倫理法則的特性及其生成

李建華

如果說人文科學的本質(zhì)要求是以人為對象，而人的存在又是多重性的，那么倫理學作為人文科學的經(jīng)典范式，其跨學科特征就更加突出。人文科學與社會科學的相通性，不在于二者都以人自身及其所構(gòu)成的各類共同體為對象，而在于人組成的社會與社會中的人有著相同的價值追求和共同的行動法則。這些法則不是黑格爾式的同一性和否定性的辯證翻轉(zhuǎn)，而是重復(fù)性不斷消磨差異性的結(jié)果。面對社會生活的整體性重復(fù)，“我們從中不斷地提取出微小的差異、變易和變狀（modification）——這便是我們的現(xiàn)代生活”［1］（P2）。但差異的恒久存在又給重復(fù)帶來了活力，我們在分析倫理法則作為法則的差異存在時，始終只有在倫理的擬像之中。但人類固有的抽象能力可以使我們從倫理擬像中找到倫理生活的實存，進而行使其協(xié)調(diào)社會利益關(guān)系、達成社會和諧與穩(wěn)定的使命。

一、規(guī)范、規(guī)制與法則

“規(guī)”在中國語境中主要指校正圓形的用具，“規(guī)者，正圓之器也”“凡合韻規(guī)其字之外以識之”［2］（P1743），可見，“規(guī)”首先是一種物理現(xiàn)象，如物理學中就有規(guī)范理論?！鞍凑找?guī)范理論，存在著場變量的變換群（規(guī)范變換），這使得量子場的基本物理學定律不變。該條件稱為規(guī)范不變性，它使理論具有某種對稱性，這種對稱性支配著它的方程。簡言之，在一特殊規(guī)范理論中，規(guī)范變換群的結(jié)構(gòu)在方法上需要一些總的限制，使該理論所描述的場能與其他場或基本粒子相互作用?！保?］（P32）變?yōu)槿f物之理，但萬變不離其宗，宗為總則、總目標、規(guī)范之意。因而，“規(guī)”的本質(zhì)就是限制性，不能逾越某種界限，確保變之可測、可控，否則就會亂，亂則廢，就更談不上成方圓了。這種物的限制性引申到人倫世界，就是社會規(guī)范或行為規(guī)范。

“規(guī)范，又稱社會規(guī)范（social norm）。一個社會群體諸成員共有的行為規(guī)范和標準，規(guī)范可以內(nèi)化，即可以化為個人的意識，因此，即便沒有外部獎懲他也會遵從；規(guī)范也可因外部的正面裁決或反面的裁決而得到遵守。”［4］（P237）規(guī)范是外部強制與自覺遵守雙重作用的結(jié)果，又稱外部規(guī)范性和內(nèi)在規(guī)范性的統(tǒng)一。同時，在一般情況下，“規(guī)范比價值或理想更具體”［4］（P237）。例如，誠實是一種普通而又普遍的價值，需要在特定情況下確定各項誠實的標準才能算是規(guī)范，比如日常生活中的言行一致、商業(yè)活動中的誠實交易、政治生活中的實事求是，等等。至于人們?yōu)槭裁磿袷厣鐣?guī)范，歷來存在兩種主張。社會學的功能主義學派認為，規(guī)范反映了一種共同意見，即一個在社會化過程中發(fā)展起來的共同的價值體系，而所謂社會化過程，就是每個個人學習他所在群體文化的過程。另一種主張是所謂的沖突論，認為規(guī)范是處理不斷循環(huán)往復(fù)出現(xiàn)的社會問題的一種機制，因為社會分層及矛盾或沖突是不可避免的，如何有效地進行治理，必須要有一種機制，這就需要社會中的一部分人有權(quán)力去支配另外一部分人，并且通過強制和裁決來維護有權(quán)者的規(guī)范。在這里，規(guī)范意味著一部分人對另一方部分人的支配和控制。就此而言，規(guī)范存在的前提是社會差別（差異）的存在。其實，功能論和沖突論都只是看到了社會存在的同一性或者差異性并各執(zhí)一端而已，誰也沒有說清楚社會成員的共同性和差異性的根源是什么，所以，現(xiàn)實生活中的社會規(guī)范也只是在統(tǒng)計學意義上所確定的標準或社會群體的普通行為、態(tài)度或觀點。從這個意義上講，規(guī)范是對實際行為而不是預(yù)期行為而言的。但是，規(guī)范又具有應(yīng)然的價值預(yù)估或前瞻，總是帶有某種理想性和趨高性，即大多數(shù)人要“做應(yīng)該做目前還做不到的事”，因為“規(guī)范有助于社會系統(tǒng)的功能發(fā)揮作用，而被認為還要發(fā)展以適應(yīng)社會系統(tǒng)所提出的某些‘需要’”［4］（P237-238）。這些規(guī)范因適應(yīng)或滿足不同的社會需要而具有不同的形態(tài)，如經(jīng)濟規(guī)范、法律規(guī)范、政治規(guī)范、倫理規(guī)范、宗教規(guī)范，等等。倫理規(guī)范是社會倫理要求的一種最普遍的形式，往往表現(xiàn)為雙重形態(tài)：既是倫理關(guān)系的要素，又是倫理意識的形式。一方面是行為的規(guī)范，甚至表現(xiàn)在很多人的同類行為中經(jīng)常重復(fù)出現(xiàn)的、人人必須遵守的一種風俗習慣。因為在任何社會中都存在著一定的經(jīng)常重復(fù)的情況下使人們用同類方式行動的客觀需要，這種需要就是通過倫理規(guī)范來實現(xiàn)的。對個體而言，倫理規(guī)范擔負的力量的基礎(chǔ)是大量的倫理榜樣、社會輿論等集體習慣的共同作用，實際上表現(xiàn)出來的是社會意志的其他形式，如紀律與風尚。與此同時，以規(guī)范的形式表現(xiàn)出來的倫理要求，又作為相應(yīng)的規(guī)則、戒律反映在倫理意識中，這就是倫理規(guī)范的主觀性。倫理規(guī)范作為平等地對待一切人的命令通過倫理意識表現(xiàn)出來，這種命令是人們在各種場合都必須無條件執(zhí)行的，這就是倫理規(guī)范的客觀性。當然，倫理規(guī)范的普遍性并不是無條件的，必須要有具體的情境，如西方《圣經(jīng)》描述的“十大戒律”中“戒殺”這樣的規(guī)范，不能例外地運用于一切場合，如在戰(zhàn)爭狀態(tài)下?？梢?，倫理規(guī)范需要考慮特定的條件和情境，有時甚至需要內(nèi)外的強制，形成一種制度化要求。這就是倫理規(guī)制。

