鄒紅軍

(1.華中師范大學 教育學院，武漢 430079；2.北京師范大學 教育學部，北京 100875)

中國互聯(lián)網絡信息中心(CNNIC)發(fā)布的第五十次《中國互聯(lián)網絡發(fā)展狀況統(tǒng)計報告》顯示，截至2022年6月，我國網民規(guī)模達10.51億，互聯(lián)網普及率達74.4%，人均每周上網時長為29.5小時，使用手機上網的比例達99.6%，短視頻的用戶規(guī)模增長最為明顯，達9.62億，占網民整體的91.5%?！?022年中國虛擬數(shù)字人研究白皮書》顯示，得益于AI、XR等技術的發(fā)展，“虛擬數(shù)字人”已逐步進入成熟期，應用領域從單一文娛拓展至金融、醫(yī)療、教育、通信等千行百業(yè)，行業(yè)市場規(guī)模已達千億級別。2022年1月，清華大學新聞與傳播學院新媒體研究中心發(fā)布的《元宇宙發(fā)展研究報告》顯示，我國元宇宙實驗室已初步建成，上海、深圳、成都、武漢、南京、合肥等多個城市已有體驗點。借用美國學者尼古拉斯·尼葛洛龐蒂(Nicholas Negroponte)的話說，我們確然進入了“數(shù)字化生存”時代，人類生活已全面性、多領域、深層次地搬遷至數(shù)字化“擬像”王國中。作為這場人類生活變革的最大受益者，被譽為“數(shù)字土著”“數(shù)字原生”的人們正在盡情地享受著前所未有的數(shù)字化生活的技術紅利。但是，正如每一枚硬幣都有兩面，藥既有治愈性也有毒害性，對于很多人來說，擁有電子產品從來不是一個問題，而問題是伸手可及的電子產品正在制造一種“電子過?！保灾劣谌藗冊谀撤N程度上淪為電子產品的附庸，被各式各樣的電子產品團團圍住，牢牢囚困于“數(shù)字洞穴”之中。

一、數(shù)字洞穴：一種柏拉圖式的問題

在柏拉圖(Plato)那里，哲學的天命或靈魂的歸宿乃在于掙脫繁雜的物是人非，走向純粹的形上之思，而“洞穴隱喻”則是這一“存在上升”之路的隱微敘事。在《理想國》(Πολιτεια)第七卷開篇，柏拉圖借蘇格拉底與格勞孔的對話托出了“洞穴隱喻”：“讓我們想象一個洞穴式的地下室……有一些人從小就住在這洞穴里，頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉頭，只能向前看著洞穴后壁……他會慶幸自己的這一變遷，而替伙伴們遺憾。”[1]272

柏拉圖的“洞穴隱喻”內蘊一個基本的哲學背景，即純粹哲學的思之擢升(1)當然，除此之外，“洞穴隱喻”還提供了另一個鮮明的政治哲學或者說實踐哲學的“在世共處”問題，也就是良善生活共同體或者說城邦何以可能的問題，此處筆者暫不涉及。，也即靈魂從可見世界“上升”到理念世界的認知秩序。可見世界代表了靈魂的某種低級狀態(tài)——信念與想象，而與之相對的理念世界則接近于靈魂的高位狀態(tài)，意味著理知與理性。如果說柏拉圖的“洞穴隱喻”意在說明“受過教育的人與沒有受過教育的人的本質”分殊的話[1]272，那么順著他的思路，我們完全可以發(fā)現(xiàn)一種與柏拉圖“洞穴隱喻”相反的哲學現(xiàn)象——“數(shù)字洞穴”(digital cave)(2)筆者在借鑒柏拉圖洞穴隱喻的基礎上自造的一個新詞。——在由數(shù)字技術層層嵌套的封閉性環(huán)境中，理念世界正在加速“下沉”為可見世界。數(shù)字媒介架構的投映天網使得人們正在不斷地迷入其中，乃至于自我捆綁。技術正在加速構造一種新的存在論現(xiàn)實。

一部“手機”就是一個“洞穴”，當電流接通，所有的一切都明亮起來，變得格外真實，只不過這里的一切本身并不真實，而只是對于現(xiàn)實世界的“模仿”。但這并不妨礙人們樂意信其為真，在某種程度上，兒童們知道或者相信，模仿并不比現(xiàn)實更假，現(xiàn)實也并不比模仿更真。作為“數(shù)字土著”的人們生來便生活于“數(shù)字之影”中，習慣于將自己的身體捆綁在數(shù)字設備上，眼睛只是用來接收來自界面的投映，如同柏拉圖筆下洞穴中被縛的囚徒，他們看到的只是真實世界的“影子”，因而他們習慣于按照別人的命令來理解他們所知覺到的東西，但是“他們不知道他們最珍視的信念也只不過是意見”[2]。在數(shù)字技術打造的“美麗新世界”中，人們流連忘返，日復一日。虛擬世界的神奇美妙讓人無力招架，欣然將自己完全交付于數(shù)字化界面，以至于逐漸喪失直視實物本身的能力，毫不知曉虛擬與現(xiàn)實的區(qū)別，并且他們常常以為虛擬就是現(xiàn)實?！皵?shù)字洞穴”不僅僅是一種實在性投映，也是一種存在性真實，這種光怪陸離所帶來的光亮的眩暈讓人們眼花繚亂。當他們直視現(xiàn)實本身時，一切顯得模糊不清，難以理解，而當他們回視陰影，一切卻清晰可辨，盡在手中。所以，人們自負地認定現(xiàn)實并不比虛擬更真也不比虛擬更好，在某種程度上已然成為弗洛伊德所說的“精神病患者”。當然，他們注定會有短暫性的離開，由于長久浸淫于數(shù)字化空間，每一次離開都伴隨著存在性的目眩與痛苦的適應，這是因為抽離于“數(shù)字洞穴”就意味著直面虛擬世界與真實世界的沖突，這一沖突常常讓兒童真切地感受到一種“流浪者”的無家可歸帶來的難以平復的內心惶恐，甚至拒絕承認現(xiàn)實。走出“數(shù)字洞穴”意味著一種“去蔽”，但是這種“去蔽”同時帶有某種遮蔽性的危險。這是因為，走出洞穴并不意味著毫無約束的自由，面對現(xiàn)實生活的不盡如人意，人們很可能會惶恐地返回到“數(shù)字洞穴”之中，并且暗自慶幸“幽暗的洞穴家園更加讓人心安”[3]。這種下沉會完全破壞現(xiàn)實對于生存的意義，由此人們可能完全為影像所支配，即使他們并不以影像為全部的真，但是他們依然相信影像所構織的可能之真對于生活的意義之真。盡管影像不比現(xiàn)實更真，但也不比現(xiàn)實更假。

二、全景遮蔽：“洞穴”化生存的隱憂

在某種程度上，“數(shù)字洞穴”已經構成數(shù)字化時代人類的基本存在境遇，盡管柏拉圖對技術多有微詞，但若他能一睹今日技術之偉力以及人類“穴居”之深，極有可能會調侃我們沉淪于數(shù)字“擬像”，放棄了對靈魂的責任。但是，我們不得不接受這樣的事實：我們已然進入技術社會，人類文明邁入技術文明，技術體系已是無所不在的天網，生活世界似乎被置換成技術世界[4]。“數(shù)字洞穴”就是此在的“生活世界”，一個“指尖上的烏托邦”[5]?？蓡栴}在于，我們如何透過柏拉圖式的問題透視其隱秘本質，抓住其現(xiàn)象學內核，保持足夠的反思性距離。很顯然，“數(shù)字洞穴”也具有深層的“藥理學”效應。正如貝爾納·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)所指出的那樣，數(shù)字技術本身具有兩面性，其在將人們不斷勸入“技術溫柔鄉(xiāng)”的同時，也加強了無盡的存在性遮蔽。

