壤，生成于中國共產(chǎn)黨“為人類謀進(jìn)步”、“為世界謀太平”的中國式現(xiàn)代化的實(shí)踐。立足“長時(shí)段”視域內(nèi)“百年未有之大變局”的歷史新起點(diǎn)，不難發(fā)現(xiàn)，人類命運(yùn)共同體所主張、所秉持的是一種立足人類整體，倡導(dǎo)“生命價(jià)值至上”、“生存權(quán)利優(yōu)先”以及“生態(tài)與生活兼顧”的前瞻性的、有機(jī)的、新的人類文明本體觀、文明實(shí)踐觀、文明發(fā)展觀以及文明價(jià)值觀。這樣一種文明新理念和新形態(tài)，由于秉持的是馬克思主義經(jīng)典作家之“世界歷史”信念、類本位意義上人的自由全面發(fā)展的公共世界、公有現(xiàn)實(shí)的美好理想，因此，不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之“天下觀”和啟蒙現(xiàn)代性世界體系所堅(jiān)持的“西方中心論”的雙重超越，而且也從立場(chǎng)、境界以及目標(biāo)等的全面變革意義上，實(shí)現(xiàn)了對(duì)迄今為止人類以往各種形態(tài)的共同體的辯證的、歷史的超越。這一文明本位的新型實(shí)踐-價(jià)值共同體，立足人類社會(huì)演進(jìn)之當(dāng)今階段最高層次、最廣范圍的新質(zhì)的共同體建構(gòu)，力圖尋求人類生存、發(fā)展的最大價(jià)值公約數(shù)，實(shí)現(xiàn)后全球化時(shí)代人類之整體性與命運(yùn)的相互依賴與休戚與共。以共享思想為基礎(chǔ)來建設(shè)一個(gè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界。

注釋：

①???習(xí)近平：《高舉中國特色社會(huì)主義偉大旗幟，為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會(huì)上的報(bào)告》，《人民日?qǐng)?bào)》2022 年10 月26 日，第2 版。

②Immanuel Kant，Critique of Judgement.translated and introduction by Werner S.Pluhar，F(xiàn)oreword by Mary J.Gregor Indianapolis：Hackett，1987，111～112.

③G·W·F·Hegel，The Difference between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy，Albany：State University of New York Press，1977.114.

④⑤⑥孫周興編著：《海德格爾選集》下卷，上海三聯(lián)書店1996 年版，第903、899、902 頁。

⑦海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社2008 年版，第13 頁。

⑧參見劉小楓編：《西方古代天下觀》，楊志誠等譯，華夏出版社2018 年版，第118～119 頁。

⑨王治河、樊美筠等：《第二次啟蒙與當(dāng)代西方思想界的過程轉(zhuǎn)向》，《山東社會(huì)科學(xué)》2021 年第12 期。

⑩?戴維·赫爾德：《世界主義：觀念、現(xiàn)實(shí)與不足》，參見戴維·赫爾德、安東尼·麥克格魯編《治理全球話：權(quán)力、權(quán)威與全球治理》，曹榮湘等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版，第455、457 頁。

?Thomas Nagel，“The Problem of Global Justice”，Philosophy and Public Affairs，33，2005，113～47.

?Thomas Pogge，Cosmopolitanism and Sovereignty，Ethics，103，1992，89；Brian Barry，Statism and Nationalism：A Cosmopolitanism Critique，Nomos，41，1999，36；Charles Jones，Global Justice：Defending Cosmopolitanism，Oxford：Oxford University Press，1999.

??????吉莉安·布洛克：《全球正義—世界主義的視角》，王珀等譯，重慶出版社2014 年版，第3、246、246、238、238、239 頁。

?Simon Caney，Justice Beyond Border：A Global Political Theory，Oxford：Oxford University Press，2005.

?徐向東編：《全球正義》，浙江大學(xué)出版社2011 年版，第314 頁。

?????David Miller，On Nationalism，Oxford：Clarendon Press，1995，p.1、11、11、11、22.

?Yael Tamir，Liberal Nationalism，NJ：Princeton University Press，1993，4.

?馬丁·阿爾布勞：《全球時(shí)代——超越現(xiàn)代性之外的國家和社會(huì)》，高湘澤等譯，商務(wù)印書館2004 年版，第14～15 頁。

?戴維·米勒：《民族責(zé)任與全球正義》，楊通進(jìn)等譯，重慶出版社2014 年版，第270～271 頁。

?Patrick Slattery，Curriculum Development in the Postmodern Era.New York：Garland，1995，p.157.

?Pitirim Sorokin，The Crisis of Our age.Cited in Donald N.Wood，The Unraveling of the West：The Rise of Postmodernism and the Decline of Democracy.Westport，Connecticut：Praeger Publishers，2003，p.1.

?黃潤秋：《共建地球生命共同體 為全球生物多樣性保護(hù)貢獻(xiàn)中國方案》，《光明日?qǐng)?bào)》2022 年5 月22 日，第5 版。

?漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社2011 年版，第90 頁。

?陳來：《中華文明蘊(yùn)含全人類的共同價(jià)值》，《人民日?qǐng)?bào)》2017 年4 月26 日，第7 版。

?何亞非：《全人類共同價(jià)值為全球治理貢獻(xiàn)中國智慧》，《人民論壇》2021 年第29 期。

?阮宗澤：《堅(jiān)守全人類共同價(jià)值 引領(lǐng)全球治理體系變革》，《中國黨政干部論壇》2021 年第9 期。