“規(guī)制”一詞源于英文“regulation”，其譯名源自日本學者植草益的《微觀規(guī)制經(jīng)濟學》。20世紀70年代以來，規(guī)制最先在經(jīng)濟學界、企業(yè)管理中被廣泛使用，后來又運用于政治學、法學研究中，但具體內(nèi)涵并沒有一致性的規(guī)定，而是呈現(xiàn)一種開放性的用法，即可以自我定義，甚至用來替代“規(guī)范”“制約”“約束”等概念。如果要對規(guī)制用法進行歸納，大體上有靜態(tài)與動態(tài)、廣義與狹義之分［5］（P33）。靜態(tài)意義上的規(guī)制，就是由某種公權(quán)組織制定的規(guī)則，所以規(guī)制與規(guī)則是密不可分的，只不過規(guī)制注重規(guī)則本身，關(guān)心的主要問題是由公權(quán)組織制定的規(guī)則，并明確各種組織什么可以做、什么不可以做以及如何做，特別強調(diào)規(guī)制者與被規(guī)制者之間的權(quán)力與責任的關(guān)系。所以，規(guī)制本質(zhì)上是側(cè)重于公共事務(wù)管理中的行為導(dǎo)向與約束，是從公共利益出發(fā)對私人行為的公共行政政策。而從動態(tài)上講，規(guī)制更多是指有規(guī)定的管理或者有法規(guī)的制約，側(cè)重于過程管理中的規(guī)范性，如在經(jīng)濟學領(lǐng)域，無論是規(guī)制分析學派還是規(guī)制實證分析學派，都認為規(guī)制是指政府運用政治強制力對特定產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)品定價、產(chǎn)業(yè)進入與退出、投資決策、危害社會環(huán)境與安全等行為進行的干預(yù)活動，其目的是調(diào)節(jié)政府、生產(chǎn)者與消費者之間的利益關(guān)系。動態(tài)性規(guī)制往往是針對目標進行剛性的約束，并力爭控制過程與控制結(jié)果的大體一致。

規(guī)制也有狹義與廣義之分。狹義的規(guī)制往往被理解為就是正式的規(guī)制，即由公共權(quán)力組織按照一定的正式程序制定的政策法則和契約，主要形式就是法律、法規(guī)和公共政策等。而廣義的規(guī)制除了國家制定的正式規(guī)制外，還包括由社會認可的非正式規(guī)制。非正式規(guī)制往往是人們在長期的社會交往中無意識形成但對人們同樣具有約束力的規(guī)制，如風俗習慣、宗教信仰等?？梢姡M義規(guī)制強調(diào)的是強制性和外在性，特別是過程管理與約束；而廣義的規(guī)制更加看重規(guī)制的自然性與真實效果，而不注重規(guī)制手段的強制性。倫理規(guī)制有一個從非正式規(guī)制向正式規(guī)制轉(zhuǎn)化或提升的過程，換言之，倫理規(guī)制是正式規(guī)制與非正式規(guī)制的統(tǒng)一，這也是倫理規(guī)制與道德規(guī)制的區(qū)別。道德規(guī)制是非正式的規(guī)制，對人類行為具有某種潛在的約束力，但“由于一代人的道德習慣不能成為下一代的本能，持續(xù)的控制是必要的”［6］（P46）。這種控制的持續(xù)需要人為的干預(yù)才能實現(xiàn)，需要有正式制度的堅持。盡管人類對某種秩序具有天然的適應(yīng)性品質(zhì)，并且世世代代的社會風化可以讓人對既定秩序持有足夠的信心，甚至可以掩蓋許多社會丑惡，但“我們今天所需要的正義的豐碩成果必須在人工制造的土壤上長成”［6］（P46）。特別是在人類利益關(guān)系日益復(fù)雜化的今天，要實現(xiàn)社會正義的基本目標，倫理規(guī)制的正式性成分越來越多，甚至倫理規(guī)制也成為社會控制的主要手段，或獨立實施，或潛隱于其他方式之中。當倫理規(guī)制成為正式規(guī)制時，就具有了法則的意味。

“法則”在漢語中具有法度（《荀子·王制》：“本正教、正法則”）、方法與準則（《素問·八正神明論》：“黃帝問曰：用針之服，必有法則焉”）、表率（《荀子·非相》：“故君子……度己以繩，故足以為天下法則矣”）、效法（《史記·周本記》：“［后稷］及為成人，相地之宜，宜谷者稼穡焉。民皆法則之”）等含義［2］（P1078）。法則雖然具有多義性，但其精神內(nèi)核是法度和準則。倫理法則是超越于一切個人主觀意志的、普遍的、理性的公共法則，可見，法則是對規(guī)則和規(guī)制的進一步普遍化、客觀化和制度化?？档略趨^(qū)分道德與倫理的基礎(chǔ)上認為，倫理學也是具有科學性的，同樣受某種因果性的支配，只不過與自然科學不同的是，倫理學追求自由因果律而非自然因果律?？档略诖嘶A(chǔ)上還區(qū)分了外在行動的自由與內(nèi)在意愿（意志）的自由，于是倫理法則作為自由的法則又區(qū)分為作為外在自由立法的“法權(quán)論”與作為內(nèi)在自由立法的“德性論”［7］。所以，倫理法則區(qū)別于自然法則，也不同于道德規(guī)則，倫理學不為行動立法，僅僅是行動的法則。這里，康德在一種“大倫理學”的視野中，強調(diào)了倫理對道德的先在性，強調(diào)了倫理法則的法理意蘊。黑格爾則是從法過渡到道德，再由道德過渡到倫理，進而認為倫理是法權(quán)與道德的統(tǒng)一，是客觀精神與主觀精神的統(tǒng)一。在抽象法中，意志的定在是外在的東西，但“意志的定在是在意志本身即某種內(nèi)在的東西中”［8］（P109），意志對它自身來說必須是主觀的，通過這種對自身關(guān)系的肯定而導(dǎo)向道德。但作為主觀存在的道德，其基本形態(tài)是善和良心，它們僅僅是作為純粹抽象的原則。雖然作為原則與善和良心是抽象同一的，但作為現(xiàn)實規(guī)定必須具有普遍性和客觀性，并上升為一個整體就會成為具體同一及二者的真理，這就是倫理，由此克服了抽象法與道德的片面性，倫理法則就是“自在自為地存在的規(guī)章制度”［8］（P164）。依據(jù)傳統(tǒng)倫理學的思路，倫理無疑是對某種公共秩序的服從，并將公共秩序視為個體自由的條件和行為法則。在特定的倫理共同體中，每個人要獲得自由，必須具備相應(yīng)的理性條件，這就是對人的行為確立具有普遍性的、具有約束性的行為規(guī)范。所以，倫理法則有兩個核心要素：利益與理性。因為倫理的實質(zhì)就是用理性來規(guī)范和調(diào)節(jié)人的利益的行為，從而使行為具有社會正義性。倫理學的宗旨就是實現(xiàn)社會各方利益的大體均衡，如個人與社會、群體與群體、國家與社會、國家與國家、國家與人類，都需要利益的均衡。如果說倫理的真理性就在于能夠?qū)⒏骼嬷黧w的普遍利益協(xié)調(diào)起來，那么倫理法則就是對這一過程的實現(xiàn)進行規(guī)制。也正是在此意義上可以說，如果沒有倫理法則，那么個體的利益就不具有真理性和正義性了。但我們必須明確的是，倫理法則不是個體的行動法則，而是共同體社會的整體性法則，如仁愛法則、正義法則、中道法則、和諧法則。個體行動法則是以自由、平等為前提，而整體行動法則是以人類根本利益為提前。生命哲學的興起，提出了用個體法則替代倫理法則的主張，認為只有回到生命自身，才能超越個體與社會的對立，在個體的一次次自抉中讓應(yīng)該的生命重新統(tǒng)一于生命之流［9］。并且相信，“當作為倫理的應(yīng)該是我們自己的生命時，我們在倫理領(lǐng)域就擁有了普遍法則視閾中缺失的創(chuàng)造性”，“倫理的行為不再是對固定法則的遵循，而變成了對于應(yīng)該生命的無限可能的表達”［9］。齊美爾盡管對倫理法則統(tǒng)一性的尋求在個體法則里得到了實現(xiàn)，但個體主義的倫理立場僅僅是對人類個體的關(guān)注，并沒有跳出自由主義的傳統(tǒng)，而真正意義上的倫理法則是基于人類整體利益的。