(一)世界的“擬像”化：新的存在論現(xiàn)實

“對存在的領會本身就是此在的存在的規(guī)定?！盵6]15馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)指出，對于“此在”的“在世界之中存在”而言，對存在的領會關涉諸如對“‘世界’這樣的東西的領會以及對在世界之內可通達的存在者的存在的領會”[6]17。這也就意味著，當“數(shù)字洞穴”成為此在的基本境遇，我們必須首先對其有所領會。那么，“數(shù)字洞穴”是一個怎樣的世界呢？

首先，“數(shù)字洞穴”表征為一個圖像化生存的世界。正如柏拉圖所指出的那樣，“影像”將人們帶入存在性真實，盡管人們偏愛影像，但這種本體論的虛假必將為靈魂的擢升所克服。然而遺憾的是，盡管人們走出了“地洞”，告別了洞中生活的搖曳火光，卻又沉入無邊的“擬像”(simulacrum)(3)“擬像”具有如下特征：(1)它是深度現(xiàn)實的反映；(2)它遮蔽了深度現(xiàn)實并使現(xiàn)實去本質化；(3)它遮蔽了現(xiàn)實的缺失；(4)它不再與任何現(xiàn)實發(fā)生關聯(lián)，它是一個純粹的擬像。見：BAUDRILLARD J.Simulacra and simulation[M].Ann Arbor: University of Michigan Press,1994:6.之中。作為“擬像”最主要的表現(xiàn)形式，圖像以它百媚叢生的方式再次表達了對本體論的漠視，塑造了更為堅硬的存在論現(xiàn)實。其一，圖像是此在的“已經在此”?！耙呀浽诖恕笔撬沟俑窭绽^承自海德格爾的一個概念，指此在基于和背負的一切人類歷史，對于數(shù)字化時代的人們而言，圖像化是個體生命臨現(xiàn)(4)“臨現(xiàn)”即“臨時現(xiàn)身”，其基本含義是“現(xiàn)身”，只不過突出了主體現(xiàn)身時間的非整體性特征，數(shù)字化時代，我們總是一會在，一會兒又不在，是一種基于“界面”的碎片化的“上線”與“下線”。的原初境遇。任何文字、聲音都可以轉碼為某種圖片、視頻，通過掃碼觀看，后者又轉化為聲音和文字，文字正在為圖像騰出越來越多的地盤，甚至文字本身也日漸圖像化了。在《世界圖像的時代》一文中，海德格爾說道：“在世界成為圖像之處，存在者整體被確定為那種東西，人對這種東西做了準備，相應地，人因此把這種東西帶到自身面前并在自身面前擁有這種東西，從而在一種決定性意義上要把它擺到自身面前來?！盵7]78存在者之擺置即整個世界被把握為一個圖像，圖像即存在者之表象狀態(tài)，是存在者之存在被尋求與發(fā)現(xiàn)的通道。人們生活在各式各樣的圖像之中，圖像包圍著我們，我們觀看圖像，圖像也不斷向我們說出一些什么。無處不在的圖像構成了世界本身，這是一個圖像的時代，讀圖是一種理解世界的方式。數(shù)碼圖像不是對現(xiàn)實的復制，而是對現(xiàn)實的數(shù)字重構?！艾F(xiàn)代性給這個世界舉起了一面鏡子，把世界變成圖像。后現(xiàn)代性把這面鏡子變成了一個萬花筒，從而生成無窮數(shù)量的世界圖式?！盵8]136馬歇爾·麥克盧漢(Marshall McLuhan)將數(shù)字化時代的人稱為“圖像型的人”，他們總是幻想生活在魅力無窮的永恒樂園之中。但問題在于，光怪陸離的圖像景觀永遠只是一個“偽世界”。其二，圖像是此在的現(xiàn)身方式?！笆紫纫獙ρ劬φf話”[9]84，這句備受法國電影導演阿貝爾·岡斯青睞的“綸音”適合用來解釋數(shù)字化時代人們的現(xiàn)身方式。在數(shù)字化時代，人的存在被高度圖像化了，似乎唯有通過讀圖的方式我們才能確證自身。在雅克·拉康(Jacques Lacan)看來，鏡中自我是成熟人格到來的方式，今天的人們正是通過不斷地將自己樹立為理想型的鏡中自我而自我現(xiàn)身的：朋友圈的“美照”是張揚自我的生活方式，海報上的“帥照”是宣揚權威的理想形式。人在“碼”上、在照片中，眼睛是發(fā)現(xiàn)人的方式。同時，正如海德格爾所指出的那樣，“存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)中被尋求和發(fā)現(xiàn)的”[7]78，也就是說，為了確認存在者的存在，存在者首先應被把握為圖像。但是存在者并非是等待被人發(fā)現(xiàn)的圖像，事實上恰恰相反，海德格爾接著說，“人是被存在者所直觀的東西”[9]80，人退身為一個被動性的“場景”，等待存在者的現(xiàn)身。這就意味著，圖像既成為此在現(xiàn)身的通道，同時也將后者處理為一個客體性對象。在圖像化生存中，人往往具有十足的被動性，成為被審視、被窺探的對象，在一個“互圖性的鏡像迷宮”中[8]134，人的豐富性被抽象化為僵死的圖像，正如柏拉圖所批判的那樣，它只是被動地等待被“他者”說出。

