王偉業(yè)，張 鑫

（1.江南大學(xué) 體育部，江蘇 無錫 214122；2.江陰職業(yè)技術(shù)學(xué)院，江蘇 無錫 214405）

2021年5月9日，習(xí)近平總書記給《文史哲》編輯部全體編輯人員回信時(shí)指出，“增強(qiáng)做中國人的骨氣和底氣，讓世界更好認(rèn)識(shí)中國、了解中國，需要深入理解中華文明，從歷史和現(xiàn)實(shí)、理論和實(shí)踐相結(jié)合的角度深入闡釋如何更好堅(jiān)持中國道路、弘揚(yáng)中國精神、凝聚中國力量”［1］。中華武術(shù)是中華文明的產(chǎn)物，深入理解中華武術(shù)，是歷史和現(xiàn)實(shí)、理論和實(shí)踐的雙重需要，從歷史中深挖武術(shù)價(jià)值，可更好的堅(jiān)持中國道路、弘揚(yáng)中國精神、凝聚中國力量。

近年來，審視中國武術(shù)所面臨的困境與挑戰(zhàn)，主要集中在兩方面：1）自2017年以來，由于“徐雷事件”的持續(xù)發(fā)酵，中國武術(shù)受到極度的社會(huì)關(guān)注，武術(shù)一時(shí)成為社會(huì)輿論的熱點(diǎn)，尤其是2020年“馬保國事件”［2］的發(fā)生，將武術(shù)推向了風(fēng)口浪尖，以致引發(fā)了人民日報(bào)對“馬保國事件”的關(guān)注與批評，直至最后的封殺，這直接造成了中國武術(shù)的信任、形象、文化等危機(jī)；2）我國“青少年這個(gè)年齡段中教育和體育是處于分離狀態(tài)”［3］，一方面 “當(dāng)前學(xué)校武術(shù)教育也存在現(xiàn)代教育與體育教育 ‘去身’‘去人’化問題”［4］，另一方面“從事競技體育專門訓(xùn)練的學(xué)生運(yùn)動(dòng)員依然被排斥和隔離在教育之外”［5］的“去心”化問題，為此，體育界、教育界不得不采取“體教結(jié)合”“教體結(jié)合”“體教融合”的接連措施來解決“體教分離”的教育問題。面對武術(shù)認(rèn)知、信任、形象等危機(jī)與武術(shù)教育的“去身”“去心”等問題，有學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)“回頭探源，從更為廣闊的視角，洞察中國武術(shù)的本真性特征，發(fā)現(xiàn)其文化精深價(jià)值之真意，實(shí)現(xiàn)對中國武術(shù)文化的‘再發(fā)現(xiàn)’”［6］，“回到原典，能夠讓武術(shù)不再‘失語’和‘他者化’，為武術(shù)教育教學(xué)和文化傳播提供元訓(xùn)練理念和元術(shù)語”［7］，“從根源入手，‘重新扣好第一?？圩印切聲r(shí)代武術(shù)在發(fā)展戰(zhàn)略上必須要認(rèn)真面對的問題”［8］。

綜合上述，其一，中國武術(shù)不得不回向雅思貝爾斯所謂“軸心時(shí)代”的先秦元典中，從先秦元典中重新梳理、解讀、認(rèn)知武術(shù)，合理把握第一?？圩拥膬?nèi)涵；其二，先秦武術(shù)教育是文武結(jié)合的教育，既有個(gè)人技能，又有個(gè)人品德，較好地統(tǒng)一了身與心、文與武的“成人”教育，為當(dāng)代“青少年文化學(xué)習(xí)和體育鍛煉有機(jī)結(jié)合”［9］提出的《關(guān)于深化體教融合促進(jìn)青少年健康發(fā)展的意見》（以下簡稱《意見》）提供理論鏡鑒與啟迪作用。