二、倫理法則的特性

如果說人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和，那么社會關(guān)系的本質(zhì)是基于利益關(guān)系及其調(diào)節(jié)的規(guī)則體系，其要旨在于保證人的自由發(fā)展又使社會生活秩序化。幾乎全部的社會規(guī)則均可視為對自由和秩序的調(diào)適與平衡。倫理法則作為社會規(guī)則體系中的特殊形式，在這種調(diào)適與平衡中更加有效，因為它具有軟硬兼施的特性，甚至可以說是介于道德法則與法律法規(guī)之間的存在狀態(tài)。道德法則可能見之于文字或文案，但隱匿于心靈世界，所規(guī)范的道德秩序就是心靈秩序。法律法規(guī)則是國家意志的體現(xiàn)，見之于各種成文法，并由相應(yīng)的司法、執(zhí)法機構(gòu)加以實施。倫理法則是兼有二者屬性但又不同于二者的特殊法則。

倫理法則具有法的意味。法在我們已有的觀念中大體有兩種覺識：一種是狹義化的法，一種廣普化的法，前者在強調(diào)法的價值、意涵、結(jié)構(gòu)、功能時，夸大其人為特征和獨立性，后者強調(diào)法是一種普遍表現(xiàn)著的宇宙現(xiàn)象，與解釋者沒有直接關(guān)聯(lián)［10］（P6）。格老秀斯在《論戰(zhàn)爭與和平的法權(quán)》中認為，法權(quán)有三種回答：正當、人身屬性和法。正當就是使用理性的人組織的自然社會一致；人身屬性是指人的道德屬性，可以正當?shù)負碛心硞€東西或做某件事；法是指約束我們?nèi)プ稣钡牡赖滦袨榈囊?guī)范［11］（P229-230）?？梢?，法的實質(zhì)就是一種行動約束力以及由此而獲得的某種權(quán)益。倫理法則的“法”應(yīng)該是廣普化意義上的法，是一種約束性規(guī)范，在現(xiàn)代社會有自然法、習慣法、成文法三個可解釋的維度。

自然法是一種自在法（非人定法），通常被寬泛地理解為一種“抱持道德之客觀標準的理論”，它的確切含義“指的是一種‘基于自然而存在’且‘基于自然而被認識’的約束著所有的道德法則（moral law）”［12］（P3）。自然法通常被認為是客觀和普遍的，它獨立于人類的理解，也獨立于特定國家、政治秩序、立法機構(gòu)或整個社會的制定法而存在，感覺是先于人類生活的某種設(shè)定法則。當然，這只是人類認知習慣而已，自然法則應(yīng)該是與人類生活和進化同步的，只是少些人為的努力罷了，或者說它不是人意志努力的結(jié)果，而是人情感的自然流動?？梢姡瑐惱矸▌t如果是自然法的自在體現(xiàn)，那么它就是人類的基礎(chǔ)性生命法則，如生死法則、食欲法則、性欲法則、冷暖法則，等等。任何倫理都可蘊含其中，可以超越，但無法去除，這也是倫理之所以可以成為一種法則的前提。“一個行動的倫理品質(zhì)所涉及的是，應(yīng)當做出的道德行動與立法之間的一致性；它只有是其所當為，在此范圍內(nèi)，它自然地就不是被決定的，由此也不是必然的，而是自由的?！保?3］（P5）也就說，如果把倫理法則置于自然法的范圍，就意味著受制約者基本感受不到是制約，相反，一切都是自然而然，而非強制使然。這是倫理法則的優(yōu)勢，也是其短板。因為就人的本性而言，特別是自然欲望的驅(qū)動，人是需要有外在強制的，即人的道德自律并非可以完全讓人在欲望面前絕對放心。從這個意義上講，倫理法則是忠實于人之“體”①這里的分析借用了江山教授將世界分為“體、相、用”三界的觀點［10］（P8-12）。、人之本心的，但也得有習慣性的外在約束。

