張興成

對(duì)唐代書學(xué)產(chǎn)生決定性影響的力量之一是政治與文化的大一統(tǒng)趨向。南北學(xué)的融合，儒道釋的并重，共同開創(chuàng)了大唐盛世，也深刻地影響了中國書學(xué)的歷史。大一統(tǒng)在中國藝術(shù)史上的標(biāo)志性事件就是唐太宗“崇王”論的提出，這使得在南北朝亦被人尊奉的王羲之，躍上書壇的最高位置，被確立為真正的“書圣”，此后，中國書學(xué)史逐步以王羲之為中心，建立起一個(gè)承傳有序的帖學(xué)統(tǒng)緒。“崇王”論深刻地改變了中國書法史，二王書風(fēng)成為取法和品評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)，將唐以后以文人群體為主的審美趣味導(dǎo)向雅正、中和，也在一定程度上終結(jié)了漢代和魏晉南北朝書學(xué)豐富、復(fù)雜的多元傳統(tǒng)，尤其是其中的民間、少數(shù)民族、佛教文化因素。以二王筆法與心法為軸心的傳承統(tǒng)緒，以二王法書及其后學(xué)名作為宗的學(xué)統(tǒng)結(jié)構(gòu)，形成了一個(gè)文化精英主導(dǎo)的、建立在圣人和經(jīng)典崇拜基礎(chǔ)上的藝術(shù)史，這與中國古代的經(jīng)學(xué)史異質(zhì)而同構(gòu)，甚至可以說，以二王為宗主的帖學(xué)就是儒家道統(tǒng)的一個(gè)鏡像。

學(xué)界以往多從書法史本身的演變角度來討論“崇王”觀念，對(duì)其思想基礎(chǔ)和演變機(jī)制言之甚少，因此難以從政治、思想乃至文化的整體視域來揭示這一問題的深刻意義與影響。本文嘗試從儒學(xué)與書學(xué)的關(guān)系角度入手，視藝術(shù)與政治、思想為一個(gè)互動(dòng)的整體，將“崇王”論納入儒家書學(xué)道統(tǒng)論的形成結(jié)構(gòu)中去，重新解釋王羲之崇拜及帖學(xué)譜系形成的深層原因。

一、“崇王”論提出的語境：初唐文化政治的統(tǒng)一與書學(xué)的南學(xué)化傾向

盡管“崇王”思想在南朝書學(xué)尤其是齊永明年間就已流行，但真正明確提出“獨(dú)尊羲之”意義上的“崇王”論者還是唐太宗。因?yàn)樘诘某珜?dǎo)及影響力，唐人在南朝書學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步凝練，形成了以王羲之為中心的“晉唐軌轍”?！俺缤酢闭摰奶岢?，有其深厚的書學(xué)史基礎(chǔ)，也與唐初文化政治的現(xiàn)實(shí)需要與理想追求相關(guān)。

皮錫瑞稱隋唐為經(jīng)學(xué)統(tǒng)一時(shí)代，政治上是南并于北，而文化上卻是北并于南，這一趨勢(shì)甚至在北朝后期就已出現(xiàn)。他說：

北人篤守漢學(xué)，本近質(zhì)樸；而南人善談名理，增飾華詞，表里可觀，雅俗共賞。故雖以亡國之馀，足以轉(zhuǎn)移一時(shí)風(fēng)氣，使北人舍舊而從之。正如王褒入關(guān)，貴游并學(xué)褒書，趙文深之書遂被遐棄。文深知好尚難反，亦改習(xí)褒書。庾信歸周，群公碑志多出其手。信有“韓陵一片石可共語，余皆驢鳴犬吠”之言。此皆北人重南、南人輕北之證。北方經(jīng)學(xué)折入于南，亦猶是也。（皮錫瑞135—136）

從根本上說，是北人尊奉漢文化與南人以漢文化正宗自尊，形成了文化上北并于南的統(tǒng)一趨勢(shì)。自晉人南渡以來，這一趨勢(shì)就在中國歷史上不斷循環(huán)上演。皮錫瑞以書學(xué)比喻經(jīng)學(xué)的以南賅北，亦有深意。人情喜新厭舊，學(xué)術(shù)以華勝樸，時(shí)尚所驅(qū)，以此而論，太宗書尊羲之，亦順勢(shì)而為，“崇王”論的提出是隋唐政治的大一統(tǒng)需要與文化南學(xué)化的結(jié)果。

楊隋短祚，儒學(xué)和文化藝術(shù)上的真正大一統(tǒng)是到唐代完成的。唐初李淵與李世民即已確定以儒家作為治國之思想和文化根本，因此需要強(qiáng)化儒學(xué)的統(tǒng)治地位，推行儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)、傳播與普及。但經(jīng)過南北朝的分裂與戰(zhàn)亂，經(jīng)學(xué)傳承師法離散，典籍散亂，加之北方少數(shù)民族文化和西來佛學(xué)的滲透，致使經(jīng)解別出；而漢魏以來，文字、書體的變化，由篆而隸而楷，異字、俗體、別寫雜亂，致使儒家經(jīng)典文本錯(cuò)訛難辨，亟須在文字和釋義上加以規(guī)范和統(tǒng)一。因此，唐太宗詔顏師古作《五經(jīng)定本》，孔穎達(dá)與諸儒撰《五經(jīng)正義》，加之陸德明的《經(jīng)典釋文》等，通過文字、音義的規(guī)范完成儒學(xué)的統(tǒng)一，借以實(shí)施文治教化。至高宗永徽四年三月，最后修訂而成的《五經(jīng)正義》頒布于天下，“每年明經(jīng)令依此考試”（劉昫71）?！段褰?jīng)正義》遂成為科考之定本，“自唐至宋，明經(jīng)取士，皆遵此本。夫漢帝稱制臨決，尚未定為全書；博士分門授徒，亦非止一家數(shù)；以經(jīng)學(xué)論，未有統(tǒng)一若此之大且久者。此經(jīng)學(xué)之又一變也”（皮錫瑞139）。唐代大歷年間由張參主持勘定和書寫的《五經(jīng)壁本》，完成于開成二年的《開成石經(jīng)》，增至十二經(jīng)，其功能與之前的《五經(jīng)定本》《五經(jīng)正義》相同，意在從文本、文字、經(jīng)解上加以統(tǒng)一和普及，以利于文治與政教。

作為六藝之一的書學(xué)，在儒家經(jīng)典與思想大一統(tǒng)的籠罩下，走向同樣的統(tǒng)一化邏輯亦是不言自明的事。如果說，通過“正經(jīng)”可以在初唐確立儒家意識(shí)形態(tài)的正統(tǒng)性的話，同樣，通過“明書”，即通過樹立恰當(dāng)?shù)乃囆g(shù)標(biāo)桿和審美價(jià)值尺度來確立書學(xué)的統(tǒng)緒，則是在南北書風(fēng)融合的歷史進(jìn)程中引導(dǎo)方向和主導(dǎo)潮流的大事。從這個(gè)意義上說，唐太宗“崇王”論的提出絕非偶然。