1 先秦武術(shù)教育的文化記憶

商周時(shí)期，據(jù)《左轉(zhuǎn)》記載：“國之大事，在祀與戎?！痹诋?dāng)時(shí)看來，祭祀與軍事是最為重要的兩件事，這兩件事均與武術(shù)有關(guān)。因此，早在夏代我國已有學(xué)校武術(shù)教育，據(jù)《孟子·滕文公上》記載:“設(shè)為庠、序、學(xué)校以教之。庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。 ”其中“‘癢、序’的教育中，武藝是最重要的內(nèi)容”［10］23-24。 其實(shí)“?！币埠臀湫g(shù)具有莫大關(guān)系，邱志誠［11］認(rèn)為，“?！北臼丘B(yǎng)馬、訓(xùn)馬之所，后變?yōu)榱?xí)武、比武之地，故校之名“校”，起初必為“軍體性質(zhì)的教育機(jī)構(gòu)”。進(jìn)入周代，“六藝”成為周代的重要教育內(nèi)容，“其中的禮、樂、射、御都與古代武術(shù)關(guān)聯(lián)”［12］。 對“禮、樂、射、御”的微觀透視，照見先秦武術(shù)教育的“成人”“完人”（文、武、德）內(nèi)涵，這種內(nèi)涵使得武術(shù)脫離原始時(shí)期的生存技術(shù)，走向人與天、人與心的內(nèi)向升華，完成生物人向社會(huì)人的過渡，成為武術(shù)最為精華的血液，對武術(shù)后來的發(fā)展與走向奠定了基礎(chǔ)與指明了方向。

1.1 以禮見天：等級(jí)規(guī)范教育

先秦時(shí)期，人們的生活世界無不被“禮”文化裹挾著，這種“禮”文化一直影響中國兩千多年，流風(fēng)余韻至今未絕，因此中國素有“禮儀之邦”著稱。在《禮記》中，無論人們的行、走、坐、臥，抑或婚、喪、嫁、娶、穿著等方面無不體現(xiàn)著“禮”，就連人與禽獸的區(qū)別，也將“禮”作為分判依據(jù)，如：“鸚鵡能言，不離鳥飛；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”［13］371-372。春秋時(shí)人之所以崇尚、恪守禮文化，絕不僅僅因?yàn)橥庠诘膬x表修飾，在于“禮”貫通“天道”，如，“禮以順天，天之道也”（《左轉(zhuǎn)》），“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”（《左轉(zhuǎn)》）。這均是天道之“禮”的規(guī)范，因此孔子復(fù)禮亦被看作是復(fù)天道。中國文化在強(qiáng)大的“禮”文化籠罩下，自然帶有“禮”的印跡，其中具有代表性之一的便是中國武術(shù)。在先秦武術(shù)教育中，最為表征的便是“射禮”教育。

射禮是社會(huì)等級(jí)規(guī)范教育的重要手段之一。射禮可分為“大射禮”與“鄉(xiāng)射禮”，而各自的內(nèi)容與要求又各有差異，在“大射禮”中，又分為“大射、燕射、賓射”三種，每一種所參與的人之等級(jí)不盡相同，所使用器材也不盡相同?！吨芏Y》記載：“天子之弓，合九而成規(guī)；諸侯，合七而成規(guī)；大夫，合五而成規(guī)；士，合三而成規(guī)?！痹谒浒凶拥馁|(zhì)地上形成了“凡侯：天子，熊侯，白質(zhì)；諸侯，麋侯，赤質(zhì)；大夫，布侯，畫以虎豹；士，布侯，畫以鹿豕。凡畫者，丹質(zhì)”（《儀禮·鄉(xiāng)射禮》）?？梢钥闯觯叭藗兛梢詮牟煌|(zhì)地的候、畫有不同動(dòng)物的候中判斷使用者的社會(huì)地位”［14］25，不同社會(huì)地位的人所遵守與行使的禮也不同，不同的禮代表著不同等級(jí)，故“人生十年曰幼，學(xué)；二十曰弱，冠；三十曰狀，有室；四十曰強(qiáng)，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而傳重”（《禮記·曲禮上》），借用人類學(xué)家阿諾爾德·范根內(nèi)普的話說，“在任何社會(huì)中，個(gè)體生活都是從一個(gè)年齡到另一個(gè)年齡、從一種職業(yè)到另一種職業(yè)之過渡”［15］，這種閾限之后的聚合，個(gè)體重新獲得了新的身份、新的道德、新的責(zé)任、新的禮儀行為與規(guī)范。射禮不僅教化上層貴族人士，同樣也在規(guī)訓(xùn)著下層市民。在平民所舉行的“射禮”則稱為“鄉(xiāng)射禮”?！班l(xiāng)射禮共有兩種，其一即每年春秋兩季各地方為了教化萬民知禮，厚風(fēng)俗而舉行的射禮，參加者為卿大夫、士、州長、國人，地點(diǎn)為鄉(xiāng)之州序。 其二為鄉(xiāng)大夫在三年一次的大比之年獻(xiàn)賢能書之于王行鄉(xiāng)射禮”［16］。同樣，“鄉(xiāng)射禮”也存有嚴(yán)格的等級(jí)制度，對所射靶子的質(zhì)地進(jìn)行了嚴(yán)格區(qū)分，這顯然與“大射禮”所要表達(dá)與強(qiáng)調(diào)的“明君臣之義”“長幼之序”的“禮化”意義相同。但“鄉(xiāng)射禮”較之“大射禮”而言，則更加突出競技性的竟攀精神與規(guī)則的細(xì)化，如在規(guī)則上以 “不貫不釋”為原則，要求箭矢必須射穿靶心上的皮革，以此作為評判標(biāo)準(zhǔn)，若箭矢沒有射穿靶心，則不予計(jì)分，以保證“鄉(xiāng)射禮”的公平、公正。