習慣法是獨立于國家制定法之外，依據(jù)某種社會權(quán)威和社會組織，具有一定強制性的行為規(guī)范的總和。它既非純粹的道德規(guī)范，也不是完全的法律規(guī)范，而是介于道德與法律之間的準規(guī)范，既有人定因素，也有非人定因素。習慣法作為一類社會規(guī)范，不僅在中國有深厚的淵源，而且在世界各地廣泛存在。在現(xiàn)代法律體系中，習慣法在社會生活中已不再起主導(dǎo)作用，甚至連潛移默化的浸潤作用也大大減弱了，除了在非洲一些國家習慣法仍然在實際上起著比較大的作用外，在其他主要法律體系，習慣法已經(jīng)不是主要法律規(guī)則體系的主導(dǎo)。但是，習慣法仍然在一個國家的規(guī)則體系中扮演著不可或缺的角色，它可以集中體現(xiàn)社會的倫理總則，如正義法則，也可以分層進入社會生活中的各領(lǐng)域體現(xiàn)為倫理分則，如經(jīng)濟正義、政治正義、司法正義，等等。所以，作為習慣法的倫理法則往往是通過行動法則限制人在社會生活中的隨意妄為，通過輕度限制來實現(xiàn)社會生活的良序化。因為社會生活的基本實事是，“人首先要做的事情是，讓自由服從于具有統(tǒng)一功能的法則；因為，否則的話，人的行為舉止會陷入混亂”［14］（P124）。事實上的“必須如此”而非源于理論論證的“應(yīng)當如此”，就是倫理法則作為習慣性法則存在的意義。這是因為人類生活呈現(xiàn)的諸“相”多由矛盾或沖突所致，迫使我們需要作出各種選擇。選擇就意味“有所為而有所不為”，倫理法則僅僅是提供了一種選擇的可能，但也是必要的可能。

問題在于，“習慣地遵守一種習慣，盡管還伴之以堅信這種習慣具有法律上的拘束的性質(zhì)，但仍不足以使習慣變成法律”［15］（P426），只有立法者的認可和批準才能使習慣具有法律的尊嚴，所以需要制定成文法。成文法也叫實在法或人定法，主要指國家機關(guān)根據(jù)法定程序制定發(fā)布的具體系統(tǒng)的法律文件，以規(guī)范性文件形式表現(xiàn)出來的法。成文法的最大特點是普遍適應(yīng)性，而倫理法則盡管基本上沒有成文，但也具有維護一般正義的特點，從這個意義上講，倫理法則是具有普遍適應(yīng)性的非成文法。與此同時，由于成文法過多注重事物的一般性和普遍性，對更加豐富、更加復(fù)雜的社會生活特殊性無法統(tǒng)攝或替代，常常造成僵化的成文法與鮮活的現(xiàn)實生活的矛盾，在司法適應(yīng)中出現(xiàn)不周延、模糊、滯后等缺陷。在這種情況下，倫理法則往往能發(fā)揮獨特的作用，盡量實現(xiàn)情、理、法的有機統(tǒng)一。成文法僅僅是部分人域關(guān)系的規(guī)則，如財產(chǎn)關(guān)系、人身關(guān)系的規(guī)則，所以，它不是關(guān)于人之存在的完整法則，“最好也只是解釋者之間的某些行為和部分秩序的規(guī)則”［10］（P7）。倫理法則在“用”上作為顯體，可以調(diào)和社會行動的非線性、多維性和復(fù)雜性關(guān)系?！坝谩笔恰绑w”變、“相”變的結(jié)果，也是“體”“相”互養(yǎng)、互助甚至同構(gòu)的過程，是對“體”“相”的超越，倫理法則的法意更加凸現(xiàn)。這也是當今世界最嚴厲的法律也不得不考慮倫理因素（自然法傳統(tǒng)與習慣法要求）的重要原因。

倫理法則具有域的界限。倫理法則雖然具有較強的法意，但不是抽象空洞的規(guī)則，更不是冷冰冰的教條，適用是其生命力所在。適用就必須首先考慮其域的問題，即適用于什么才是有效的。如果我們對人倫世界做初步分層，倫理法則的適用可以分為人域、際域和境域三種情況。人域是人的存在（領(lǐng)域）世界，包括人的自然世界和人化世界；際域是人倫交往世界或關(guān)系世界；境域是人類生活的特殊狀態(tài)或特殊境遇。倫理法則于不同域內(nèi)的具體要求和作用機理是有所不同的，這也是倫理法則的重要特性。

人的存在構(gòu)成人的世界本身，人的領(lǐng)域及人化的領(lǐng)域都是倫理存在的家。這是一體化的存在，一體化的背后就是統(tǒng)一的行動規(guī)則。就人類自身存在及其意義來說，其遵循的基本法則就是生存法則。生存在個體層面是活著，在群體意義是一起活著并要過好生活。就人化的世界及其邊界來說，其遵循的基本法則就是限制法則，即人對外部世界的改造、占有和人化都是有限度的，人類自身要節(jié)制。二者之結(jié)合其實就是生存論與發(fā)展論之間的倫理平衡。馬克思認為，“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類及其他物的類——當做自己的對象；而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自己當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”［16］（P161）。當人類把自己當作現(xiàn)有生命來對待的時候必須滿足生存需要，這是首要法則，也是最大的倫理。當人類把自己當作自由存在物的時候，滿足發(fā)展需要就是重要法則，但反過來，發(fā)展如果危及人類生存的時候，節(jié)制（類節(jié)制）就上升為倫理法則，這樣才能實現(xiàn)人類生存和可持續(xù)發(fā)展。在此，倫理法則看似是鐘擺，其實是以帶有剛?cè)犭p性的規(guī)則發(fā)條在高效調(diào)適和平衡人類的倫理關(guān)系，這是人類倫理的整體要求。

但是，人類的整體性活力源于個體與群體的互動和互助，姑且稱為人的際域，這里包括了個體與個體、個體與群體、群體與群體之間的交際，其間發(fā)生的倫理可以稱為社會倫理。人與人的關(guān)系是通過交往、交換來實現(xiàn)的，前提是當我的活動能量無法自足時，必須借助他者（外界）的能勢。當彼此的能勢發(fā)生“共奮”時，就會人人獲益并且提高社會整體能勢，這就是“人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和”的緣由，也是“人人為我，我為人人”的倫理境界。作為社會關(guān)系場域的參與者都是以特定身份出場的，身份本身就是權(quán)利、義務(wù)、責任的標示，如男人、女人、父親、兒子、教師、醫(yī)生、政府、企業(yè)、社區(qū)，等等，無論個體還是群體，只要參與到人的際域中，就有了特定的行為規(guī)范和行動法則，父慈子孝、教書育人、治病救人、公平交易、執(zhí)政為民，都是社會賦予特定身份的，是對人類倫理法則的具體化，這是社會共同體倫理?！肮餐w倫理‘擁有’所有個體，每個個體也擁有共同體倫理。在上古社會或傳統(tǒng)社會，共同體倫理以本身的支配力被人們接受；而在國家社會（société nationale）中，它只能以偶然或不均等的方式表現(xiàn)出來。”［17］（P219）際域中的共同體倫理最核心的問題是如何處理個人利益與社會整體利益的關(guān)系，由此形成了個人主義與整體（集體）主義兩種倫理法則的長期爭執(zhí)與較量。在學理上也許我們可以證成個人與社會的不可分，但在具體的利益分配中難免出現(xiàn)二者的矛盾與沖突，這就需要有超越二者的倫理法則來均衡，這就是公民責任法則，即公民對自我與社會（共同體）均有維護其利益并優(yōu)先保證社會整體利益的責任。“一個高度復(fù)雜的社會不僅難過‘公正之法’（justes lois），還應(yīng)通過其公民的責任/互助、智慧、創(chuàng)新和良知來保證其和諧。”［17］（P219）