隋代統(tǒng)一南北，書法亦進(jìn)入南北融合、統(tǒng)一時(shí)期?？涤袨檎J(rèn)為，隋代書法南北兼容，“隋碑內(nèi)承周、齊峻整之緒，外收梁、陳綿麗之風(fēng)，故簡(jiǎn)要清通，匯成一局，淳樸未除，精能不露。譬之駢文之有彥昇、休文，詩家之有元暉、蘭成：皆薈萃六朝之美，成其風(fēng)會(huì)者也”（康有為109）。唐代延續(xù)了隋代書法南北融合的趨勢(shì)，但由于唐太宗“崇王”，宋以后帖學(xué)所取為二王及南方帝王、名臣，不取北方夷狄之書，所以整個(gè)帖學(xué)統(tǒng)緒，基本是以漢族文人群體為中心的南朝書學(xué)的延續(xù)，而北朝書法自然被排除在外。因此，在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，書學(xué)史中缺少北朝書法的身影。也就說，從歷史的實(shí)際進(jìn)程來說，唐代書法尤其是正書（楷、隸、篆）走的是南北融合之路，但書學(xué)觀念卻完全南學(xué)化。

李唐雖為關(guān)隴貴族，“既胡且漢”，政治與文化態(tài)度并不一致，統(tǒng)一天下之后，選擇更“正統(tǒng)”的華夏文化為統(tǒng)治基礎(chǔ)，可謂“形胡實(shí)漢”，既要在形式上安撫關(guān)隴集團(tuán)，又要在實(shí)質(zhì)上仰賴文化程度更高的江左、山東人才，因此形成了文化上的南學(xué)化傾向。（寧永娟王小甫131—134）唐太宗未即位時(shí)，其秦王府文學(xué)館就已大量吸收江左和山東文人學(xué)士，其中就有褚遂良的父親褚亮、虞世南等。太宗任用的宰相也以東南士人居多。（李湜，《唐太宗與東南文人》98—102）貞觀之后設(shè)置的弘文館以及開元十三年的集賢院，其中江南文人也占據(jù)了很大的比例，遠(yuǎn)超關(guān)中士人。（李湜，《盛唐時(shí)期的集賢學(xué)士》32—33）主持經(jīng)學(xué)等學(xué)術(shù)思想的孔穎達(dá)、顏師古、陸德明等，皆屬南學(xué)統(tǒng)緒，經(jīng)學(xué)傳注整體上也是南學(xué)勝出?！敖?jīng)學(xué)注釋之舍北從南，是南北朝以來全部學(xué)術(shù)思想總傾向的基本表現(xiàn)之一，所以出現(xiàn)這一傾向，眾所周知，乃是永嘉亂后江南文化之先進(jìn)性使然?！保ㄌ崎L(zhǎng)孺462）相應(yīng)地，在文學(xué)、書法等領(lǐng)域，唐太宗也深受南學(xué)的影響，其“崇王”論的提出，正是這一趨向的發(fā)展結(jié)果與重要表現(xiàn)。

二、“崇王”論與儒家文教理想：唐太宗的書學(xué)改制

“唐之宗王，一以救隋之弊，一則人主歸仰之力也。”（張宗祥64）王褒將王氏書學(xué)帶入北方，于是王羲之書法亦為北朝所重?！案咦娼陉P(guān)中，及習(xí)其書，太宗更篤好之，遂居南派?！保ㄈ钤?95）李唐家族善書，諸王子中習(xí)二王法書者甚多。李淵諸子，太宗李世民、漢王李元昌、韓王李元嘉、楚王李智云、魯王李靈夔等俱善書，其中尤以太宗、漢王著名；李世民諸子，高宗李治、魏王李泰、曹王李明等皆有書名，其中高宗書名最顯；此外，武則天、睿宗李旦、玄宗李隆基、肅宗李亨、代宗李豫、德宗李適、順宗李誦、宣宗李忱，等等，皆善書，書法可謂李唐家學(xué)。（張懷瓘468，朱長(zhǎng)文296—297，劉昫2413—2438）從書學(xué)淵源來看，李家乃北朝貴族學(xué)習(xí)南法之典范，既承“中原古法”，又繼“江左風(fēng)流”，有承繼一統(tǒng)，淹貫?zāi)媳敝畾庀蟆９侍凇俺缤酢?，既有家學(xué)影響，亦有政治意圖，欲借王書以南統(tǒng)北，這與其經(jīng)學(xué)等文化政治策略是一致的。其后高宗、武周、玄宗等承其緒，身體力行，進(jìn)一步推揚(yáng)王氏書風(fēng)，史載許圉師評(píng)高宗書法“兼絕二王，鳳翥鸞迴，實(shí)古今圣書”（王溥647）。張懷瓘《書斷》盛贊唐代“四圣”：高祖、太宗、高宗，“翰墨之妙，資以神功。開草、隸之規(guī)模，變張、王之今古。盡善盡美，無得而稱”，玄宗亦“筆精墨妙，思極天人”（張懷瓘393）。這些言論雖有阿諛之嫌，但亦見唐代帝王在書法上的成就與用心。有唐一代，帝王善書，從家學(xué)到國家文教，書法發(fā)揮了重要的作用，此乃思想史和藝術(shù)史上一個(gè)值得重視的現(xiàn)象。

唐太宗是中國歷史上罕見的文武雙全之帝王，通經(jīng)明史，詩賦文章書法皆善，其兩館（文學(xué)館、弘文館）聚集了當(dāng)時(shí)天下最杰出的政治和文化精英，推重王羲之，既有太宗自己獨(dú)到的政治與審美判斷，亦可謂這個(gè)精英群體共同的文化選擇。太宗強(qiáng)調(diào)，“朕雖以武定天下，終當(dāng)以文德綏海內(nèi)。文武之道，各隨其時(shí)”（劉昫1045）。晚年作《帝范》，垂教李唐子孫為王之要，在“崇文篇”中總結(jié)治國之道，無過于儒術(shù)與文教（李世民617—618）。天下穩(wěn)定后，“文德”的建設(shè)——國家的文化品質(zhì)與國民之德性便成為極其重要的統(tǒng)治事務(wù)，所以，唐太宗除了詔令顏師古、孔穎達(dá)等整理、修定經(jīng)籍外，還命群臣收集、抄寫和保護(hù)各種圖書，至開元而藏書大盛，“其著錄者，五萬三千九百一十五卷，而唐之學(xué)者自為之書者，又二萬八千四百六十九卷。嗚呼，可謂盛矣”（歐陽修、宋祁1422）。收購、整理、收藏書籍需要大量的人力物力，在雕版印刷尚未成熟的時(shí)代，抄寫的重要性不言而喻。“貞觀中，魏徵、虞世南、顏師古繼為秘書監(jiān)，請(qǐng)購天下書，選五品以上子孫工書者為書手，繕寫藏于內(nèi)庫，以宮人掌之。”（1422）唐楷的興盛與盛世文教需求密切相關(guān)，國家公務(wù)與典籍修撰、圖書收藏、經(jīng)書抄寫等，都需要大量的書手和刻工。唐代重書學(xué)，以楷法取士，無疑為此培養(yǎng)了大量的人才，相應(yīng)地，利祿與市場(chǎng)的吸引力，也進(jìn)一步提升了讀書人與民眾對(duì)書法的重視程度。