其次，“數(shù)字洞穴”架構著一種新型權力空間。權力是政治哲學的核心概念，有別于傳統(tǒng)權力對肉體的公開懲罰，米歇爾·?？?Michel Foucault)將權力視為一種隱秘的力量關系，“一組確立人們的地位和行為方式、影響著人們日常生活的力量”[10]，它無孔不入，滲入骨髓。?？玛P于權力的微觀政治學洞察同樣適合于我們對“數(shù)字洞穴”的分析。在很多情況下，由于數(shù)字空間所具有的扁平化、分散性和多中心等特征，人們往往賦予其太多的“權力烏托邦”想象。但事實上，作為一種存在性場域，“數(shù)字洞穴”已然成為一種新的權力布展空間，在這一空間中，權力以新的形式實施著更為溫和、深層的規(guī)訓與控制。其一，“數(shù)字空間”中的權力表現(xiàn)為全景式說服。我們可以將數(shù)字洞穴視為一架巨大的現(xiàn)代性“裝置”。何為“裝置”呢？?？聦Α把b置”的解釋較為復雜，在其方法論式的理解中，裝置近似于“治理術”。吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)通過對福柯“裝置”的討論拋出了自己的理解。在他的語境中，“裝置”是對“生物不斷的捕獲”[11]，也即是說，“裝置”所顯現(xiàn)的是“物化”關系，是此在通達本真性存在的堵塞。在海德格爾那里，“裝置”展示了一種決定性力量，它檢查、支配一切。無處不在的數(shù)字投映構成了斯蒂格勒所說的“大電影”，整個世界宛如一塊大屏幕，一切都是數(shù)據，萬物皆可投映。作為一種全景式視覺運載“裝置”，“數(shù)字洞穴”中的權力運作更為微妙：這里沒有身體的限制，但有心靈自由的天堂；這里不關心你的需求，但攪動你的欲望；這里不要求你行動，但給你完美的建議……這里不命令，只展演，但卻具有強大的說服力，能夠讓此在不斷迷入乃至于被整體性地吸附于“數(shù)字洞穴”中。那么，為何這一數(shù)字裝置具有如此“偉力”呢？我們可以從技術與心理兩個層面給出解釋。赫伯特·馬爾庫塞(Herbert Marcuse)有言：“社會控制的現(xiàn)行形式在新的意義上是技術的形式”[12]。從柏拉圖開始，很多哲人一再告誡我們，技術并非價值無涉，其本身帶有某種目的性，在數(shù)字化時代，這種目的性在很多時候表現(xiàn)為一種“勸服性媒體”。尼爾·埃亞爾(Nir Eyal)等人認為，為了讓用戶上癮，產品設計往往遵循“觸發(fā)”“行動”“多變的酬賞”以及“投入”的四階段“上癮模型”，通過吸引用戶注意力時長和制造主體的“沉浸”，達到一種隱秘的技術控制。這一技術控制的深層邏輯是，通過對現(xiàn)實存在的景觀化凝視，將一切實存處理為“數(shù)字景觀”，通過無處不在的天幕投映，實現(xiàn)個體意識與景觀秩序的共時化，以此俘獲個體意識，進而制造封閉性意識回路，最終釋放其“說服的威力”[9]145，產生“甜蜜”的意識形態(tài)控制。正如麥克盧漢所言：“對媒介影響潛意識的溫順的接受，使媒介成為囚禁其使用者的無墻的監(jiān)獄。”[13]49其二，說服的目的在于燃燒人的欲望。在很大程度上，技術發(fā)展的動力來自資本引擎的驅動，技術本身并不負載人類的美好道德想象，相反，它忠誠于資本的無限自我增值。在數(shù)字化時代，一切勸導性數(shù)字媒介的最終目的都在于通過“對眼睛說話”引誘人無盡的消費。正如斯蒂格勒所指出的那樣，一切的觀看，最終目的都在于加強大眾的消費期待[14]139。那么，這種目的有著怎樣的隱秘機制呢？首先，數(shù)字“裝置”將一切產品搬上屏幕，通過虛擬世界的再造，制造“現(xiàn)實與表征之間差異的消失”[15]，誘導人們相信自己的眼睛，一旦現(xiàn)實世界被景觀化，景觀就會具有催眠的效果；其次，通過數(shù)字投映對主體生活的全面滲透，制造事實與想象之間“距離的崩潰”，使得個體產生只要自己愿意一切消費觸手可得的幻覺；再次，不斷夸大商品的“象征性功能”，將日常消費與生活品質、社會地位等緊密捆綁，刺激個體的美好生活想象，說服他們?yōu)樽陨淼膬r值而行動；最后，通過不斷制造欲望，培植消費慣習，實現(xiàn)欲望經濟的自我生產，鞏固、擴大數(shù)字資本主義統(tǒng)治。因此，“數(shù)字洞穴”這一新型權力世界最終的目的，在于打造一個由數(shù)字景觀為入口的欲望經濟統(tǒng)治的“偽世界”。在這一“擬像”世界中，“人之存在不再由自己真實的需要構成，而是由景觀所指向的展示性和異化性的需要堆積而至”[16]序言26，資本以各種可能的方式浸入個體生活世界，以實現(xiàn)自我增值的目的，以至于連精神、信仰也被物質性的“光暈”所籠罩。在這個“偽欲望”不斷膨脹、資本刺激需求、需求燃燒消費的數(shù)字世界，“商品拜物教”正在圍觀資本作為“特殊的以太”釋放出的無邊偉力，以甜蜜的享樂與無盡的消費消解個體生活的真實性與批判性，致使個體“進入一種活著的死亡”[17]。

(二)他者的“抽象”化：社會關系的新異化

一旦我們接受馬克思的斷言——“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[18]，我們就必然面臨“他者”問題，在很大程度上生活就意味著進入一個他者的世界并與之共在。但是，問題在于，自我的“權力意志”難免膨脹，在很多情況下，“我”與他者往往是不相容的，于是，“主體間性”哲學被視為確保他者主體性的方案。伊曼努爾·列維納斯(Emmanuel Levinas)走得更遠，他試圖通過將“我”處理為被選擇的、為他的主體從而確定“他者”的絕對主體地位，以此挽救“主體性的失落”。但是，歷史的吊詭之處在于，盡管哲學一直在為他者的承認而斗爭，但現(xiàn)代技術卻不斷將人推入主客性的異化關系之中。這一后果恰好是通過馬克思所批判的人的“抽象化”實現(xiàn)的，表現(xiàn)為他人就是“數(shù)據”以及他我關系的“叢林”化。