即使在共同體中，社會生活也不是鐵板一塊，特別是由于生存（生活）環(huán)境的改變，有時甚至是非常態(tài)的變化，人們會遇到一些意想不到的情況，產(chǎn)生特殊的倫理境遇，即倫理二難。如我們常說的“電車難題”，戰(zhàn)爭狀態(tài)下的“忠孝兩難全”，柯爾伯格描述的“海因茨偷藥”，等等。在這些特殊倫理境遇中很難有普遍適應(yīng)的倫理法則，只能靠人類理性作出相對合理的選擇，這叫“非常倫理”。至于何為合理，也只能是后果論意義上的擇其大義（利）。倫理生活一旦進入境遇狀態(tài)，倫理法則的普遍適應(yīng)性就容易遇到障礙，如誠實守信，這是際域中的倫理通則，但如果遇到商業(yè)間諜就必須保守商業(yè)秘密。商店營業(yè)員需要百問不厭，但保密局的工作人員就需要守口如瓶。倫理生活的普遍性和特殊性決定了倫理法則落實的原則性和靈活性，倫理域的不同其法則適應(yīng)性也不盡相同。但是，我們應(yīng)該強調(diào)的是，不能因為倫理境遇特殊甚至是二難境遇，就視倫理法則是完全相對性的存在，甚至是完全可以“為我所用”的借口和道德譴責的擋箭牌。相反，倫理法則的價值承載和普遍適應(yīng)是不可動搖的，倫理相對主義只能造成倫理生活的混亂和整體社會生活的無序。

三、倫理法則的生成

倫理法則的生成是一個十分復(fù)雜的理論問題，甚至是無法用語言精準描述的文化現(xiàn)象。它在內(nèi)容上涉及風俗、習慣、宗教、法律、輿論、文化心理等；在載體上涉及道德經(jīng)典、文化傳統(tǒng)、父母長輩、道德榜樣、社會團體等；在領(lǐng)域上涉及政治、經(jīng)濟、文化等方面。所以，我們只能選擇倫理法則生成的關(guān)鍵條件和主要路徑簡述之，使之獲得時間與空間上的清晰感，盡管我們在此領(lǐng)域一直都很模糊。

美國社會學家愛德華·羅斯在《社會控制》中，用3章的篇幅來論述倫理法則的起源和維持。羅斯認為，倫理法則不屬個人所有，而是社會意識的產(chǎn)物，是人們在相互交往過程中逐漸沉淀為一種有代表性的即一般的觀念。“每一種倫理法則都是意見一致的表現(xiàn)，是社會中各種龐雜見解的會合。”［6］（P262）在這種會合過程中，當然少不了個人貢獻的社會見解，但個人思想觀念的形成和道德品質(zhì)的提高并非個人本性的改造，而是受了先于個體存在的倫理法則的影響，或者說，倫理法則是先于和高于個體觀念和道德水平的。正因為倫理法則是眾意交匯的結(jié)果，其起源同風俗和信仰的起源一樣，是一個觀念優(yōu)勝劣汰的過程，人類道德的發(fā)展也要歸功于最能適應(yīng)應(yīng)有秩序的社會生活法則的生存和提高?？梢?，倫理法則的生成首先與人類的生存競爭及其價值觀念有關(guān)。

這是一種非常有意思的觀點，因為我們通常認為人類價值觀念特別是終極價值觀念是永恒的，盡管其內(nèi)容會隨時代的變化有所不同，我們卻忽視了這種終極價值是如何形成的。終極價值之所以終極并最終可以普遍化，如自由、平等、正義等，是因為經(jīng)過了無數(shù)次優(yōu)勝劣汰的結(jié)果，倫理法則亦如此。人類最基本的法則是生存法則。人類會根據(jù)自身的需要不斷調(diào)適自己的生存環(huán)境（主要是氣候環(huán)境），當人類還無力改造環(huán)境的時候只有適應(yīng)，適應(yīng)的最好方式就是移民，不斷移民以適應(yīng)好環(huán)境的民族死亡率相對較低?！安黄降鹊乃劳雎剩ɑ蛏剩┑姆▌t不僅是適應(yīng)環(huán)境而且也是自然界所有適應(yīng)方式的關(guān)鍵。”［6］（P260）所以，生存法則應(yīng)該是人類在適應(yīng)環(huán)境過程中形成的第一（基礎(chǔ)）法則，沒有生存其他無從談起。但人類不僅要活著，而且要有意義地生活（好生活），于是開始了對人類自身的淘汰，特別是隨著生產(chǎn)工具的不斷優(yōu)化，個人行為就開始適應(yīng)群體行為模式，否則就會遭淘汰。這種行為模式往往以某種標準和準則的形式出現(xiàn)，如制造工具、武器的標準方式，耕種和飼養(yǎng)的標準模式，兩性交往的標準方法，等等，“這對一切要求取得權(quán)威的現(xiàn)象都是適合的，我們可以稱之為文化法則”［6］（P260）。這些文化法則不但指導(dǎo)著真實生活和風俗演變的標準化，同時也帶來了文化信仰的普遍化，如關(guān)于夢境、死亡、靈魂、疾病、氣候、黑暗、運氣、鬼神等，人們越來越相信這些觀念是真實存在的，由此產(chǎn)生了普遍的信仰，并且獲得了巨大的社會規(guī)范力量。