高祖、太宗皆重視總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，太宗還親自主持修撰史書，開創(chuàng)了唐代重史學(xué)修撰的傳統(tǒng)。太宗長(zhǎng)于史論，現(xiàn)存史論名篇《金鏡》《隋高祖論》等。太宗尤重晉史，詔令重臣房玄齡、褚遂良、許敬宗掌其事，還親自為《晉書》撰寫了四篇史論，《王羲之論》便是其一。太宗認(rèn)為，歷代良史，“莫不彰善癉惡，振一代之清芬；褒德懲兇，備百王之令典”（李世民525）。這四篇史論，便有彰善懲兇，為后世樹立清芬，為王道確立令典之意圖。專論陸機(jī)、王羲之這兩位南方文人，也與太宗在文學(xué)和書法上崇尚南學(xué)有關(guān)。唐太宗在《陸機(jī)論》中盛贊陸機(jī)文才，譽(yù)之為“百代文宗，一人而已”（李世民179），如同《王羲之論》中稱“盡善盡美，其惟王逸少乎”。陸機(jī)、王羲之在太宗眼里并非普通文人與書家，而是國家需要確立的美學(xué)典范和文化標(biāo)桿，他們?cè)谝欢ǔ潭壬弦泊砹颂铺诩捌鋾r(shí)代的文教理想。唐太宗將王羲之與鐘繇、王獻(xiàn)之、蕭子云等相較，指出其他書家各有其短，鐘繇“體則古而不今，字則長(zhǎng)而逾制”，不合時(shí)宜，不合體制。王獻(xiàn)之書“字勢(shì)疏瘦”如枯樹，“雖槎枿而無屈申”；“筆蹤拘束”如餓隸，“羈羸而不放縱”，言其拘謹(jǐn)而乏自由之大氣，難為盛世之表率。蕭子云“無丈夫之氣”，亦徒有其名?！八栽敳旃沤瘢芯?，盡善盡美，其惟王逸少乎！”（李世民176—177）“盡善盡美”乃是儒家的最高審美標(biāo)準(zhǔn)，即道德與美學(xué)的高度合一。

唐太宗《王羲之論》之前的一些重要書學(xué)著述，如羊欣《采古來能書人名》、虞龢《論書表》、王僧虔《論書》、陶弘景《與梁武帝論書啟》、庾肩吾《書品》等，雖對(duì)王羲之頗為贊譽(yù)，但多將王羲之置于鐘繇、張芝等人之后，或?qū)⒅c鐘、張及王獻(xiàn)之并列，尊為“四賢”。顯然，唐太宗力排眾議，獨(dú)標(biāo)羲之，將之樹立為儒家書學(xué)的最高典范，是以政治史學(xué)的方式為大唐的未來樹立文化典范、精神高度和價(jià)值理想。這不是從文人游藝的“藝術(shù)”角度來理解書學(xué)，而是從垂范敷教的“政治”角度來規(guī)范書學(xué)，是典型的經(jīng)學(xué)思維，而非單純的史家態(tài)度。

盡管李唐以道家李耳為宗祖，甚為推重道教，太宗有《令道士在僧前詔》（貞觀十一年）、《老子宜在佛先敕》（貞觀十一年）等，尊道抑佛，但為《晉書·王羲之傳》而作的《王羲之論》（約貞觀二十六年）并未過多張揚(yáng)和認(rèn)同王羲之的道家精神與道教徒身份。對(duì)照《王羲之傳》可見，其中既表彰了王羲之的儒家精神，尤其是其清醒、深遠(yuǎn)的政治眼光與濟(jì)世情懷、愛民之心，也記錄了政治失意后，王羲之寄情山水，逍遙世外的道家形象，特別點(diǎn)出了王羲之與道教的密切關(guān)系，言其“雅好服食養(yǎng)性”（房玄齡2098），“王氏世事張氏五斗米道”（2103）等。但在《王羲之論》中凸顯的卻主要是儒家標(biāo)準(zhǔn)，這充分體現(xiàn)了作為政治家的唐太宗的理性精神與政教意圖。

當(dāng)然，除了政治與文教理想外，太宗推崇王羲之也與其自身的書法審美取向和藝術(shù)眼光有關(guān)。從唐太宗的書論《筆法論》《指法論》《筆意論》等來看，其中的藝術(shù)思想與《王羲之論》是一以貫之的。這三篇書論所包含的思想雖然并非只有儒家觀念，還有濃厚的道家哲學(xué)和美學(xué)思想，但其中的核心是“中和”觀?！豆P法論》主要論“心正氣和”的書寫狀態(tài)及各種點(diǎn)畫和筆法的形質(zhì)與精神；《指法論》提出“用神氣沖和為妙”，強(qiáng)調(diào)“心合于氣，氣合于心”，“思與神會(huì)，同乎自然，不知所以然而然矣”；這兩篇書論思想與虞世南《筆髓論·契妙》多有相通處。同樣，《筆意論》指出要從王羲之作品中悟其“絕妙得意處”，神采為上，兼之形質(zhì)，心手相忘，得之自然（李世民 157、158、159）。這些觀點(diǎn)的中心還是在“和”字上，認(rèn)為書法妙道在手與筆、心與手、形與神、人與天的契合，而“和”之關(guān)鍵在無合而無不合，無為而不為，這似乎是道家的追求，實(shí)則亦是儒家的理想。儒家圣王“垂衣裳而天下治”，無為而治，與乾坤之道合（《周易集解》454）。后來在孫過庭《書譜》中，“和”的審美理想進(jìn)一步得到了前所未有的強(qiáng)調(diào)與闡發(fā)。太宗在《政本論》中言：“為政之要，務(wù)全其本。若中國不靜，遠(yuǎn)夷雖至，亦何所益。”（李世民160）外王若無內(nèi)圣，難以長(zhǎng)久。喻之書道，則為修心，“心正氣和”，“思與神會(huì)”，無乃內(nèi)圣之道乎？

太宗對(duì)王羲之的推重與學(xué)習(xí)，對(duì)唐代尚書風(fēng)氣的形成起到了極強(qiáng)的引領(lǐng)作用?！俺踔煤晡酿^，選貴臣子弟有性識(shí)者為學(xué)生，內(nèi)出書命之令學(xué)。又人間有善書，追征入官。十?dāng)?shù)年間，海內(nèi)從風(fēng)?！保ㄍ蹁?47）太宗本人的書學(xué)成就亦達(dá)到極高的層次，群臣以得太宗書為寶，太宗亦以賜書為名，對(duì)群臣實(shí)施“書教”（按：此非用《尚書》之“書教”）。貞觀十八年五月，太宗用飛白書扇，作“鸞鳳”“蟠龍”等字，賜與群臣，意在“庶動(dòng)清風(fēng)，以增美德”（647）。