射禮之所以在先秦時(shí)期深受喜愛，是因?yàn)樯涠Y帶有一定的競技性、娛樂性、身體性、教育性、禮儀性，故孔子曰：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”（《論語·八佾》）。在孔子看來，射禮應(yīng)是大家都去參與的一項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，在比賽前雙方互相作揖、謙讓，賽后雙方還要共飲以示友好，在整個(gè)過程中可以很好的培養(yǎng)君子人格。綜上來看，孔子所提倡的射禮已完全超越了身體技術(shù)，是一種“寓武于禮，以武揚(yáng)禮”的“成人”教育，而射禮之樂，也脫離了射術(shù)之樂、完勝之樂，升華為一種“見其大”之樂，這種“見其大”之樂便是王艮《樂學(xué)歌》中的“見良知”與“見天”之樂。因此，對射禮的修習(xí)實(shí)質(zhì)是“以禮見天”“等級(jí)規(guī)范”“明禮成人”的求道過程，追求的是以“見道之樂”為終極之樂的武術(shù)教育。

1.2 樂舞之和：制敵時(shí)的武德教育

據(jù)白川靜研究，“舞”“會(huì)意，‘無’與‘舛’組合之形。 ‘無’形示舞蹈者。衣袖上佩戴飾物，舒展衣袖翩翩起舞?！疅o’后加表示雙腳的‘舛’（雙腳張開之形）構(gòu)成了舞，用來表示跳舞、舞蹈。 ‘無’本指所謂‘無雩’的求雨儀式”［17］384-385。 “舞”，在先秦的實(shí)質(zhì)本是祈雨儀式上的一種舞蹈，而能在祈雨儀式上進(jìn)行舞蹈之人，恐怕只有“巫”。之所以是“巫”，是因?yàn)橹挥小拔住辈庞匈Y格與上天進(jìn)行溝通，來協(xié)調(diào)神界與人界的關(guān)系，繼而給出上天的指示。因此《說文解字》在解釋“巫”字時(shí)指出：“能事無形，以舞降神者也?！辈粌H如此，“巫”在先秦時(shí)期其實(shí)還有另一種身份，這種身份是直接導(dǎo)致“巫”與神界對話的可能，即“巫君合一”“王為首巫”的政治身份。換言之，“巫”不僅掌握著精神統(tǒng)治，同時(shí)也掌握著政治統(tǒng)治，是“政教合一”的統(tǒng)一體。原始歌舞既然是“王為首巫”所壟斷的身體技術(shù)，周公在“制禮作樂”中必然有所偏倚，將“非日?；顒?dòng)的‘巫’已變?yōu)樯鐣?huì)生活的‘禮’。少數(shù)巫師、巫君所壟斷的巫術(shù)歌舞已變而為上層社會(huì)并不斷擴(kuò)及整個(gè)社會(huì)的禮儀制度”［18］。因此，“舞”在先秦時(shí)期便成了促進(jìn)身體、陶冶情操、培育審美等修養(yǎng)身心的教育內(nèi)容。