從生存法則到文化法則的形成也許是族群內(nèi)現(xiàn)象，特別是這些文化法則一旦獲得規(guī)范秩序的成功，可能就會在風俗習慣中穩(wěn)定下來不再需要競爭。但是，當族群之間開始了生死競爭，文化法則的優(yōu)勝劣汰會重新開始，結(jié)果是，一方面可能達成更加廣泛的價值共識形成文化法則，因為“代表人類進步的巨大力量之一是各個民族之間相互交流的加強，這些民族一直獨立從事文明的建設(shè)。交流的擴大又一次帶來了健康的生存競爭的過程，它保證了文化法則的全面進步”［6］（P261）。但還有另外一種可能，就是不同文化法則之間的對立和沖突，其結(jié)果的復(fù)雜性在于，不是成熟的、文明程度高的文化一定會戰(zhàn)勝不成熟的、低級文明的文化，文化之間的競爭與物質(zhì)之間的競爭結(jié)果不一定是相同的。至今為止，關(guān)于不同族群之間的文化法則是如何替代和交融的，人類始終沒有令人滿意的一致性答案，原因在于文化的演變規(guī)律與物質(zhì)的演變是不同的，難以直觀性、計量性、概率性地把握。我們不禁要問，文化法則演變的神秘之處究竟在哪？羅斯認為，源于人們通過語言進行文化交流時的“隔膜自制”，即人們在交流時總會有所保留，交談包含了一種容忍的意志，一個人只能部分地傳達自己的思想［6］（P263），要么出于畏懼，要么出于心計。所以，倫理法則與一般文化法則不同，它不能依賴個體意見甚至“內(nèi)心在想什么”，只有在公共交談中達成的價值共識的基礎(chǔ)上才能形成，并且數(shù)量不多。個體成見一定多于群體共識，共識是擇優(yōu)的結(jié)果，倫理法則是從群體需要中發(fā)展起來的。但我們也不要輕率地認為群體需要就是純粹的精神性需要，“在社會意識中取得勝利的觀念由于對人所共有的生理要求的卑下的順從才被穩(wěn)定地保持下來”［6］（P268）。倫理法則的生成和持續(xù)往往源于人世間的煙火味，無法動搖個人的物質(zhì)化觀念，也不能完全從肉體中解脫出來。正是基于生存法則，人們開始拒絕一些陳舊的生產(chǎn)方式，拒絕信任一些愚蠢的信仰，拒絕一些不吉利的規(guī)章。這樣“群體中的每一法則都能夠影響群體意識選擇的趨向并借助于它的優(yōu)勢改進群體的倫理機制”［6］（P266），使倫理法則在各種文化法則中凸顯出來。

我們強調(diào)倫理法則從自然法則（生存法則）到文化法則的躍遷，并不意味著它一定能同步帶動社會道德水平的提高，更無法說明哪個共同體的優(yōu)秀道德遺產(chǎn)一定是倫理法則帶來的。倫理法則有時像藝術(shù)與科學一樣，是由一些天才人物（主要是思想家）發(fā)現(xiàn)、倡導(dǎo)的?！吧鐣惱淼淖钇鹗际怯捎诿褡逖莼慕Y(jié)果，但在其發(fā)展的較后即較高的階段上則要求創(chuàng)造性的天才?！保?］（P269）比如，假設(shè)沒有洛克、盧梭、霍布斯、柏林等思想家的思想創(chuàng)造，就不可能有自由的倫理法則，盡管人的天性就是追求自由。許多思想家有一種想把自己的思想強加于人的無功利熱望，這種精神啟蒙會喚醒和感化許多低知低覺的人。社會倫理精神的首要法則也許是在共同體（聯(lián)合體）中產(chǎn)生的，但絲毫不能排除個體的作用，相反，“許多倫理法則在出現(xiàn)的開始都經(jīng)受了‘偉大人物’的影響”［7］（P274）。如古希臘時期是畢達哥拉斯提出了節(jié)欲和膽識的觀念，可能才有影響整個西方倫理思想進路的古希臘“四主德”（智慧、勇敢、節(jié)制、正義）。中國思想家孔子創(chuàng)造了以仁為核心的儒家倫理思想體系，之后形成的“三綱”“五?！保蔀橛绊懼袊?000多年社會發(fā)展的倫理法則。穆罕默德創(chuàng)造了富有同情心和正義感的阿賴神，在無宗教信仰的游牧民族中創(chuàng)立了倫理學意義上的一神教，奠定了宗教倫理文明的基石。當然，對倫理法則產(chǎn)生的個體力量不能局限于一些天才式的思想家，還有踐行倫理法則的英雄人物、履行教育責任的父母、自覺遵守倫理法則的各種社會團體等［6］（P278-280）。由于社會上的英雄人物對社會倫理秩序有特定的感受，具有明智的自我控制能力，往往在遵守倫理法則上更具有先進性和示范性。父母的影響也是倫理法則得以生存的重要力量，因為父母的影響總是鼓舞性的，并且總是以社會趨高的倫理法則要求孩子而非自己本身的道德水準，父親用倫理造化孩子總是比造化自己多。各種社團組織從職業(yè)利益出發(fā)，堅守職業(yè)倫理法則也是社會傳播倫理法則的重要力量之一。軍人的英勇報國、教師的教書育人、醫(yī)生的救死扶傷、官員的以民為本、商人的公平交易，等等，都是職業(yè)倫理法則。職業(yè)倫理的天然性決定了從業(yè)人員對此遵守的應(yīng)當性和當然性，這種職業(yè)人員的無形教化和潛在影響，是倫理法則的滋生力量。

羅斯認為，社會倫理法則的生成大體需要五個基本因素：交流、共識、共同體、文學藝術(shù)等依托、傳統(tǒng)［6］（P266-267）。較高層次的倫理法則首先是通過內(nèi)部交流得到合理選擇之后得以流行的，這種交流具有內(nèi)部性和長久性。通過交流然后達成共識，人們不可能將相互不認可的行為規(guī)范視為倫理法則。這種共識的形成一定是限定在某一共同體內(nèi)，一個共同體難以接受另外一個共同體的倫理觀念，特別是在沒有任何交流與溝通的條件下。一定的民俗、宗教、藝術(shù)、哲學等觀念和理論也有助于將倫理法則保持并固定下來，特別是民俗與宗教是倫理法則的重要載體。因為倫理法則只有進入傳統(tǒng)軌道并進行有效的代際影響才有真實意義，倫理精神才得以真正的傳承。當然，羅斯主要側(cè)重于從社會控制層面來探討倫理法則的生成和維持，或者說把倫理法則視為社會控制的手段之一而審視其生成規(guī)律，這僅僅是一種社會學的描述。如果要考慮倫理法則生成的動力機制，我們不得不進入倫理法則生成的心理之路。