太宗的書學(xué)改制除了“崇王”，鼓動(dòng)貴胄子弟學(xué)書等之外，最值得重視的就是開創(chuàng)了以行、草書碑的傳統(tǒng)。在太宗之前，書碑的字體一般都是采用“正書”，即篆、隸、楷等書體，基本不用行、草，因?yàn)楸紫人裱氖嵌Y制，不同于帖多出于日常書寫和審美追求?！摆呑冞m時(shí)，行書為要；題勒方畐，真乃居先?！保▽O過庭49）孫過庭此語雖非專就碑帖之別而言，實(shí)已道出碑帖各自所適。清代阮元也強(qiáng)調(diào)：“非隸書不足以被豐碑而鑿貞石也。”（阮元597）此論意在“返于古”，有借碑學(xué)以復(fù)古制之目的。阮元認(rèn)為以行、草為主的帖書“妍態(tài)多而古法少”，帖多一縑半紙，意在自我表現(xiàn)，追求新變，而碑多樹于莊重場(chǎng)所，如宮殿、廟堂、紀(jì)念館等，遵循古法古禮，變化小，若論傳承，首當(dāng)重碑。他指出：“唐太宗幼習(xí)王帖，于碑版本非所長(zhǎng)，是以御書《晉祠銘》，意筆縱橫自如。以帖意施之巨碑者，自此等始?！保?98）意者以帖法書碑，在書法禮制上實(shí)施變法，實(shí)出于太宗。其后，武則天、唐玄宗、宋高宗等皆步其踵，尤其清代乾隆，行書御碑遍布天下。

按照阮元的說法，南派書法之所以能在唐代一統(tǒng)南北，而后在宋代形成帖學(xué)治統(tǒng)，關(guān)鍵就在于唐太宗的“改制”。若從整個(gè)書法史來看，此實(shí)為中國書法史上又一個(gè)“古今之變”，此前的古今之變是從秦篆到漢隸，即從“古文”到“今文”，而這次古今之變是碑學(xué)與帖學(xué)由雙軌制并為一軌。碑學(xué)所承載的“古法”“古禮”，隨之式微，而以二王為代表的帖學(xué)被確立為新的統(tǒng)緒，這在一定程度上推進(jìn)了書法作為藝術(shù)的表現(xiàn)性和個(gè)性化進(jìn)程，尤其契合宋代以來的文人集團(tuán)；但另一方面，書法的變化與表現(xiàn)性集中在了行、草書體，亦即帖學(xué)和日常書寫領(lǐng)域，而以篆、隸、楷為主體的正書變化基本停滯，在文人游藝活動(dòng)中的地位走低，曾經(jīng)豐富多彩的篆、隸出于實(shí)用性減弱與文人偏好等原因，除了出現(xiàn)在尊崇禮制的一些場(chǎng)合、儀軌和形制上，如碑額、志蓋等，習(xí)者甚少；盛極一時(shí)的北碑、唐楷，逐漸變成標(biāo)準(zhǔn)化的干祿書、館閣體，依附于帝國龐大的文官體系，變成了實(shí)用、刻板而乏個(gè)性的工具化書寫。因此，到了清代，古學(xué)的復(fù)興重新喚起了文人對(duì)篆、隸、北碑的熱情，碑學(xué)復(fù)興，從而引發(fā)了新的碑帖之爭(zhēng)，碑學(xué)展開了對(duì)帖學(xué)的變革，發(fā)動(dòng)了中國書法史上的第三次“古今之變”。康有為等以“尊碑抑帖”“卑唐”等為旗幟，欲借書學(xué)實(shí)施文教和文官制度的變革。在“復(fù)古以通變”的思路引導(dǎo)下，曾經(jīng)被壓抑的北碑和秦篆、漢隸成為新寵，代表“江左風(fēng)流”的行、草在專制體制打壓下精神與個(gè)性不斷萎靡的文人群體中失去了生機(jī)，而依附于文官制度的唐楷則在晚清科舉變革呼聲中直接成為壓抑人才，不利于國家振興的罪魁禍?zhǔn)字?，從龔自珍到康有為，楷法取士與八股時(shí)文一樣，都是帝國“自改革”亟待廢棄的“舊制”與“時(shí)弊”。（張興成41）因此，中國書法史的第三次“古今之變”是篆、隸、北碑的復(fù)興，是文人品格、士人精神式微，學(xué)人氣質(zhì)略勝，清代是一個(gè)以學(xué)問為書的“學(xué)者書法”興盛期，亦是中國古典書法最后之回光返照。

三、帖學(xué)模式的建立：層累書寫的“崇王”論與輾轉(zhuǎn)翻刻的王書

經(jīng)唐太宗等帝王倡導(dǎo)，以及虞世南、褚遂良等名家推揚(yáng)，王羲之書風(fēng)遂獨(dú)重天下，風(fēng)行海內(nèi)外。但在唐代，對(duì)“崇王”論還是存在一定的分歧的，比如，孫過庭《書譜》將王羲之與鐘繇、張芝等同列，似非獨(dú)尊；李嗣真《書品后》批評(píng)王羲之書法“加減太過，朱粉無設(shè)”；張懷瓘《書議》批評(píng)羲之草書“格律非高，功夫又少”；韓愈《石鼓歌》更有“羲之俗書趁姿媚”之說；等等。因此，朱關(guān)田借《書譜》語“淳醨一遷，質(zhì)文三變”來形容唐代“崇王”論的演進(jìn)，比較恰切。（朱關(guān)田291—292）正所謂常中有變，變中有常，“崇王”論在唐代始終是書學(xué)的核心觀念，不管是應(yīng)和也罷，批評(píng)也罷，罕有能游離這一觀念者。他們盡管未必皆如太宗獨(dú)寵羲之，但幾乎都將羲之置于古今書家最崇高的地位。

孫過庭《書譜》將王羲之與鐘繇、張芝、王獻(xiàn)之并列為“四賢”，但亦有分殊。他力排前人古質(zhì)今妍，今不逮古，揚(yáng)古抑今之論，強(qiáng)調(diào)文質(zhì)迭代，取其變通，以此暗示王羲之雖為今學(xué)，但能文質(zhì)彬彬，“古不乖時(shí)，今不同弊”，會(huì)通古今，實(shí)高于古之鐘、張。同時(shí)，又指出鐘、張只是專精一體，鐘善隸書，張精草體，皆不如右軍兼善二美，還批評(píng)了獻(xiàn)之超過乃父的觀點(diǎn)，由此可知，“四賢”之中，孫過庭還是尤尊羲之（孫過庭29—31）。其后在論筆法時(shí)又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“右軍之書，代多稱習(xí)，良可據(jù)為宗匠，取立旨?xì)w。豈唯會(huì)古通今，亦乃情深調(diào)和”（69），并以《樂毅論》等為例，言其書，“情動(dòng)形言，取會(huì)風(fēng)騷之意；陽舒陰慘，本乎天地之心”（73），意者右軍書法能夠?qū)⑶榕c理、人文與天道融為一體；尤其晚年之書，實(shí)已臻通會(huì)，人書俱老，“思慮通審，志氣和平，不激不厲，而風(fēng)規(guī)自遠(yuǎn)”（78），并以孔子七十“從心所欲而不逾矩”喻之。孫氏論書，以“中和”為書學(xué)之最高境界，批評(píng)各種偏失，如專精之偏，性情之失，要求古與今、文與質(zhì)、專與博、心與手、情與理、時(shí)變與通會(huì)、平正與險(xiǎn)絕、勁速與遲留、骨氣與遒麗、一家與多體等等之間的辯證統(tǒng)一，最終達(dá)到“違而不犯，和而不同”（88），“殊姿共艷”，“異質(zhì)同妍”（89），這種理想的審美境界雖然難以找到一個(gè)完全臻達(dá)的書家，但在孫過庭心中，最接近這一高度的還是王羲之。