首先，意味著他人就是“數(shù)據”的他者性異化。恩斯特·卡西爾(Ernst Cassirer)宣稱“人是符號動物”，“符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富有代表性的特征”[19]。麥克盧漢有言：“人可以越來越多地把自己轉換成其他的超越自我的形態(tài)?！盵13]93就超越人的自然意義而言，符號無疑是人的顯要存在方式。數(shù)字化時代，人的符號化日漸滑向更為抽象的數(shù)據化，編碼、解碼與提取成為人的數(shù)字化生命向度，所謂“碼上有人”。很多時候，他人對于我而言，只是不同層面的數(shù)據的多樣化表達。其一，數(shù)據化的前提是“虛體”化生存。按照梅洛·龐蒂(Merleau-Ponty)的說法，此在之“在”不僅依憑內化的先驗意識，而且取決于客觀的生理結構，身體就是此在的確證形式。前數(shù)字化社會，“我”與“他者”的相遇往往是身體與身體的相遇，身體不僅是此在理性言說的窗口，也負載著特定的情緒和情感，很多時候身體本身的感性表達恰好是純粹之思的觸發(fā)機制。雖然“身心二元論”一直受到學者們的批判，但是身體與心靈畢竟“共處一室”。數(shù)字化社會的到來，催生了此在的虛擬生存機制，此在獲得除卻身體以外的另一種存在形式——“虛體”。由此，人的身體與心靈以前所未有的速度走向分裂，感性具體的人不斷被整體性抽象的人取代，“我”與“他者”的關系不斷被“抽象化”。我們可以輕易發(fā)現(xiàn)，基于數(shù)字界面的中介性交道正在加速取代基于物理空間的親身性交道，我們的購物、交友、訂餐、網上課程、看電影等生活娛樂活動都是在不同的數(shù)字化平臺中完成的，人與人之間的交往已不再是基于肉身性節(jié)點的聯(lián)結，而是基于一個或多重數(shù)字化虛擬身份的技術性交往。他人就是活在界面上的“影像”，“影像”的存在方式就是抽象，而抽象形式就是數(shù)據化，結果是“一般數(shù)據”。界面成為人與人打交道的主要通道，此在依據“一般數(shù)據”而存在。正如居伊·德波(Guy Debord)所言：“景觀作為一種讓人看到的傾向，即通過各種專門化的中介讓人看到不再能直接被人們抓取的世界。它正常情況下會在視覺中找到特別的人類感官，而這種感官在其他時代曾經是觸覺最為抽象的感官，最可神秘化的感官，正好對應于當前社會的普及化抽象。”[16]8其二，數(shù)據化的后果是去生命化。數(shù)字化時代的人，活在各式各樣的數(shù)據之中：視頻、圖像、報表……數(shù)字技術一方面造成了“距離的崩潰”，也即是說，由于“遠距離現(xiàn)身”機制的確立，傳統(tǒng)熟人社會的親身性交往正在加速式微，很多時候交往的發(fā)生不在近旁，而是遠方與近旁的技術性連接。另一方面，數(shù)字技術又再造了新的距離，將“自我”與“他者”永久性地吸附在技術體系的兩個遠距離節(jié)點上，人與人注定無法真正地相遇，永遠只是數(shù)據的匯總、疊加。一旦真實的社會關系被這種技術性抽象形式所征服，那么將極大地加速社會關系的去生命化進程。在很多情況下，雖然遠方的“他者”可以在時空上離我足夠近，但是物理性時空分割始終難以解決由此帶來的心理距離問題。正是由于他人活在我的數(shù)字界面中，正因為“他者”只是抽象性數(shù)據，長久以往，我們將不再對遠方的災難感同身受，他人的生命溫度將逐漸被技術降溫乃至于剝奪，人的情感、需要、激情等不斷被“抽象化”，乃至于成為可供計算的對象?！拔摇迸c他者的在世共處也就不斷被處理為一個統(tǒng)計學的現(xiàn)象：社會關系的價值異化為存儲、提取與分析的“價值計算”。無數(shù)的“他們”都消失在了抽象化的數(shù)據洪流之中，他們擁有同一種命運，一種被處理的數(shù)據而已。德波曾將現(xiàn)代性的本質指認為一種新的間接性，即距離化與抽象化[20]。這種新的間接性進一步加劇了“他者”的抽象化，所有人都是活在機器算法中的同質化“數(shù)據人”。我們流連于層層疊加的數(shù)字景觀，卻唯獨看不見景觀中的他人。

其次，他人就是“數(shù)據”會加劇社會關系的“叢林”化?！俺橄蟆笔谴嗽诎盐帐澜绲囊环N方式，以理性主義的立場觀之，甚至是把握世界的最高形式。但是，吊詭的是，隨著他者抽象化以及隨之而來的人際關系不斷抽象化的，恰恰是抽象的反叛。抽象以不顧現(xiàn)實、欺騙現(xiàn)實甚至再造現(xiàn)實的方式將他人打造成一個黑洞。在這一黑洞中，此在再次墜入“人對人的一切戰(zhàn)爭”的“數(shù)字叢林”之中。其一，“數(shù)字叢林”中的去責任化。當數(shù)字化社會的曙光初現(xiàn)，托夫勒、麥克盧漢等人便滿懷期待地談論著“千禧年”“地球村”等數(shù)字烏托邦的未來，數(shù)字技術被賦予了太多的未來學色彩。人們相信，數(shù)字化社會的到來將徹底改變傳統(tǒng)的人類關系格局，真正實現(xiàn)如哈貝馬斯的“協(xié)商民主”、艾麗斯·楊的“去中心化”設想等。不可否認，如TCP/IP通信協(xié)議、分組交換技術、超文本傳輸協(xié)議等使得互聯(lián)網具有鮮明的去中心化特征，數(shù)字媒體的協(xié)商、注冊與交談模式正在激發(fā)全新的網絡活力，但是人們往往忽略了，正是在這個多中心、多節(jié)點、匿名化的網絡世界中，“我”對于“他者”的責任正在不斷被稀釋。濫觴于工具理性的“數(shù)字主義”仿佛可以將一切堅硬的事實化約為界面中的生動影像，問題只是在于，只要擁有足夠有效的技術與算法，人們似乎可以修改自然法則，創(chuàng)造生命，續(xù)寫“創(chuàng)世紀”。于是，生命的存在與奧秘被科學研究“凝視”為負載“偉大突破”的技術物而罔顧倫理與責任。在某種程度上，基因編輯就源于當生命被抽象為數(shù)據時，技術可以行使編輯的權利。其次，正是由于“虛體”性抽象交往逐漸成為人們主要的交往方式，主體之間缺乏特定時空共在條件下的生命經驗與情感體悟，基于物理現(xiàn)實的生活感性被虛擬空間的抽象性所取代，我們自然難以理解對他人的責任。加之網絡世界的匿名性、偽裝性等特征為個體的低責任乃至不負責任行為提供了偽裝通道，所以人們可以肆無忌憚地在網絡空間中發(fā)言、漫話、偷窺，乃至于長期對他人實施網絡欺凌等行為。其二，“數(shù)字叢林”中的倫理風險。數(shù)字關系中的去責任化會帶來諸多社會風險，而其中較為棘手的當屬倫理風險：“棱鏡門事件”、“臉書數(shù)據門”、數(shù)字代孕、智慧課堂行為管理……它們折射出共同的不足——數(shù)字倫理缺失。就最廣泛意義而言，由于公民普遍數(shù)字素養(yǎng)較低，數(shù)字倫理風險在所難免，因此我們必須對數(shù)字倫理事件保持高度警惕。借用烏爾里?！へ惪?Ulrich Beck)的說法，因為我們難以承受如此“風險社會”裹挾的巨大的不確定性，現(xiàn)代科技的毒性足以不費吹灰之力給人類帶來毀滅性的打擊。以“智慧課堂行為管理”為例，《南方都市報》曾以“你贊同學校用人臉識別系統(tǒng)采集學生的課堂行為嗎”為題發(fā)起討論與調查，結果顯示，參與投票的3 269位網友中，84%表示不贊同，86.1%認為該行為侵犯了學生隱私。盡管如此，網絡上依然不乏贊成者。他們認為，現(xiàn)在的學生缺乏自控能力，課棠效率很低，利用人臉識別監(jiān)控學生能夠提高教學質量，且課堂是公共空間，并不存在侵犯隱私的可能，可見公民數(shù)字倫理意識十分薄弱。我們必須抵制這樣的倫理態(tài)度及其行為，當教師、學生完全置于系統(tǒng)的全息監(jiān)控與全紀錄之中時，其中的教育倫理問題是異常尖銳的。雖然在某種程度上，作為一種空間，在監(jiān)控無處不在的“數(shù)字洞穴”中，教室難逃同樣的技術規(guī)訓命運。但是，將用于打擊犯罪的監(jiān)控引入教室本就意味著對教育空間的冒犯，表明師生具有了一個共同的“犯人”身份，或者說教師是“獄警”，學生是“囚犯”，而授予系統(tǒng)記錄、捕獲、分析師生表情而對其作出教學、學習狀態(tài)分析時，這其實完全將師生當成一個“全景敞視主義”的技術對象而非教育生命，因為生命的靈動與高尚乃是其自然狀態(tài)的迸發(fā)與開顯，粗暴的技術介入與規(guī)訓是對生命的宰制，將師生推入教育恐懼之中，在根本上是反教育的。