托馬斯·內(nèi)格爾視倫理學為心理學的一個分支，認為人類行為最終的動機是倫理學的初始基礎(chǔ)，這種動機必須是符合理性要求的?！拔蚁嘈趴梢哉业綄τ趥惱韺W的基本原則的一種說明（explanation），盡管它不是一種證成。一種令人滿意的說明與對于行動要求相宜的動機效力?！保?8］（P5-6）但是，關(guān)于倫理法則與道德動機之關(guān)系，歷來存在外在論與內(nèi)在論之爭。“內(nèi)在論是這樣一種觀點：道德地行動的動機的出現(xiàn)是由倫理命題本身的真值來保證的”，而“外在論堅持認為，必然的動機并不是由倫理原則和判斷本身提供的，而且，為了激發(fā)我們遵守這些原則，一種附加的心理約束是必要的”［18］（P7）。其實，無論外在論還是內(nèi)在論，僅僅是倫理法則與道德動機之間的優(yōu)先性問題，都注意到了心理因素對倫理法則的影響。對內(nèi)在論而言，其注重的不僅是同情、態(tài)度、自我感受等，更應(yīng)該是一個完整的心理結(jié)構(gòu)。這種心理結(jié)構(gòu)不是個體意義上的，而是一種共同體意識層面的社會心理結(jié)構(gòu)。社會心理的本質(zhì)在于，“它是社會意識的一種特殊形式，是社會存在在人們情感、情緒、意志、性格、風尚、習慣等方面的反映”［19］（P4-5）。社會心理結(jié)構(gòu)一般由社會文化心理、社會價值體系與社會思維方式等要素組成。社會文化心理是共同體生活長期積淀的結(jié)果，社會價值體系是歷史傳承和意識形態(tài)倡導(dǎo)的結(jié)果，社會思維方式則是在社會規(guī)范體系倡導(dǎo)下的心理定勢，三者均表現(xiàn)出一種規(guī)范性特征。如果說個體心理結(jié)構(gòu)承載人的道德法則，如羞恥感、義務(wù)感、榮譽感、幸福感等，那么社會心理結(jié)構(gòu)就是社會倫理法則的基座，如公平感、正義感、是非感、愛國感等。這些倫理情感本身就是社會倫理法則的內(nèi)在支撐或潛隱形式。羅爾斯在《正義論》中認為，正義感與一個秩序良好的社會的基本政治制度是相輔相成的，“一個組織良好的社會也是一個由它的公開的正義觀念來調(diào)節(jié)的社會。這個事實意味著它的成員們有一種按照正義原則的要求行動的強烈的通常有效的欲望”［20］（P441）。當制度正義時，人們更容易在這種制度中獲得正義感，具有更加維護這種正義制度的欲望；正義感越強烈越能戰(zhàn)勝不公正，更能維護正義制度的穩(wěn)定性。這充分說明倫理情感與倫理法則的不可分割，甚至可以說，人類的倫理情感是從個體性的道德情感集體無意識化的結(jié)果，成為倫理法則生存與持續(xù)的心理前提。

四、倫理法則與個體性

前述的倫理法則生成，僅僅是一種社會學或人類學、心理學意義上的描述。當有人提出倫理法則是由誰制定的時，則可能會陷入一種理論悖論：假定是你制定了倫理法則，肯定是你認同并愿意遵守這個法則，這個法則肯定也是制約著你的，那么這個法則的權(quán)威性到底是源自你自己還是源自法則本身？如果你對法則具有權(quán)威，法則又怎能對你具有權(quán)威？只有一種可能，那就是你可以隨意修改并制定僅對你有利（抑或不受約束）的法則，恰恰是這樣的法則有悖倫理的初衷，這就涉及倫理法則與個體性的問題。

倫理法則與個體性問題非常復(fù)雜，在此筆者僅從兩方面展開。一是倫理作為法則個體是否應(yīng)該被規(guī)訓，二是個體在倫理法則的創(chuàng)化過程中是否有作用。黑格爾認為，可以稱為倫理的東西是社會分化和進化的結(jié)構(gòu)，具體地說，就是因為社會秩序出現(xiàn)了一定的合理性的等級才需要倫理，大多數(shù)的民族國家都具備這個種屬性，有理由相信它們都是具有倫理性的，并且國家是倫理發(fā)展的最高階段［21］（P335）。當然，現(xiàn)代國家與古希臘城邦不同，倫理不是個體性的主觀意向，而是由客觀實體承載，如家庭、市民社會和國家。于是在倫理實體與個體之間造成了一定的倫理緊張。一方面，這樣的倫理實體具有更多超越個體性的倫理屬性，另一方面，一個更加復(fù)雜的倫理秩序可以為我們提供更多的主體性和個體性。黑格爾明確提出，抑制個體性的制度不是倫理性的制度，能使個體性獲得解放的倫理秩序才是優(yōu)良的倫理秩序。其實，黑格爾的倫理主張只是強調(diào)，只有個體擁有自我的觀念倫理生活才成為可能，至于在個體與群體（國家）孰輕孰重的問題上，“黑格爾的倫理生活觀的真正重要性在于，它表明，我們?nèi)绾文茉诮邮軐ψ杂芍髁x的歷史化的和社群主義批判的同時，又不放棄啟蒙運動對理性的普遍標準的確信”［21］（P340）。從伍德對黑格爾倫理生活中個體性思想的介紹可知，個體性于倫理法則的作用是雙重的，個體性的自我（倫理的主觀性），特別是自由意志，是道德過渡到倫理的必要前提，但個體性的過度張揚可能消解倫理法則的普遍有效性，只有統(tǒng)一于理性法則才能緩解這種內(nèi)在緊張。

至于理性法則如何平衡好倫理生活中個體與群體的關(guān)系，規(guī)訓是必不可少的途徑之一。“規(guī)訓”一詞最早見于《陳書·王玚傳》：“玚兄弟三十余人，居家篤睦，每歲時饋遺，遍及近親，敦誘諸弟，并稟其規(guī)訓?！边@是中國傳統(tǒng)教育、教化意義上的規(guī)訓，也是中華倫理文化得以承續(xù)的主要途徑?！耙?guī)訓”是福柯在《規(guī)訓與懲罰：監(jiān)獄的誕生》一書中創(chuàng)造性使用的一個關(guān)鍵性術(shù)語。在法文、英文和拉丁文中，該詞不僅具有紀律、教育、訓練、校正、懲戒多種意蘊，而且還有作為知識領(lǐng)域的學科之意味。?？掠靡?guī)訓來指稱一種特殊的權(quán)力形式，“這是一種把個人既視為操練對象又視為操練工具的權(quán)力的特殊技術(shù)。這種權(quán)力不是那種因自己的淫威而自認為無所不能的得意洋洋的權(quán)力。這是一種謙恭而多疑的權(quán)力，是一種精心計算的、持久的運作機制”［22］（P193）。在?？履抢?，規(guī)訓既是權(quán)力干預(yù)肉體的訓練和監(jiān)視手段，又是不斷制造知識的手段，它本身還是“權(quán)力—知識”相結(jié)合的產(chǎn)物。?？聭?yīng)該是看到了規(guī)訓的權(quán)力本質(zhì)，如果把權(quán)力理解為支配力的話，這種權(quán)力可以是國家權(quán)力、法律權(quán)力、經(jīng)濟權(quán)力等，也可以放大為知識的權(quán)力、習慣的權(quán)力、話語的權(quán)力，甚至道德權(quán)威，等等。沒有權(quán)力干預(yù)，規(guī)訓是不可能存在的。在此，倫理法則既可以理解為擁有習慣性的權(quán)力（常說的習慣勢力），也可理解為具有成文法的約束力，如民法通則中的誠信原則、守法與公序良俗原則等。但倫理法則的規(guī)訓又不同于政治與法律，它不需要國家機器和專門機關(guān)，而是無聲的教育教化，往往以道德勸誡、輿論褒獎、人物示范等方式進行。在這種倫理的規(guī)訓中，個體好像進入了一所無形的監(jiān)獄，但這種約束和限制于個體的社會化而言是非常必要的，除非是沒有進入人域的動物。個體為什么會自覺不自覺地接受特定的倫理規(guī)訓，個體的存在與發(fā)展本身就是理由。也許社會本身就是牢籠，但要在其中獲得有限的自由，只有接受特定的倫理規(guī)訓，適應(yīng)人類整體性生存法則。在這里，倫理法則與個體是不矛盾的，只是規(guī)訓的程度不同而已，尤其是當規(guī)訓成為一種習慣。