同樣，李嗣真雖然在《書品后》中將王羲之與張芝、鐘繇、王獻(xiàn)之并列最高之逸品，且批評(píng)王羲之“加減太過，朱粉無設(shè)”，好像也是四賢并尊，并非專寵羲之。但仔細(xì)辨析，可以發(fā)現(xiàn)，其觀點(diǎn)與孫過庭相似，也認(rèn)為鐘、張只是專精一體，而羲之兼善，稱其正體為“書之圣”，草行雜體為“草之圣”，飛白為“飛白之仙”；相較而言，王獻(xiàn)之雖“草書逸氣過父”，然正書、行書等差之甚遠(yuǎn)，“如田野學(xué)士越參朝列，非不稽古憲章，乃時(shí)有失體處”（李嗣真147—148）。由此可知，李嗣真心中之最，依然非羲之莫屬。

孫過庭、李嗣真等主要從藝術(shù)史和美學(xué)角度張揚(yáng)了王書的“中和”之德，而張懷瓘則從藝術(shù)、審美、市場(chǎng)、社會(huì)影響等角度更系統(tǒng)、更全面地展示了王書“集大成”之特征。他們都可謂從學(xué)理上來論證、闡發(fā)唐太宗“崇王”論的典范。

張懷瓘對(duì)王羲之的批評(píng)比較辯證，與前人之論相似處在于，他也區(qū)分了王羲之在整體層面和不同書體上的成就。在《書議》中，張懷瓘亦置王羲之真、行書為古今第一，而章草為第五，草書為第八，尤其對(duì)羲之草書多有批評(píng)，以為較之張芝等人，“逸少則格律非高，功夫又少，雖圓豐妍美，乃乏神氣。無戈戟铦銳可畏，無物象生動(dòng)可奇，是以劣于諸子”（張懷瓘214），又說“逸少草有女郎材，無丈夫氣，不足貴也”（217）。因此，在《書估》中云，“大王草書字直一百，五（十）字乃敵一行行書，三行行書敵一行真正”①，以為成篇真書價(jià)格最高，“即為國寶，不可計(jì)以字?jǐn)?shù)”（張懷瓘198）。雖然張氏對(duì)王書在市場(chǎng)上的“切須”狀況多有微詞，但整體上依然以王羲之為古今之冠，在《書估》中列王書為一等，并以之為標(biāo)準(zhǔn)，不同等級(jí)書家作品的市值分別比照右軍真、行、草價(jià)格來確定。《書斷》分古今書家十體書為神、妙、能三品，王羲之隸、行、章草、飛白、（今）草書皆列神品。（張懷瓘394—396）其他諸家或善一二體，至多三體，而羲獻(xiàn)父子各得其五，可謂通會(huì)兼善，故贊羲之“備精諸體，自成一家法，千變?nèi)f化，得之神功，自非造化發(fā)靈，豈能登峰造極”，其人之行與書，“可謂冥通合圣者也”（416—417）。

張懷瓘還在《書斷》中極力稱贊右軍勤學(xué)、善學(xué)而多變，并以顏回贊孔子之語喻之，“右軍則雖學(xué)者日勤，而體法日速?？芍^‘鉆之彌堅(jiān)，仰之彌高’。其諸異乎莫可知也已，則優(yōu)斷矣”（張懷瓘474），儼然視羲之為書壇之孔子。在創(chuàng)作上，張懷瓘尤其推崇王羲之在善于創(chuàng)新的同時(shí)能夠打通古今，文質(zhì)兼得，合乎中庸之道，“右軍開鑿?fù)ń?，神模天巧，故能增損古法，裁成今體。進(jìn)退憲章，耀文含質(zhì)。推方履度，動(dòng)必中庸。英氣絕倫，妙節(jié)孤峙”（475）。正是基于這種儒家標(biāo)準(zhǔn)，張懷瓘雖然將王羲之與鐘繇、張芝、杜度、王獻(xiàn)之以“五賢”并稱，“固同為終古獨(dú)絕，百世之楷?！?，但實(shí)際在審美評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)上仍有高下之分，以孔子論樂之最高典范《韶》配羲之，“然子敬可謂《武》，‘盡美矣，未盡善也’，逸少可謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’”（478）。此論可謂太宗語之翻版。后來竇臮在《述書賦》中更是將此論發(fā)揮到極致：“然則窮極奧旨，逸少之始?；⒆兌佾F跧，風(fēng)加而眾草靡。肯綮游刃，神明合理。雖興酣蘭亭，墨仰池水?！段洹肺幢M善，《韶》乃盡美。猶以為登泰山之崇高，知群阜之迤邐。逮乎作程昭彰，褒貶無方。秾不短，纖不長(zhǎng)。信古今之獨(dú)立，豈末學(xué)而能揚(yáng)”（竇臮259）。

綜合唐代書學(xué)論著來看，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)基本的規(guī)律，與帝王的倡導(dǎo)及王羲之書風(fēng)的盛行相呼應(yīng)，大多數(shù)書論都是以構(gòu)建王羲之的“書圣”地位為中心來展開的，唐人甚至偽造了不少關(guān)于王羲之的書學(xué)文獻(xiàn)，以迎合太宗的“崇王”論。這些書學(xué)著述最后凝集于晚唐張彥遠(yuǎn)纂輯的《法書要錄》，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。“在中國古代文藝發(fā)展史上，沒有那一種藝術(shù)門類像書法藝術(shù)這樣，一二個(gè)藝術(shù)家的創(chuàng)作，會(huì)如此深刻地影響到該門類藝術(shù)理論的基本面貌?！保◤?zhí)旃?32）

帝王唐太宗從“治統(tǒng)”的角度確立了王羲之的神圣地位，而唐代書法家和批評(píng)家們則無異于從“學(xué)統(tǒng)”上鞏固了這一地位。其后宋元明三朝，對(duì)王書的輾轉(zhuǎn)翻刻，從學(xué)術(shù)史、思想史角度層累地?cái)⑹?，進(jìn)一步形成了以王羲之為中心的帖學(xué)體系與模式。

宋太宗詔王著主持刊刻的《淳化閣帖》可謂從治統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)兩個(gè)方面對(duì)王羲之地位的強(qiáng)化?！堕w帖》以帝王、名臣、名家為書學(xué)典范，是典型的“名人法書”譜系，其十卷中二王法書占五卷，420帖中二王書有233 帖，占半壁江山，而五卷二王書中，羲之又占三卷。而且《閣帖》在審美上也是以二王書為標(biāo)準(zhǔn)，與二王書風(fēng)格相異者則不收。其后，不管官私刻帖，基本都以《閣帖》為參照，體例、編排樣式，乃至尺寸規(guī)范等，幾乎都以《閣帖》為準(zhǔn)。所以，可以毫不夸張地說，《閣帖》構(gòu)建了以王羲之為中心的法書秩序與體制。然而，《閣帖》雖然在規(guī)范和體制上確立了二王書法的“教科書”似的“官學(xué)”地位，但也在一定程度上限定了書法的多元化發(fā)展。特別是后人的輾轉(zhuǎn)翻刻，致使二王法書真容日漸模糊，為后世“偽王學(xué)”的滋興提供了溫床。故阮元宣稱，“世稱為逸少真跡者，其來處皆不可究詰”；“執(zhí)二王以概東晉之書，蓋為《閣帖》所愚蔽者也”（阮元602）。宋元以來，學(xué)書者多不知二王之外更有書，此正是清代碑學(xué)攻擊之要點(diǎn)與興起之契機(jī)。