可以看出，“舞”是“身體禮教”的教育內(nèi)容，這一教育內(nèi)容貫穿周人“成人”教育的全過程。據(jù)《禮記·內(nèi)則》記載：“十三舞《勺》，成童舞《象》，二十舞《大夏》。 ”《詩經(jīng)·維清》鄭箋注曰：“象舞，象用兵時(shí)刺伐之舞，武王制焉?！痹诹?xí)“舞”的教育中，西周之人“十五、十六歲時(shí)，學(xué)練象舞，也就是學(xué)習(xí)武術(shù)的一種方式”［10］23。 因此，《釋名·釋言語》云：“武，舞也，征伐動(dòng)行如物鼓舞也?！逼鋵?shí)早在先秦時(shí)期，作為“樂舞”種類的“武舞”不止“象舞”一種，其中還包括“干戚舞”“萬舞”“大武舞”等。據(jù)《韓非子·五蠹》記載：“當(dāng)舜之時(shí)，有苗不服，禹將伐之，舜曰：‘不可。上德不厚而行武，非道也 ’乃修教三年，執(zhí)干戚舞，有苗乃服?！薄斑@種執(zhí)干戚以‘舞’而降服三苗的文明斗爭，其中昭示著猛虎下山般的威武‘氣勢’，以震懾與威服三苗”［19］?？梢钥闯觯拔湮琛钡某霈F(xiàn)是對暴力的消解，從中可以體味“不戰(zhàn)而屈人之兵”的武德文化。這種文明化的斗爭方式，還促進(jìn)了武術(shù)套路的形成。在武術(shù)人看來，武舞的練習(xí)為武術(shù)套路的誕生提供了靈感，表征為“‘舞’的形式來復(fù)述‘武’的動(dòng)作、記錄‘武’的精華”［20］，將戰(zhàn)爭的身體動(dòng)作隱藏于“舞”中，促使武術(shù)套路的形成。此外，除消解暴力的武德文化與武術(shù)套路形成的歷史貢獻(xiàn)外，武舞的練習(xí)還在于對人的陶冶性情與修身養(yǎng)性方面，故，《荀子·樂論》言道：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂。”體言而知，荀子所主張的修身方法是對樂舞的習(xí)練，以此促進(jìn)人的身體、思想、審美、道德等的培育。因此，樂舞成為先秦時(shí)人喜愛的一種修身教育技術(shù)。

時(shí)下武術(shù)工作者，在汲取古人樂與舞合組而成的樂舞經(jīng)驗(yàn)后，對現(xiàn)代化的武術(shù)也提出了要求，如在現(xiàn)代競技武術(shù)套路比賽中，對武術(shù)套路的評分改為“分塊評分”，其中B組版塊評分即是對音樂與套路編排的合理性進(jìn)行的評價(jià)，在“B組中由裁判員按照套路動(dòng)作勁力、節(jié)奏及音樂的要求整體評判后確定的等級(jí)平均分?jǐn)?shù)減去對套路編排錯(cuò)誤的扣分，即為運(yùn)動(dòng)員的演練水平分”［21］。這種對節(jié)奏與音樂的要求，也算是對古代擂臺(tái)比武中或進(jìn)或退、或交手或分開時(shí)附之以大鼓為樂的繼承?？梢?，樂舞與武術(shù)套路在演練形式上幾乎無所差異，只是在動(dòng)作內(nèi)容的選取上各有不同，換言之，武術(shù)與樂舞（舞蹈、武舞）存有太多的“家族相似性”，無怪乎“巫、武、舞，在原始人那里，是合而為一的”［22］論說?？梢哉f武、舞在內(nèi)容與風(fēng)格上有所不同，但在演練形式上是一致的，所要完成的目標(biāo)也是一致的，即強(qiáng)健體魄、陶冶情操、培育審美等，其共同目標(biāo)就是以身體教育為手段的再造“新民”。