(三)自我的“非人”化：主體性的迷失

1998年，派拉蒙影業(yè)公司出品了《楚門的世界》，在該影片中，可憐的楚門被無盡的幻影圍繞，經歷著主體性的被困、撕裂與覺醒?！疤以磵u”就是一個巨大的“數(shù)字洞穴”，其所架構的天幕投映讓此在無所遁形，唯有被打量、觀看與凝視。人們沉迷于這個幻影的世界，“不可以走出那道門”是主體性的自我催眠，在這個迷人的幻影之城中，盡管人們面臨巨大的存在性焦慮，也不乏反叛“現(xiàn)實”的偶然悸動，但是“數(shù)字沖浪”的自我眩暈卻可以讓他們甘愿放棄抵制與自由，以至于產生“數(shù)字致癮”，加速走向自我的“非人化”。

在《人類紀里的藝術》一書中，斯蒂格勒指出：“我們所說的非人類(inhumain)，是對人類的負熵的可能性的否定，也就是說，是對人類的思維自由的否定，以及對其能動性的否定?！盵21]182斯蒂格勒將技術發(fā)展的歷史指認為“熵增”的過程，隨著技術體系的不斷自主化，技術對“人的發(fā)明”逐漸翻轉為對人的本質性奴役，人類命運被“座架”在現(xiàn)代技術前所未有的風險脆弱性之上。所謂“人類世”則是現(xiàn)代技術對人類命運起著決定性作用的時代，而走出“人類世”的可能在于創(chuàng)造“負熵”的努力。在《技術與時間3》中，斯蒂格勒表示，在電視誕生之初，霍克海默和阿多諾就已經預見性地看見了電影所裹挾的“精神災難”的臨近，電影作為一種“野蠻美學”，它架構著一種全球性的“異化機制”。全球數(shù)字工業(yè)架構了一座巨大的“圖型法之都”，無所不在的投影讓此在不斷沉入“幻影洞穴”，全球化的數(shù)字投影不斷刺激、麻痹著大眾的觀感及其想象力，以至于“快樂地”剝奪他們區(qū)分感知與想象、真實與虛構的判斷力，造成主體性的內在焦慮和混亂，個體的思維自由不斷受到阻滯乃至于被剝奪，一種巨大的“被動性”籠罩著此在的命運。

首先，自我的“非人化”表現(xiàn)為感性的災難。自我的非人化具有不同的表現(xiàn)層次，首先體現(xiàn)為“感性的災難”，也就是斯蒂格勒所指認的“力比多和情感的貧困”[14]9。“數(shù)字洞穴”這座巨大的全球性“圖像工廠”，不僅構成數(shù)字化時代主體生存的基礎性“已經在此”，即生活世界的技術性、圖像化安排，也有著負載其上的意識形態(tài)機制，這種意識形態(tài)機制首先指向一種大眾化的欲望經濟的生產、引導及其規(guī)訓?！皵?shù)字洞穴”既是工具主義展示其強大“算力”對生活世界的一種超現(xiàn)實反映，也是人們永恒的欲望對象，是主體欲望結構中的一個“大他者”。甚至在很大程度上，“數(shù)字洞穴”所精心推出的圖像展演，只是此在欲望的公開化，通過將個體的私密欲望暴露在大眾的眼光之下，圖像既實現(xiàn)了欲望的合法性生產，也為個體欲望的傾瀉打開了通道，由此將一個又一個的“自我”卷入消費主義的汪洋之中。但是，如何實現(xiàn)這一目的呢？首先在于實現(xiàn)對個體情感的規(guī)訓。也就是說，無論“數(shù)字洞穴”呈現(xiàn)給此在的是一個怎樣的幻影世界，它首先必須在情感上說服人們，只有人們首先在情感上接受“數(shù)字洞穴”所投映、允諾的世界，才會心甘情愿地將自我交付于它。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，各式各樣的廣告、電影，他們打出的第一張牌，就是使用各種富有感染力的背景音樂、圖像喚起個體的情感回應：帶你回憶過去，或者暢想未來……但是，正如上文所指出的那樣，“數(shù)字洞穴”雖然是技術專家“煞費苦心”為大眾打造的“世外桃源”，但基本目的則是指向一種欲望經濟的生產，技術的背后是資本，資本永遠不會放過任何一個自我增值的機會。但是，問題在于，當數(shù)字化成為人們基本的生存背景，久在“洞穴”中的人們已經越來越分不清欲望的真實性與虛假性，因為欲望越來越多地通過制造展示自身，制造性欲望、粉飾性欲望正在加快壓倒真實的欲望本身。進言之，人們已經越來越分不清何為欲望，或者放棄欲望的真實性，“力比多”淪為技術計算與監(jiān)控的對象，個體的欲望之流成為漂浮在“數(shù)字洞穴”中的無根幻影，一個災難性的后果就是“力比多的喪失”。

其次，自我的“非人化”潛隱著“心靈的無產”。當主體感性在“數(shù)字洞穴”中一次又一次被計算、安排、制造后，自我的“非人化”最終會滑向“心靈的無產”。木心曾將電視形容為“白癡燈籠”，意指電視尺寸越大，人的腦袋越小。似乎我們也可以說，電視尺寸越大，人的腦袋越大，只不過里面充塞的是各式各樣的信息垃圾，而人們卻自以為那是知識。電視正在批量制造大量“華而不實”(那些內心貧乏乃至庸俗的“小鮮肉”們，觀演皆是如此)的“大頭娃娃”。我們可以看到，“數(shù)字洞穴”與柏拉圖筆下的洞穴高度相通：兩者都是一種赫拉克利特式的世界，而非巴門尼德式的世界。相比于現(xiàn)實世界，數(shù)字化空間具有更大的流動性，強大的信息流以光速的形式不斷替換更新，以至于我們需要與其作殊死搏斗，才能不被拋得太遠，不至于自身理智短路。而對于兒童來說，巨大的數(shù)據流無異于一場意識災難，通過將個體意識拖入數(shù)字流的“實時”之中，阻滯甚至剝奪兒童延時性思考的可能性，數(shù)字化持存將使兒童的自主意識不斷物化，“通過以光速來循環(huán)這一個人數(shù)據，去干預跨個體化過程，這一跨個體化過程由各種自動地和述行地形成的循環(huán)編織而成”[21]116，并且通過將“各種多樣的意識流集中在一起”[22]制造群體性意識囚徒。雖然算法在“用戶定制”上發(fā)揮了巨大的威力，但是這種個體化過程的結果卻是制造大量無個性的兒童以及有文化的庸俗者。我們會發(fā)現(xiàn)，越親近數(shù)字化空間，兒童越失去自我，越發(fā)急躁多變，正在失去理性綜合的能力。據法新社(AFP)報道，法國公共衛(wèi)生健康研究所發(fā)布的一項最新研究顯示，晨起便接觸電子屏幕(電視、游戲機、平板電腦、手機、電腦……)的孩子，更缺乏注意力和學習能力，并且產生語言障礙的風險要高3倍[23]。數(shù)字化生活看似豐富多彩，但實際上已經淪落為單向度、均質化的對象化重復運動，兒童在這種舒適而隱蔽的技術控制下被單向度化，其結果是陷入數(shù)字陰影中無法自拔，每個人都自覺自愿地維護著陰影的秩序，普遍認同并重復著這種“數(shù)字洞穴”生活，數(shù)字技術滲入兒童的骨髓之中并使其失去真正的自由。正如芒福德所批判的那樣：“始生代技術時期人們對著鏡子自省，寫傳記或自傳。而在新生代技術時期人們對著相機擺姿勢，甚至對著電影攝像機表演。變化時由內省的心理變成行為主義者的心理，由過度煩惱的少年維特變?yōu)槔淠暮Ｃ魍愕墓踩宋??！盵24]216技術冷漠已不是某種理論想象，而是凝固于數(shù)字化技術之上的時代癥候，后者對個體的去意識化剝奪更是有過之而無不及。如果仿照施特勞斯的說法，我們大概可以說：“絕望地講，并不是人制造了數(shù)字洞穴，而是數(shù)字洞穴打開了人所歸屬的、在其上才能自我建構的世界。正如火焰照亮了被縛囚徒們的洞穴?！?5)原句為：“嚴格地講，并不是人建造了神廟，而是神廟打開了人所歸屬的、在其上才能自我建構的世界。正如火焰照亮了被縛囚徒們的洞穴?！眳⒁姡憾≡?儒家與啟蒙：哲學會通視野下的當前中國思想[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011：262.由此，人們或許會難過，我們精心為兒童打造的數(shù)字化界面及其教育卻讓“兒童”走向了海德格爾所說的沉淪的“常人”卻不自知，而非我們一開始所想象的“超人”。海德格爾在《存在與時間》中寫道：“常人自以為培育著而且過著完滿真實的‘生活’；這種自以為是把一種安定帶入此在；從這種安定情緒看來，一切都在‘最好的安排中’，一切大門都敞開著。”[6]225今天的數(shù)字化洞穴向所有的兒童敞開了大門，這一數(shù)字化的“雅努斯”之門到底會將我們的教育帶向何方還不得而知，更為嚴重的是，正如海德格爾接著所說的那樣：“沉淪在世對它自己起到引誘作用同時也起到安定作用。”[6]225這幾乎是讓我們對“數(shù)字洞穴”感到絕望之處，“數(shù)字洞穴”已經成為兒童的生命自然了，就如我們呼吸的空氣、流淌的血液一般自然，數(shù)字投映成為主體精神世界主要乃至于唯一的通道。技術擺置下的常人，正在不斷地被簡單化、均質化、抽象化，淪為心靈的、精神的“無產階級”，而人們接受這樣的后果。