趙宋家族和李唐家族在書藝上可以媲美，皆為史上皇族中著名的書法世家。宋太祖、太宗、真宗、仁宗、英宗、神宗、哲宗、徽宗、高宗、孝宗、光宗、寧宗、理宗等俱有書名，尤其徽宗趙佶、高宗趙構(gòu)、孝宗趙眘與太祖十一世孫趙孟堅(jiān)、趙孟頫等，在書法史上皆足以不朽。宋太宗趙光義，酷愛書法，諸體皆能，與唐太宗一樣，尤善飛白體。宋太宗亦重視書學(xué)與“書教”，詔刻《閣帖》，確立了以二王為中心的帖學(xué)譜系，既改寫了人們對(duì)宋以前書法史的認(rèn)識(shí)和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，也深刻影響了宋以后書法史的走向。徽宗趙佶，創(chuàng)瘦金書，推動(dòng)《宣和書譜》的編撰，在修訂《閣帖》的基礎(chǔ)上刊刻了《大觀帖》，后出轉(zhuǎn)精，進(jìn)一步提升了二王書學(xué)的影響力。南宋開國皇帝高宗趙構(gòu)，著有《翰墨志》，自言自束發(fā)起，“凡五十年間非大利害相妨，未始一日舍筆墨”（趙構(gòu)88）。并稱魏晉以來至六朝筆法，無不臨摹?！爸两B興初專仿二王，不待心慕手追之勤，而得其筆意，楷法益妙?！保氰€1193）強(qiáng)調(diào)“學(xué)書必以鐘王為法，得鐘王之法，然后出入變化，自成一家”（熊克1043）。特別是他親自書寫的《御書石經(jīng)》（大部分至今尚存，立于杭州文廟），以鐘王小楷為主，在傳承儒學(xué)和王羲之書法方面，都起到了極大的示范作用。

元代書法最重要的標(biāo)桿是趙孟頫，其以二王為宗的復(fù)古主義思想，深刻地影響了有元一代及明清書法走向。在異族統(tǒng)治下，如何延續(xù)華夏文脈，是趙孟頫這樣的漢族士人的文化自覺與歷史擔(dān)當(dāng)。趙氏在書畫上倡導(dǎo)復(fù)古，無疑有利于防止易代之際的文化斷裂?！坝臆姙t灑更清真，落筆奔騰思入神。……書法不傳今已久，楮君毛穎向誰陳！”（趙孟頫80）趙氏的感嘆又豈止于書法，這里的右軍法書已然成為漢文化與古法傳統(tǒng)的象征。所以，在《定武蘭亭跋》中，趙孟頫強(qiáng)調(diào)“用筆千古不易”，“古法終不可失”（219），將王羲之的文化政治意義提升到了一個(gè)新的高度。元代書法名家，罕有不受趙氏影響者，如鮮于樞、鄧文原、虞集、揭傒斯、張雨、柯九思等，皆從趙學(xué)王，王羲之的地位在元代得以進(jìn)一步強(qiáng)化。

在異族統(tǒng)治下的元代倡導(dǎo)復(fù)古，還涉及華夷之辨等問題，意義深遠(yuǎn)。元代受趙孟頫及晉唐書風(fēng)影響的少數(shù)民族書家甚多，以康里巎巎為代表，還有孛術(shù)魯翀、貫云石、雅琥、薩都剌、盛熙明、余闕、迺賢等，足見書法的化夷之功。趙孟頫提倡學(xué)二王、重筆法等，進(jìn)一步強(qiáng)化了唐以來對(duì)南派帖學(xué)書法傳統(tǒng)的重視。對(duì)元代漢族士人來說，固守漢文化傳統(tǒng)，抵制夷文化入侵，或許是他們心中堅(jiān)守的最后的精神長(zhǎng)城和思想陣地。以華夏文化承傳為己任的古代漢族士人，對(duì)于文化“道統(tǒng)”“學(xué)統(tǒng)”的維護(hù)或許更重于對(duì)故國王朝“政統(tǒng)”的忠誠，王朝的更替如同“結(jié)字因時(shí)相傳”，而文化道德、學(xué)術(shù)思想的得失興廢則關(guān)乎天下的整體秩序和世道人心的善惡變遷，如同“用筆千古不易”。

四、儒家書學(xué)道統(tǒng)的完成：道學(xué)源流與以王羲之為中心的筆法傳承譜系的建構(gòu)

明代“崇王論”達(dá)到了一個(gè)新的高度，受理學(xué)思想的影響，以王羲之為宗主的儒家書學(xué)統(tǒng)緒最終得以完成。

自唐代后期以來，開始流行以王羲之為正統(tǒng)和中心的“筆法授受”譜系，至明代《永樂大典》總纂修解縉《書學(xué)源流詳說》，這個(gè)譜系還在不斷拓展、增加，已延伸至明初書家。（解縉，《解文毅公集》卷十五15—16）筆法授受譜系類似漢代經(jīng)學(xué)的“師法”與“家法”，肇端于張彥遠(yuǎn)《法書要錄》中的“傳授筆法人名”：蔡邕從“神人”受筆法，筆法由此傳出，王羲之為授受中心。（《法書要錄校理》21）大體同時(shí)期的盧攜在《臨池訣》中引張旭之言，已將筆法授受脈絡(luò)直接從王羲之開始，羲之傳獻(xiàn)之，然后由智永傳虞世南，虞世南傳陸柬之，陸柬之傳陸彥遠(yuǎn)，陸彥遠(yuǎn)傳張旭。張旭傳人甚多，有韓滉、徐浩、顏真卿、魏仲犀，再傳蔣陸及蔣野奴，又傳崔邈，崔邈傳褚長(zhǎng)文、韓方明。而徐浩又傳皇甫閱，閱傳柳宗元、劉禹錫，柳又傳方直溫等。（盧攜293—294）此外，（傳）韋續(xù)纂輯《墨藪》中的“用筆法并口訣”等，收錄了不少關(guān)于筆法授受的傳說，授受源頭更是追溯到了李斯（張?zhí)旃?97）。