1.3 射以觀德：內(nèi)外不偽教育

射，“會(huì)意，古字金文為‘弓’‘矢’‘又’（手）三者組合之形，箭矢搭于弓，意味著發(fā)射”［16］?！吧洹逼鋵?shí)質(zhì)就是射箭的技能，是古代最為重要的軍事武藝技術(shù)，在十八般武藝中位列第一。在先秦時(shí)期關(guān)于射箭的技術(shù)主要有五種，故稱為“五射”，分別為：1）“白矢”。主要強(qiáng)調(diào)拉弓時(shí)，要將鏃（箭頭）碰到持弓的手，以保證拉弓的張力；2）“剡注”。要求鏃（箭頭）直前對準(zhǔn)靶子，是對瞄準(zhǔn)的要求；3）“襄尺”。是指拉弓的姿態(tài)，要求拉弓的手臂要保持水平，以至臂上可以放置水杯；4）“井儀”。指對力量的要求，將弓拉至圓形狀態(tài)，達(dá)到井口之圓樣態(tài)；5）“參連”。是指一種連射的技法，先發(fā)一矢，其余三矢夾于三指間，隨后相繼拾發(fā)。綜上所述，射箭即是“弓、矢、手”三者相合的身體技術(shù)，但對于教育而言，射箭不能簡單的歸為身體技術(shù)，而必須與“何以成人”的育人關(guān)涉。

在先秦時(shí)人看來，射箭不僅是一項(xiàng)身體技術(shù)運(yùn)動(dòng)，還是一項(xiàng)“內(nèi)外合一”的身心運(yùn)動(dòng)，這里的“內(nèi)”指的是人的德性，因此《禮記·射義》指出：“射者，進(jìn)退周還必中禮，內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固；持弓矢審固，然后可以言中，此可以觀德行矣?！闭J(rèn)為射箭者無論前進(jìn)、后退、左移、右移，其外形動(dòng)作必須合乎規(guī)范，內(nèi)心要沉著冷靜，以致“打時(shí)不可呼吸，呼氣恒低，吸氣恒高，故需心氣平靜”［23］，方可一箭命中。因此，通過射箭者的動(dòng)作就可看出射箭者的內(nèi)在德性（心理），德性反映在外便是德行（動(dòng)作），認(rèn)為德性好的人必有好的德行，所謂德、藝不分即是如此。故，“射者，仁之道也。射求正諸己，己正而后發(fā)，發(fā)而不中則不愿勝己者，反求諸己而已矣”（《禮記·射義》）。射箭之道，正在于身正則心正，心正則身正的身心一體、內(nèi)外互感，即所謂“誠于中，形于外”（《大學(xué)》）。同時(shí)，射箭之道也在于不斷的自我反省，不斷發(fā)現(xiàn)自我的不足，通過不斷的自我檢查完成“內(nèi)向超越”的精神升華，因此“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”（《中庸》），射不中者也會(huì)被象征為“不正”之人，而需要“治心”與“正身”?？梢钥闯?，射箭看似是一項(xiàng)關(guān)乎身體之運(yùn)動(dòng)，其實(shí)質(zhì)是身體為表，仁德為里的一項(xiàng)身心運(yùn)動(dòng)，所射之箭是否命中，已不在是技術(shù)好壞的評判，而是“完人”“成人”與否的評判，將“命中”與“身心”相聯(lián)系。故射箭比賽既考驗(yàn)技藝，又考驗(yàn)德性，但其重點(diǎn)在于后者，即對溫良恭敬、進(jìn)退有儀的德性之考驗(yàn)。因此，射箭在先秦武術(shù)的教育為“以射修禮”“以禮養(yǎng)德”“射以觀德”的實(shí)質(zhì)教育內(nèi)涵。