三、走出“洞穴”：數(shù)字化時代的教育應對

這是一個最好的時代，也可能是一個最壞的時代，原因在于，以量子計算、基因編輯、人工智能等為代表的數(shù)字技術在為大眾生活釋放出前所未有的技術能動性的同時，也愈加將人類的命運座架于其自身的脆弱性之上。人類仿佛又一次走到了命運的十字路口，何去何從已經成為一個巨大的存在論問題。面對這一論題，樂觀主義者一如既往地高奏著技術的凱歌，暢想著技術的烏托邦未來；悲觀主義者毫不示弱地唱衰著人類的未來，提醒人們時刻警惕技術造反。而更多的“無主義者”既不關心技術的未來，也不在意人類的明天，他們唯一為之付出努力的，就是躺在技術的“溫柔鄉(xiāng)”，等待著一個又一個明天的到來。毋庸置疑，生活不需要唯一的“主義”，但是生活需要更好的“主義”。數(shù)字化時代，在技術主動性不斷地威逼利誘下，人類生活已經陷入巨大的被動性之中，這是我們必須面對的問題。因此，我們必須對此有所回應。烏托邦也好，敵托邦也罷，極端主義立場雖然常常有助于加深人們對技術的認識，但是不足以擔保一種足夠的“好生活”。因此，問題的關鍵在于，面對“數(shù)字洞穴”這一令人既愛又恨的存在論現(xiàn)實，我們如何“取乎其中”，并不斷釋放此在過一種適宜的數(shù)字化生活的能力？可能的方式不止一種，而教育可能是最好的方式，因為教育直面未來的一切可能——兒童。應該承認，如果教育意味著承諾此在過一種可能的好生活，那么數(shù)字技術也就意味著一副可能甚至是必需的時代“義肢”。為了更好地利用“數(shù)字義肢”兌現(xiàn)教育對于可能生活的價值，我們必須深入認識“數(shù)字洞穴”中無處不在的“物化”現(xiàn)象，引導人們走出“數(shù)字洞穴”，朝向良善適宜的數(shù)字化生活?？赡艿慕逃绞揭嗖恢挂环N，最為根本的是“三觀”再造，即直面現(xiàn)代技術的“技術觀”“生活觀”“閑暇觀”重塑，因為往往擁有什么樣的觀念就會選擇什么樣的現(xiàn)實(6)在不斷加速的數(shù)字化時代，每個人都生活在一個“數(shù)字洞穴”之中。正如本文第一部分所指出的那樣，這意味著理念世界正在加速下沉為可見世界，直觀戰(zhàn)勝了抽象。因此，本文強調“三觀”教育的意義，首先在于堅持直面存在本身的形而上學努力。形成面向“數(shù)字洞穴”的合理觀念，是根本意義上的切近數(shù)字化生存本身。。其次是加快面向“數(shù)字洞穴”的素養(yǎng)培育，以讓每個人掌握足夠的生活之“器”。只有將審慎認識數(shù)字技術與合理使用數(shù)字技術相結合，才能不被“數(shù)字洞穴”所捆綁，過一種良善的數(shù)字化生活。

(一)思想引領：直面現(xiàn)代技術的“三觀”重塑

首先，引導建構正確的技術觀。正如麥克盧漢所說魚對于水的熟悉性無知一樣，戴維·貢克爾(David Gunkel)和保羅·泰勒(Paul Taylor)在《海德格爾論媒介》中說道：“媒介環(huán)境就在當代受眾的鼻子底下，但人們通常缺少對它的充分認識。”[25]雖然我們“身”在數(shù)字化社會，但“心”是否如是并非不容置疑。今天的人們，迫不及待地跳入技術社會的中介性現(xiàn)實中，但他們是否有或者充分具有關于技術的認知，可能并非如他們使用數(shù)字化設備般理所當然。因此，應該引導人們建立正確的技術體知論。什么是技術呢？我國古代的“技術”基本上等同于專業(yè)性技能。在西語中，technical源于早期希臘語tekhnē，有“藝術、技能、工藝”等意。斯蒂格勒可被視為泛技術論的代表，即認為技術是一切人類經驗。芒福德在《技術與文明》中寫道：“當我用‘機器體系’這個詞時，那是作為一種縮寫，指整個技術綜合體，或技術體系。這涵蓋了工業(yè)取得的或新技術所隱含的所有的知識、技能、技巧等，它包括各種形式的工具、儀器、設備、實用設施等，當然也包括通常意義下的機器?！盵24]13在海德格爾那里，技術被認為是形而上學終結的形式，技術也因此非實體性技術論而具有了更多形而上學意蘊。在海德格爾看來，傳統(tǒng)技術與現(xiàn)代技術有著本質性不同。傳統(tǒng)技術是一種“解蔽”，也即讓事物顯現(xiàn)，而隨著技術體系的不斷進化，現(xiàn)代技術演變?yōu)橐环N存在性“座架”，也就是技術成為決定現(xiàn)代社會的核心力量，它審查、支配一切。因此，技術絕不是一種客觀的對象物，其本身攜帶價值論立場。盧梭、馬爾庫塞、斯蒂格勒等人也一再警示人們，技術的現(xiàn)代化并不足以敞開人性與世界之幽暗，促成人性與世界之善好。正如歐洲科學的發(fā)展及其世界大戰(zhàn)讓人們意識到技術的黑暗一樣，胡塞爾對“歐洲科學的危機”之呼喊絕不是虛張聲勢。也如斯蒂格勒的技術藥理學所指出的那樣，技術可以讓我們的兒童走得更遠，也可能讓我們的兒童無路可走。盡管我們并不能要求兒童對技術的理解具有足夠的哲學高度，但是引導他們從切身性經驗中建立關于技術本身及其兩面性的有效認識是完全可能的。比如，現(xiàn)今人們正在不斷炒作“元宇宙”，面對這一新興的“技術物”，我們可以引導孩子從對“虛擬現(xiàn)實”的了解開始對“元宇宙”有所思考：是誰在贊美“元宇宙”？“元宇宙”的技術架構是怎樣的？它是否有利于創(chuàng)造一個更為自由平等的世界？或者更為簡單，我們如何認識手機呢？手機的功能是什么？手機是否會傷害人類？如此等等。生活中并不缺乏關于技術的本質性問題，缺乏的是對技術問題的發(fā)現(xiàn)。