宋以后，受理學(xué)道統(tǒng)論的影響，筆法授受譜系也逐漸道統(tǒng)化，成為帖學(xué)傳承的宗法統(tǒng)緒。

解縉不僅承繼與拓展了唐人記述的“筆法傳授譜系”，而且進(jìn)一步強(qiáng)化了王羲之的宗主地位，“逸少世有書學(xué)，先于其父枕中窺見秘奧，與征西相師友，晚入中州，師新眾碑，隸兼崔、蔡，草并杜、張，真集韋、鐘，章齊王（皇）②、索。潤(rùn)色古今，典武之興；登峰造極，書家之盛”（解縉，《解文毅公集》卷十五15）。在所有書家中，獨(dú)獨(dú)盛贊羲之諸體兼善，集眾家大成，“潤(rùn)色古今”，“登峰造極”，非他人可及。因此，這個(gè)筆法授受譜系可視為以王羲之為宗的帖學(xué)“道統(tǒng)”，清人胡元常直接將此挑明：“曾言講學(xué)有道統(tǒng)，即書法一道何莫不然。右軍筆法傳于歐、虞、褚、薛四大家，再傳于李北海，北海傳于顏、徐，顏、徐傳于柳，柳傳于宋蘇、黃、米、蔡四家，宋四家傳于趙，趙傳于董，董以后惟張、劉得之?！保ê?152）

這種筆法授受傳統(tǒng)有其根據(jù)，因?yàn)樵诠湃丝磥?，書法這樣的技藝頗為玄妙，非“口傳心授”不能得其要，但是否真的如此脈絡(luò)清晰，代代相傳，則未必可靠，不可視為“信史”。清代學(xué)者萬斯同就明確指出，張彥遠(yuǎn)《法書要錄》中“傳授筆法人名”和解縉所述授書譜多不符合史實(shí)，有的授受人之間年代相差甚遠(yuǎn)，不可能直接傳授筆法，因此認(rèn)為此論“謬妄不可信”（萬斯同392、393）。當(dāng)代學(xué)者張?zhí)旃ㄟ^深入考辨，認(rèn)為這是中唐以來“層累地構(gòu)造”而成的以“書圣”王羲之為中心的“偽筆法傳授譜系”，五代兩宋以后，這一譜系仍在膨脹。（張?zhí)旃?95、397）至明清，受理學(xué)的影響，這一譜系的“道統(tǒng)”化傾向越來越明顯。

“口傳”尤其“心授”被視為中國“道統(tǒng)”的重要傳承方式。“道統(tǒng)”即儒家傳道之統(tǒng)緒，一般認(rèn)為，“道統(tǒng)”一詞最早由朱熹提出，但道統(tǒng)思想最早可溯自《孟子·盡心下》。唐代韓愈在《原道》中進(jìn)一步明確化，將孟子所述自堯舜以來的圣人學(xué)統(tǒng)稱為“道”之傳承過程，有與佛教法統(tǒng)抗衡之意，其道統(tǒng)論或多或少是受佛教傳法世系的祖統(tǒng)說啟發(fā)而形成的。這個(gè)由圣人及心傳方式延續(xù)的統(tǒng)緒后為宋明理學(xué)進(jìn)一步強(qiáng)化，成為儒家思想傳承、道義弘揚(yáng)以及正統(tǒng)論的基礎(chǔ)。

解縉的筆法授受統(tǒng)緒說明顯受到了南宋以來理學(xué)家的道統(tǒng)論的直接影響。解縉論書，多從儒家道統(tǒng)脈絡(luò)來觀照，他在《跋蘇文忠公書》中言：

書之為藝非他藝比也，歷世圣賢重之，蓋宣人文，施治化，述六經(jīng)，應(yīng)萬事，經(jīng)天緯地，不能外此。至百千萬年，日用而不可闕者，豈他技藝之可比哉！是故自庖犧作書契，三皇五帝，無不在于書者。世遠(yuǎn)不能得見其跡，古文尚書與世傳石刻亦彷彿其萬一，皆非繆妄者矣。周人善篆書，孔子為人作題扁大字，觀闕里床前硯、延陵季子墓石可見矣。漢、晉、唐、宋帝王皆學(xué)書，漢光武帝、章帝、晉武帝、元帝、唐太宗、宋太宗、高宗其尤也。當(dāng)時(shí)臣庶多能書者，杜度、張芝、鐘元常、王逸少、歐、虞、楮（褚）③、薛、蘇、黃、米、蔡其尤也。其志工于書也，豈徒為人觀美哉！蓋天之文與地之文、人之文一也。（解縉，《解文毅公集》卷十六7—8）

顯然，解縉在此對(duì)書學(xué)源流的敘述是與儒學(xué)源流緊貼在一起的，將書學(xué)視為儒家道統(tǒng)的重要組成部分，書學(xué)可以追溯至伏羲和三皇五帝，合天文、地文與人文為一，為文明初創(chuàng)之圣賢所“作”，為歷代帝王賢臣所“述”?，F(xiàn)代著名經(jīng)學(xué)史家馬宗霍所輯《書林藻鑒》《書林記事》依然延續(xù)了這種道統(tǒng)敘述模式與傳統(tǒng)。

解縉這種原道、宗經(jīng)、徵圣的書學(xué)敘述模式與現(xiàn)代史學(xué)所認(rèn)可的以真實(shí)性為基礎(chǔ)的歷史敘述模式不同，其目的并非還原歷史事實(shí)，而是為書學(xué)提供一個(gè)基于圣學(xué)的“歷史之道”，提升書學(xué)的價(jià)值與地位，進(jìn)而在更高層面發(fā)揮書學(xué)的文教功能。這是可溯自南朝劉勰《文心雕龍》甚至漢代經(jīng)學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)，論文藝必先言其道統(tǒng)根據(jù)與源流，否則，脫離了“道”之文藝，必然墮入“末技”之列。事實(shí)上，這種敘道統(tǒng)源流的風(fēng)氣在明清理學(xué)中更為流行。自南宋朱子輯《伊洛淵源錄》、《宋史》首立“道學(xué)傳”之后，述道學(xué)源流之作便層出不窮，明清尤盛。學(xué)無所宗，則心無所傍，道統(tǒng)明，則學(xué)有所宗，心有所屬，故敘道統(tǒng)意在傳心法與學(xué)脈，書學(xué)中的筆法授受亦同此理。