射箭之術(shù)的求仁之道不僅在于自我的身心超越，還將這種超越的水平、高低外化于人格的評定，體現(xiàn)于先秦晉升官職的制度文化與社會(huì)治理當(dāng)中。如“天子將祭，必先習(xí)射于澤。澤者，所以擇士也。已射于澤，而后射于射宮。射中者得與于祭；不中者不得與于祭。不得與于祭者有讓，削以地；得與于祭者有慶，益以地。進(jìn)爵絀地是也”（《禮記·射義》）。當(dāng)天子祭祀之前，要在澤宮的地方通過射箭的方式來選擇諸侯，被選中的諸侯再參加射宮中射，命中的可以參加天子祭祀儀式，沒有命中則不準(zhǔn)參加，未參加祭祀的諸侯將要面臨削減封地的處罰，參加祭祀的諸侯將受到增加封地的獎(jiǎng)勵(lì)。這種以射箭為求仁之道的內(nèi)向超越顯然已外化為官職晉升與獎(jiǎng)罰的制度，以命中與不命中的結(jié)果來檢驗(yàn)人格的是否完備，以此成為一種晉升制度。這種品評人物的德性作為入仕依據(jù)的舉措，影響了漢朝選取官吏的“征辟”“察舉”制度，“漢朝人鑒識(shí)人物往往由外貌的差別，而推知其體內(nèi)的才性之不同，故有所謂‘骨相’之法”［24］。因此凡不命中者被認(rèn)為在倫理道德方面存在缺失，倫理道德缺失之人不僅不能參與神圣的祭祀儀式，還面臨不在具有管理四方的能力而被罷官黜爵的可能。相反命中之人不僅獲得與天子祭祀的“門票”，同樣也被視作道德完備之人，以獲得官職的晉升。除皇家外，射以觀德的教育在當(dāng)時(shí)社會(huì)亦普遍存在。當(dāng)孔子在矍相的澤宮演習(xí)射箭，圍觀人數(shù)較多時(shí)，便命子路手持弓矢曰：“‘賁軍之將，亡國之大夫，與為人后者不入，其余皆入?！w去者半，入者半?！钡搅寺贸甑臅r(shí)候孔子又遣公罔之裘對在場的人講：“‘幼壯孝弟，耆耋好禮，不從流俗，修身以俟死者，不，在此位也?！w去者半，處者半。”接著序點(diǎn)又言：“‘好學(xué)不倦，好禮不變，旄期稱道不亂者，不，在此位也。’蓋僅有存者?！边@樣看來，凡參與澤宮射禮的人員，也必須具有高尚的道德，否則就難以參與射箭活動(dòng)。故君之參與的射箭（大射禮）比賽表達(dá)了國家意志的治理形態(tài)，君之不與的射箭（鄉(xiāng)射禮）比賽貫徹了國家意志的政策規(guī)范，張君賢將之概括為“君與君不與”［25］，君與為里，君不與為表，表達(dá)了先秦“表里一貫”的社會(huì)治理文化。

1.4 御以載道：天下治理教育

御車上達(dá)御民的天下治理之道。御在商周時(shí)期是及其重要的一項(xiàng)身體技術(shù)，其因在于“殷商時(shí)期，主要以車戰(zhàn)為主”［10］27。據(jù)《尚書·周書·牧誓》言：“武王戎車三百兩，虎賁三百人，與商戰(zhàn)于牧野?！笨梢娺@種“牧野洋洋 ，檀車煌煌 ，駟騵彭彭”（《詩經(jīng)·大雅·大明》）的場面是多么浩大。車子的使用不僅體現(xiàn)在軍事戰(zhàn)爭，還涉及到經(jīng)濟(jì)、生活、交通、狩獵、教育等方面?！皬哪撤N意義上來說，輪子是商貿(mào)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物，商業(yè)活動(dòng)必然追求效率，而輪子本身就是效率的標(biāo)致”［26］。因此，早在5 000年前中國就有了輪子，對輪子的發(fā)明也歸功于4 700年前的軒轅皇帝，故“橫木為軒，直木為轅”（《路史·軒轅氏》），號(hào)曰軒轅。不過這種“托古”正名的附會(huì)，劉安在《淮南子》中就已揭露，“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說?！币虼?，關(guān)于車子的產(chǎn)生年代與實(shí)際發(fā)明人難以考證。雖難以考證，但許進(jìn)雄指出，“車子的拉拽改進(jìn)過程是由人而后牛而后馬”［27］373的發(fā)展過程。就馬車而言，遲至4 000年的夏朝已有，認(rèn)為是初夏的奚仲所發(fā)明。對車子的使用，在馬取締人、牛為拉拽動(dòng)力的車子后，其用途也發(fā)生了重大改變?！榜R奔跑快速，宜于快速傳遞消息或追逐獵物，后來又直接參與戰(zhàn)斗任務(wù)，是貴族游樂及打仗所依賴的工具”［27］373。對于馬車的使用基本被皇家、貴族、權(quán)勢所壟斷，成為軍事、畋獵用途的重要工具。囿于馬的性格狂躁難以控制，加之要想在馬車上進(jìn)行作戰(zhàn)，對駕馭技術(shù)也就更加嚴(yán)格，因此需要專人經(jīng)過長期的訓(xùn)練方能勝任，“御”在商周時(shí)期便成為一項(xiàng)軍事用途的身體技術(shù)。