其次，引導養(yǎng)成合理的生活觀。生活具有自成目的性，也即是說，盡管生活有無數(shù)種可能，但是其并不以某種神學、宗教乃至于技術(技術就是當代的宗教形式)所承諾的超越性價值為目的，而是以現(xiàn)實生活為根本，讓生活的各種可能性顯現(xiàn)出來。生活的目的并不在生活之外，生活本身就是目的(7)在這個意義上，“技術烏托邦”與“技術敵托邦”都不可取，前者容易讓人看不清生活的現(xiàn)實，后者容易助長生活的虛無主義情緒。。但是，在人類生活已經全面浸淫于數(shù)字化技術環(huán)境的當下，生活的價值已然面臨著技術的肢解。人們已經習慣于從技術的角度審視生活，用技術的思維算計生活，以技術的話語談論生活。在很大程度上，生活世界已經被置換為一個技術世界，生活問題已經成為技術問題。但是，問題在于，生活問題無論如何不能被簡化為技術問題，因為生活首先是一個倫理學的問題，即“什么生活值得過”的問題，其次才是一個技術性的問題，即“什么樣的技術可以讓生活過得更好”的問題，或者說，后者本身依然是一個倫理學的問題，即“技術時代如何過好生活”的問題。可是，同樣面臨的問題是，盡管所有人都有生活，但并非所有人都有生活觀。尤其是在生活不斷被技術化的今天，如何思考技術與生活的關系，也即如何看待主體的“擬像”化生存、如何看待被技術捆綁的人際關系、如何確保自我不迷失于“數(shù)字洞穴”中等，是擺在每個人面前的重要問題。因此，我們必須強調面向“數(shù)字洞穴”的“生活觀”教育。在筆者看來，可能有如下方法路徑：其一，引導兒童對日常生活的“無思”狀態(tài)有所超拔，對生活本真的需要、條件、目的與價值等有所思考，逐漸幫助他們建立自己的生活哲學。這也就意味著，對生活的思考首先要求對生活的現(xiàn)實進行合理性追問，保持對于生活的批判性；其次要對理想生活的樣態(tài)有所期待，并不斷克服現(xiàn)實生活的有限性，走向可能生活的豐富性。其二，建立生活與技術的辯證法。正如上文所言，雖然生活世界已然日漸技術化，沒有任何一個現(xiàn)代人可以棄絕現(xiàn)代技術重返盧梭式的“自然幸?！?，也沒有任何一種幸福生活是單憑技術進步就可以實現(xiàn)的。在技術與生活之間，我們只能選擇一種“居間”的方式，也即建立技術與生活的辯證法。一方面，我們要充分認識技術與生活的本體性價值，另一方面，我們要對二者的價值做出合理的安排。判斷技術價值是否充分的根本問題，是它是否促成了生活價值的實現(xiàn)，如果一種技術沒有讓人們的生活過得更好，反而對人們造成了重負，那么，出于可能生活的目的，這樣的技術是可以被拒絕的。我們完全可以利用生活中的事件與現(xiàn)象，引導兒童對生活本身進行思考。如疫情期間，各種各樣的健康碼已經成為人們的一種生活方式，但是如此“碼上生活”如果有損于人的生命健康與生活尊嚴，那么我們就有必要履行自己批判與建議的權力。

最后，引導形成適宜的閑暇觀。閑暇(leisure)源自拉丁語leisir，有“自由時間”“機會”“許可”等意。柏拉圖認為閑暇有4層含義，即“空閑”“從活動中獲得自由”“一種自我控制的自由狀態(tài)”和“休閑的狀態(tài)”[26]。亞里士多德把閑暇提高到“最高目的”的高度，在他那里，人類“全部生活的目的應是操持閑暇”，閑暇有其“內在的愉悅與快樂和人生的幸福境界”[27]。他不僅重視閑暇本身的價值，也關注如何利用閑暇的問題，“如今人們都同意，政治清明(kalos)的城邦，應有閑暇而不致為必需之事(anankaion)忙碌；但如何享受閑暇，則是一個難題”(8)亞里士多德.政治學[M].吳壽彭，譯.北京：商務印書館，2017：83。譯文有改動。。在馬克思那里，閑暇相當于“自由時間”，可自由支配的時間被視為“真正的財富”，是人自由而全面發(fā)展的必要條件。但是，盡管閑暇的重要性不言而喻，但是人們卻不得不面臨這樣的問題：一方面，閑暇并沒有隨著技術的進步而增多；另一方面，不當?shù)睦瞄e暇正在成為越來越突出的問題。我們幾乎生活在一個完全被景觀化的“數(shù)字洞穴”之中，數(shù)字技術已經成為一種“美學武器”，其“要領在于控制感覺的技術……通過流量的控制來調制這些意識時間和生命時間”[14]5。景觀不再瞄準人們的生產時間，而是不斷捕捉生產之外的閑暇，通過對自由時間可支配性的消除來實現(xiàn)景觀的意識形態(tài)統(tǒng)治。在現(xiàn)實生活中，很多兒童一旦擁有閑暇，就會情不自禁地淪為“數(shù)字洞穴”的囚徒，不斷遠離日常經驗生活的本真性與豐富性。面對這一問題，我們怎么辦？雖然可能的“藥方”不止一種，但是作為一種“善意的干預”[28]，教育必須對引導形成適宜的閑暇觀有所回應。其一，高度重視閑暇的生活價值，引導兒童正確理解閑暇對于個體發(fā)展的重要意義，捍衛(wèi)有限的閑暇；其二，引導兒童正確地利用閑暇。要引導兒童建立多樣性閑暇形式，減少使用數(shù)字產品的時間，將更多的時間用于個人興趣養(yǎng)成、特長發(fā)展以及人際交往。