因此，喬萬尼·詹蒂利認為，“規(guī)訓是指習慣的統(tǒng)治。規(guī)訓的任何概念都對動作的可重復(fù)性進行了預(yù)設(shè)，以這種方式，可重復(fù)就成為了習慣和風俗”［13］（P3）。這個定義有兩個基本假設(shè)：一是行動可以被重復(fù)；二是我們可以作出很多行動，規(guī)訓的核心要素是行動的可重復(fù)性。如果這兩個假設(shè)可以被確保，那么規(guī)訓就是可能的?？蓡栴}在于，這兩個假定都是不能被保證的，因為精神活動難以重復(fù)。重復(fù)屬于機械性運動，表面上看我們可以重復(fù)某種說教、理論、規(guī)則、價值觀，并指導(dǎo)人的行為變化，但是“這個‘可重復(fù)性’總是一個與已經(jīng)改變其狀態(tài)而不再是以前之所是的行動者相關(guān)聯(lián)的新的行動，因為他已經(jīng)做出了一個特定的新的行動”［13］（P3）。當然，詹蒂利理解的“可重復(fù)性”本身是機械性的，即使精神性活動的重復(fù)也會帶來新的變化，正如古希臘哲賢說的，“不能兩次踏進同一條河流”，但重復(fù)本身是體現(xiàn)在時間中的事實。這種事實應(yīng)該不是行動的重復(fù)，也不是價值的疊加，更不是“當‘行動’退化為‘事實’，所有的倫理旨趣均消失于無形”［13］（P4）。相反，行動的重復(fù)不但會強化原有的倫理觀念，而且會在行動重復(fù)過程中產(chǎn)生新的倫理認知，新認知不一定產(chǎn)生對舊觀念的否定，但可能會加固原有的倫理觀念，促進倫理法則的傳播與傳承。更何況，可重復(fù)的就是具有一般普遍性的東西，普遍性屬于法則的秩序，法則本身規(guī)定了服從法則的主體間的相似性，以及這些主體與法則所指的諸項間的等價性。在此意義上講，法則不是重復(fù)的基礎(chǔ)，只是“表明了重復(fù)對于法則的純粹主體——即那些特殊之物——來說是如何不可能的”［1］（P9）。倫理法則的規(guī)訓實質(zhì)上就是對個體自由隨意性的消磨，使之實現(xiàn)主體間的高度相似性，這種相似度越高，反過來又會強化倫理法則的實施。

當然，個體在倫理法則創(chuàng)化過程中不完全是被動的，相反，個體性的發(fā)揮甚至張揚也有利于倫理法則的維系，雖然這取決于我們在何種意義上理解個體性。實在論中的個體性常常被理解為個體或個體事物是一種真實的思想存在，是理念世界中的真實實體，以特殊性的方式呈現(xiàn)普遍性，是思想的對象，因為“任何在自然中存在的個別性都是由質(zhì)料和形式共同決定其統(tǒng)一的東西”。但到了現(xiàn)代社會，個體性成為自然實體，“歸屬于此實體的統(tǒng)一性并不允許欠到自然世界中去探索它”［13］（P16），并且這種統(tǒng)一性是屬于精神性的和自我的。我們也正是從這種統(tǒng)一性中才能認識到自己是獨一無二的存在，與實在論意義上的同等歸屬于個別事物的統(tǒng)一性完全不同，只有自我的統(tǒng)一性是無法超越的，也是無限的、普遍的和絕對的，“因為如果不是以普遍的方式、自我不可能思想、感受抑或認識到它自身”［13］（P17）。個體性觀念立場并非就是社會原子主義，因為它是純?nèi)换谙胂蟮奶摌?gòu)。當我們真正把一個體人當作真正的人對待的時候，“他會把一個給定的社會當作是他自己的社會，并且自身作為自己和社會之間的關(guān)系的把握者”［13］（P19），所以，個體的存在往往就是社會的內(nèi)在法則，個體遵守的法則要獲得社會的普遍認可，經(jīng)常是以經(jīng)驗的方式存在于普遍共識以及對同代人和后代人的影響之中。這其中有個體經(jīng)驗如何上升為社會經(jīng)驗的問題，需要有社會理想的指引以及實現(xiàn)這種理想而獲得榮耀的渴望。這是個體與社會不可分的基本原理，也是個體性作為思考倫理法則問題的重要社會機理。

自由主義與社群主義往往各執(zhí)一端，如果我們從人的整體性和社會的構(gòu)成性出發(fā)，特別是把人統(tǒng)一于精神世界的時候，很難從物理性上嚴格區(qū)隔個人與社會。至于何者在價值上具有優(yōu)先性，同樣是屬于“雞與蛋何者為先”的思維纏繞。并且，個體主義完全不同于個人主義，前者是存在論意義上的，后者是一種價值主張。個人主義作為價值主張也不同于利己主義，強調(diào)的是自主選擇和自我負責，利己主義就是損人利己，這是人類倫理法則鄙視和反對的。有了這樣一種基本共識，我們就能很好地理解個體性在倫理法則形成和傳承中的辯證法，或者說，個體性本身的辯證法才能真正為人類倫理法則解密。因為“在個體性的辯證法中，個體的內(nèi)在社會將自我彰顯；因為他不可能將自己的足跡落于堅實的大地之時而不會揚起自己的頭顱于自由的普遍性天空之中，并在自由的世界中樹立他自己”［13］（P30）。