降至春秋時(shí)期，隨著社會(huì)“下學(xué)上達(dá)”的道學(xué)興起，以及車戰(zhàn)歷史性的讓位于騎兵，御車不再是一項(xiàng)僅局限于軍事、身體的技術(shù)，而成為一種教育技術(shù)。故“春秋中葉之后，由于機(jī)動(dòng)靈活的騎兵作戰(zhàn)方式逐漸取代了笨重的車戰(zhàn)方式，御的技術(shù)漸漸失去了軍事上的實(shí)用價(jià)值，御在貴族教育中，也就變成為一種禮儀訓(xùn)練項(xiàng)目了”［28］。 據(jù)《周禮·地官·保氏》記載，在所教授的御中主要有“五御”，即：“鳴和鸞、逐水曲、過君表、午交衢、逐禽左?！薄傍Q和鸞”指在行車時(shí)與掛在車前撗木上的“和”，或與掛在軛首或車架上的“鸞”之聲相應(yīng)；“逐水曲”是指沿著河邊曲岸奔馳而不至落水；“過君表”是指駕車經(jīng)過天子表位時(shí)要有禮儀、行禮致敬；“午交衢”是指可以快速自如的通過各種通道；“逐禽左”是指在田獵時(shí)，使車子駕馭到獵物的左方，以便于獵殺?？梢钥闯?，春秋以降御車已不在簡單的指向駕馭，還要與樂舞的節(jié)拍相結(jié)合，使其在行使過程中與掛在車上的金玲節(jié)奏相契合，同時(shí)駕車經(jīng)過國君所在地時(shí)要行禮致敬，成為一項(xiàng)教育技術(shù)。除此之外，大教育家孔子還對御車技術(shù)提出了具體要求，孔子指出：“升車，必正立執(zhí)綏。車中，不內(nèi)顧，不疾言，不親指”（《論語·鄉(xiāng)黨》）。當(dāng)然，御車之禮不僅是對駕馭之人的禮儀修養(yǎng)，同樣對乘馭之人亦有要求，如《禮記·曲禮上》記載：“故君子式黃髪，下卿位，入國不馳，入里必式。”“國君下齊牛，式宗廟。大夫士下公門，式路馬。乘路馬，必朝服載鞭策，不敢授綏，左必式?！倍际菍Τ笋S之禮的要求?？梢钥闯?，此時(shí)的御和乘已經(jīng)成為個(gè)體“下學(xué)上達(dá)”的修身文化。