(二)路徑操練：面向“數(shù)字洞穴”的素養(yǎng)培育

觀念的問題或者說思想性問題的厘清是重要的，因為任何的實踐背后，都有著某種觀念性觸發(fā)機制。盡管觀念具有前提性意義，但對于承諾好的數(shù)字化生活依然是不夠充分的。因此，我們也需要面向“數(shù)字洞穴”的技能操練，即“數(shù)字素養(yǎng)”的培育。本研究并不打算構建具體的方案，只是提供某種方法論的線索。

數(shù)字素養(yǎng)(digital competence)是指在工作、就業(yè)、學習、休閑以及社會參與中，自信、批判和創(chuàng)新性地使用信息技術的能力。歐盟(EU)將數(shù)字素養(yǎng)確定為8項核心素養(yǎng)之一，并在2011年實施的“數(shù)字素養(yǎng)項目”中提出了數(shù)字素養(yǎng)框架，包括信息域、交流域、內容創(chuàng)建域、安全意識域和問題解決域5個素養(yǎng)領域[29]。聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)統(tǒng)計所在2018年發(fā)布的《數(shù)字素養(yǎng)全球框架》中將“數(shù)字素養(yǎng)”界定為：“通過數(shù)字技術安全適當?shù)孬@取、管理、理解、整合、交流、評估和創(chuàng)造信息的能力，以促進就業(yè)、體面工作和創(chuàng)業(yè)，包括計算機素養(yǎng)、ICT素養(yǎng)、信息素養(yǎng)與媒體素養(yǎng)等。”[30]美國作為世界上一流的信息技術與教育強國，已經形成一套較為完善的多主體、全方位、多元化的公民數(shù)字素養(yǎng)培養(yǎng)體系。美國國家遠程通信和信息管理局(NTIA)和聯(lián)邦通信委員會(FCC)是推動數(shù)字素養(yǎng)教育的主要力量，后者明確提出將數(shù)字素養(yǎng)教育作為國家寬帶計劃的主要任務，通過與聯(lián)邦博物館與圖書館服務局(IMLS)以及大學圖書館等結構合作、成立非營利性組織、建立研究機構、資助研究計劃等形式開展數(shù)字素養(yǎng)教育。從2015年開始，美國國際教育技術協(xié)會(ISTE)開始連續(xù)舉辦以公民數(shù)字素養(yǎng)教育為主題的“數(shù)字公民素養(yǎng)峰會”，同時出版相關學術出版物。邁克·里布爾(Mike Ribble)和杰拉爾德·貝利(Gerald Bailey)將“數(shù)字素養(yǎng)”界定為“知道何時和如何使用數(shù)字技術的能力”[31]。在《學校中的數(shù)字公民》一書中，兩位作者認為，隨著學校和社會被數(shù)字技術淹沒，需要結構化的教導學生(和家長)知道何時和如何使用技術，包括學習數(shù)字基礎知識、評估在線資源、探索和發(fā)展在線學習模式和遠程教育等方面內容。在該書第二版中，作者干脆將數(shù)字素養(yǎng)指認為“關于技術的教學過程以及對技術的使用”[32]，以突出學校教學對確保技術使用適當性的重要價值。

雖然我國目前已經出臺了《中國教育技術標準》，明確了學生、教師等職業(yè)人員應具備的教育技術素養(yǎng)，也出臺了《提升全民數(shù)字素養(yǎng)與技能行動綱要》，但與歐美發(fā)達國家相比，我們不僅在政策設計上滯后很多，而且教育實踐對數(shù)字素養(yǎng)的關注也遠遠不夠。盡管歐盟、聯(lián)合國教科文組織以及美國國際教育技術協(xié)會等提出的“數(shù)字素養(yǎng)”框架、內容不盡相同，但仍然可以為我們提供諸多啟示。我們應在充分吸收前述世界發(fā)達國家及組織有益經驗的基礎上，盡快研究發(fā)布符合我國國情的、針對不同群體的不同層次和類型的數(shù)字素養(yǎng)框架及內容，并加大宣傳普及力度，盡可能形成實施數(shù)字素養(yǎng)教育的課程與教學體系，探索形成多路徑、全方位、多主體的教育教學機制，實現(xiàn)課堂教學與日常生活中的數(shù)字素養(yǎng)培育一體化。與此同時，培育足夠有效的數(shù)字倫理也是題中之義。簡言之，只有我們的兒童乃至家長能夠具備深厚的數(shù)字素養(yǎng)，能夠安全節(jié)制而富有批判性地審慎理解、運用數(shù)字技術，我們對于過一種良善的數(shù)字化生活才有充足的信心。

需要強調的是，盡管我們可能擁有足夠的數(shù)字素養(yǎng)，對技術也有足夠認識，但這并不足以保證我們可以很好地應用技術。正如我們明明知道多看電子期刊比瀏覽音樂視頻網站有益，但是我們很多時候依然選擇讓自己的時間在無聊的一遍又一遍的網頁刷新中度過。斯蒂格勒在論及電視普及的原因時指出，人們知道把過多的時間浪費在電視前并無太多意義，但是電視依然對人們具有無可抗拒的魅力。人們之所以心甘情愿地將時間交付于電視，在于我們不用動，也不用思考，只需要觀看，無腦地欣賞。是故，引導兒童把更多的時間用在數(shù)字化學習上來是一個關鍵問題。因此，有必要建立一種審慎的成人代理機制。也就是說，成人需要在必要的時候介入兒童的數(shù)字化生活中。盡管今天兒童的主體性已經得到極大地激發(fā)與彰顯，但是何時使用數(shù)字化設備、怎樣使用以及何時不使用甚至不用依然需要成人的引導與監(jiān)督，而后者要首先做到自我引導與監(jiān)督。

四、結 語

“直接經歷過的一切都已經離我們而去，進入了一種表現(xiàn)”[16]3，當現(xiàn)實世界被自動化的圖像所覆蓋時，圖像就成為世界的現(xiàn)實。在一個由圖像嫁接的“數(shù)字洞穴”中，“擬像”已經成為生命的“第二自然”。真實與虛擬的區(qū)分已經越來越不現(xiàn)實，何為真實？又何為虛假呢？所謂的真實，正在成為被加速制造的景觀?！捌照沼诒粍有缘蹏挠肋h不落的太陽”[16]7不僅成為存在性的表現(xiàn)，也成為最深層的生命自然。數(shù)字景觀包圍著生命，生命借助數(shù)字景觀降臨并有所言說。人與數(shù)字技術正在形成愈加牢固也日漸糾結的存在性結構，此在不斷將自我拋入“數(shù)字洞穴”，“數(shù)字洞穴”也不斷將主體勸服于其中?！皵?shù)字洞穴”不是了卻凡塵的“烏托邦”，其更是一個新型的權力世界，這個世界正在不斷架空自我與他者的社會性關聯(lián)，也在不斷加速自我的“非人化”。教育作為一種面向可能生活的籌劃，理應對此有所回應，這種回應首先是思想上或者說觀念上的，其次是操作上或者說技術上的。在一個操作日益打敗理論的時代，或者用斯蒂格勒的話說，在技術日益消滅“原型”的時代，有必要重申教育生活的形而上學品質。走出“數(shù)字洞穴”不能一味地用技術抵抗技術，因為線性超越的邏輯沒有終點，反而會造成生活世界的愈加技術性內卷。轉變技術加速度的立場，朝向良善數(shù)字化生活的根本承諾只能信任思想本身的力量，而教育便是這一力量展開的過程……