道統(tǒng)論在現(xiàn)代古史辨派和新史學(xué)看來實(shí)際上并非“歷史真實(shí)”，而是自孟子以來，特別是韓愈與宋代理學(xué)家們的一種“建構(gòu)”乃至“發(fā)明”，“道統(tǒng)是倫理的偶像。有了道統(tǒng)說，使得最有名的古人都成了一個(gè)模型里制出來的人物而且成為一個(gè)集團(tuán)，彼此有互相維護(hù)的局勢(shì)”（顧頡剛9）。原本沒有事實(shí)聯(lián)系，甚至在時(shí)空上毫無交集的歷史人物，可以根據(jù)需要將其納入一個(gè)精神乃至血緣體系之中，三皇五帝和遠(yuǎn)古的不同部落、民族逐漸被敘述成了同祖同宗的黃帝的血脈，屬于一個(gè)華夏大家庭。顧頡剛認(rèn)為這個(gè)傳統(tǒng)完全是虛構(gòu)的，非歷史的，“拿道統(tǒng)說來統(tǒng)一一切，使古代的帝王莫不傳此道統(tǒng)，古代的禮制莫非古帝王的道的表現(xiàn)，而孔子的經(jīng)更是這個(gè)道的記載。有了這樣堅(jiān)實(shí)的一元論，于是我們的歷史一切被其攪亂，我們的思想一切受其統(tǒng)治。無論哪個(gè)有本領(lǐng)的人，總被這一朵黑云遮住了頭頂，想不出有什么方法可以跳出這個(gè)自古相傳的道”（12—13）。顯然，在以實(shí)證和真實(shí)性為基本尺度的現(xiàn)代史學(xué)看來，這個(gè)傳統(tǒng)完全是建立在傳說基礎(chǔ)上的一種信仰，而非事實(shí)。但從經(jīng)學(xué)立場(chǎng)來看，人類需要這樣的精神和思想“統(tǒng)制”與“引導(dǎo)”，從“統(tǒng)制”的角度來看，可能是對(duì)人們精神和思想的一種束縛、對(duì)多元價(jià)值觀和自由想象的限制；但從“引導(dǎo)”的角度看，卻又具有一定的防止精神平庸化的功能，尤其對(duì)于一個(gè)文明和民族來說，共同的精神信仰和文化傳承，是其成員間相互認(rèn)同和凝聚力量的最好方式，因此，不能單純以是否符合“歷史事實(shí)”來加以判定。而且，這種信仰和文化認(rèn)同已經(jīng)在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中逐漸變成了一種“精神事實(shí)”，變成了民族和文明記憶，這種記憶保存在層層累積的文獻(xiàn)與學(xué)術(shù)之中，更深深扎根在代代相傳的人與故事里，一旦民族、國家和文明面臨危機(jī)時(shí)，就會(huì)迸發(fā)出巨大的凝聚力和能量。

在儒家道統(tǒng)中，孔子無疑是最重要的圣賢；相應(yīng)地，書學(xué)道統(tǒng)中最重要的圣賢王羲之也就很容易被比附為書法中的孔子。這一比附由來已久，只是或隱或顯而已，最為明確的是明代項(xiàng)穆的《書法雅言》。《書法雅言》中多次將王羲之比作孔子。首章“書統(tǒng)”即言：“宰我稱仲尼賢于堯、舜，余則謂逸少兼乎鐘、張，大統(tǒng)斯垂，萬世不易?！保?xiàng)穆7—8）如同孔子“祖述堯舜，憲章文武”，為儒家道統(tǒng)建立者，項(xiàng)穆將王羲之視為“兼乎鐘、張”，融古匯今的書學(xué)道統(tǒng)建立者。故項(xiàng)穆在“古今”一章中進(jìn)一步稱王羲之為“書之正鵠”，比之孔子為“圣之大成”，有孔子“時(shí)圣”之慧；就書法的取法和審美風(fēng)格而言，認(rèn)為王羲之得“時(shí)中”（《中庸》）之妙，文質(zhì)彬彬，貫通古今，以“中和為的”（28，32）；在“資學(xué)”一章的“附評(píng)”中，項(xiàng)穆再次強(qiáng)調(diào)，“夫道之統(tǒng)緒，始自三代，而定于東周；書之源流，肇自六爻，而盛于兩晉。宣尼稱圣時(shí)中，逸少永寶為訓(xùn)。蓋謂通今會(huì)古，集彼大成，萬億斯年，不可改易者也”（80），總結(jié)了王羲之在書法道統(tǒng)中不可顛覆的神圣地位。因?yàn)檫@種地位，右軍書也就成為書法史上最重要的、最高的取法標(biāo)準(zhǔn)，且非此不足以言“正道”，因此項(xiàng)穆在“規(guī)矩”一章宣稱，“豈有舍仲尼而可以言正道，異逸少而可以為法書者哉”（108）。如同孔子確立了儒學(xué)之正統(tǒng)、正道一樣，王羲之確立了書學(xué)的法度和審美、價(jià)值取向。故當(dāng)以王羲之為書學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)，以此來區(qū)分書法史中孰為正統(tǒng)，孰為異端，孰為正教，孰為邪教。在技法上，項(xiàng)穆認(rèn)為王羲之達(dá)到了孔子“從心所欲而不逾矩”的“神化”境界，以《樂毅論》等為例，認(rèn)為這些作品皆陰陽相合、美善兼通，得孔子神化之理、庖丁解牛之妙。（178、184）項(xiàng)穆還從人生之進(jìn)境層面將王羲之與孔子相比，在“功序”一章，言右軍書法五十二而稱妙，如同孔子晚年從心所欲而不逾矩，在知天命之年而臻達(dá)自由之境，似有過孔子而無不及。（214）

顯然，項(xiàng)穆以孔子為典范來論王羲之，意在以儒學(xué)統(tǒng)書學(xué)，以道統(tǒng)貫書統(tǒng)。項(xiàng)穆將王羲之與孔子相提并論，將王書確立為書壇之“雅言”“雅音”，以儒學(xué)為書學(xué)之思想根據(jù)和批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，并從儒家政教倫理的高度來討論書法之功用，因此也將書壇教主王羲之的地位提到了儒家圣賢的高度。正是基于這種觀念，學(xué)者多將項(xiàng)穆的《書法雅言》視為儒家書學(xué)思想最集中、最鮮明的表達(dá)，可謂儒家書學(xué)道統(tǒng)論的系統(tǒng)完成之作。（熊秉明79—99）

結(jié) 語

如果說唐太宗“罷黜百家，獨(dú)尊羲之”，宋太宗詔王著刊刻《閣帖》，是從“治統(tǒng)”的角度確立了王羲之的官學(xué)地位，那么，唐宋以來對(duì)二王法書的臨摹復(fù)制、輾轉(zhuǎn)翻刻、學(xué)習(xí)承傳，以及書學(xué)史、思想史對(duì)王羲之形象的層累塑造與敘述，就是從“學(xué)統(tǒng)”上的進(jìn)一步加持，這種合力最終從政治、學(xué)術(shù)和信仰三位一體上完成了對(duì)王羲之“道統(tǒng)”地位的建構(gòu)。從書法審美標(biāo)準(zhǔn)的確立、筆法與心法的傳承統(tǒng)緒、經(jīng)典譜系與法統(tǒng)的建立、圣人崇拜與藝術(shù)史的關(guān)系等層面來看，“崇王”論無疑都是中國書學(xué)史上最重要的現(xiàn)象和問題之一。在清末康有為明確提出“帖學(xué)”“碑學(xué)”概念，并以碑學(xué)來變革帖學(xué)傳統(tǒng)，形成碑帖二元對(duì)立共生的新格局之前，以王羲之為中心的帖學(xué)傳承模式一直占據(jù)著絕對(duì)的統(tǒng)治地位，并由此形成了以儒家中和思想為基礎(chǔ)的審美取向，以及相應(yīng)的文質(zhì)、雅俗、夷夏等二元對(duì)立的價(jià)值秩序。清代碑學(xué)興起后，如何打破這一道統(tǒng)模式與價(jià)值秩序，變成書學(xué)變革的核心問題?？傊俺缤酢闭撍茉炝颂埔詠碇袊鴷ǖ膶徝谰?、信仰體系和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也改變了后世對(duì)先唐書法的想象與認(rèn)識(shí)，因此，不理解“崇王”論就不可能理解整部中國書法史。