御車的教育不僅指向個(gè)體“下學(xué)上達(dá)”的修身方面，其重點(diǎn)在于通過御車之道指向御民之道的帝王治理方面。在《韓詩外傳》中記載了孔子用車御之道闡述御民之道，曰：“故有道以御之，身雖無能也，必使能者為己用也；無道以御之，彼雖多能，猶將無益于存亡矣。詩曰：‘執(zhí)轡如組，兩驂如舞?！F能御也?！币虼?，“御馬有法矣，御民有道矣，法得則馬和而歡，道得則民安而集”（《韓詩外傳·卷二》）。作為法家代表的韓非子，也曾借御車之道教導(dǎo)帝王以專心致志，曰：“趙襄主學(xué)御于王子于期，俄而與于期逐，三易馬而三后。襄主曰：‘子之教我御，術(shù)未盡也？’對曰：‘術(shù)已盡，用之則過也。凡御之所貴：馬體安于車，人心調(diào)于馬，而后可以進(jìn)速致遠(yuǎn)。今君后則欲逮臣，先則恐逮于臣。夫誘道爭遠(yuǎn)，非先則后也，而先后心皆在于臣，上何以調(diào)于馬？此君之所以后也’”（《韓非子·喻老》）。其實(shí)，在春秋時(shí)期，這種“下學(xué)上達(dá)”的教人文化已普遍存在，如莊子曾以“說劍”為寓，教導(dǎo)趙文王如何治理天下。是故，“上學(xué)只在下學(xué)里。凡圣人所說，雖極精微，俱是下學(xué)”［29］的猛攻只談中國文化高深莫測、不可捉摸的形上學(xué)家。

2 先秦武術(shù)教育的啟示

在栗勝夫教授看來，現(xiàn)代競技武術(shù)是“經(jīng)過科學(xué)訓(xùn)練、反復(fù)磨煉的精英們，在賽場由開始到結(jié)束，禮儀、心理 、體力 、狀態(tài)、形體、技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)以及精神、風(fēng)格的展示等，都是中華武術(shù)前所未有的規(guī)范性表現(xiàn)”［30］。但觀照先秦武術(shù)教育發(fā)現(xiàn)，上述種種現(xiàn)代競技武術(shù)的優(yōu)點(diǎn)，在先秦武術(shù)教育中無不蘊(yùn)含，甚至有過之而無不及。換言之，今天競技武術(shù)套路的演練形式在先秦時(shí)期的武舞中就已具備，只是當(dāng)時(shí)人們并未發(fā)明現(xiàn)代競技武術(shù)套路里的“難度動(dòng)作”。如若再作細(xì)微觀察會(huì)發(fā)現(xiàn)，今天武術(shù)的競技性、健身性、技擊性、娛樂性、藝術(shù)性、教育性、禮儀性等多元性價(jià)值，在先秦武術(shù)教育中就已顯現(xiàn)，只是今天的武術(shù)發(fā)展傾向于競技性，以致競技武術(shù)成為“一花獨(dú)秀”，占據(jù)武術(shù)半壁江山，這同時(shí)也為武術(shù)帶來了現(xiàn)代性問題。1）由于現(xiàn)代武術(shù)的發(fā)展傾向競技性，造成了當(dāng)下時(shí)人對武術(shù)的偏頗認(rèn)知，以西方競技理念的競爭、KO、成敗之視角來否定武術(shù)，出現(xiàn)了民間“約架”現(xiàn)象。2）現(xiàn)代競技武術(shù)依照奧林匹克更快、更高、更強(qiáng)、更團(tuán)結(jié)（更團(tuán)結(jié)是第32屆奧運(yùn)會(huì)新加入的奧林匹克格言，武術(shù)更多受更快、更高、更強(qiáng)的格言影響）的發(fā)展理念，在教育上造成了體與教的分離，使“體”成為一項(xiàng)專業(yè)人員從事的技術(shù)工作，“教”亦從中分離出來成為一項(xiàng)專業(yè)人員從事的教育工作，因此當(dāng)前的教育出現(xiàn)了“離身”“去身”的現(xiàn)象。在面臨現(xiàn)代武術(shù)文化認(rèn)知的錯(cuò)亂與體教分離的去身問題，先秦武術(shù)對現(xiàn)代武術(shù)與武術(shù)教育的良性發(fā)展主要存在的啟示：武術(shù)的禮儀之教育；武術(shù)的體教融合之教育；武術(shù)的樂學(xué)之教育。茲分論列于后。

2.1 武術(shù)“以禮始終”的禮之教育

武術(shù)教育貴在禮學(xué)的知行合一、仁禮合一。儒家典籍《禮記》記載與規(guī)定了中國人行、走、坐、臥、婚、喪、嫁、娶等日常生活的種種禮儀規(guī)范，以致塑造了若“無禮，則手足無措”“無禮無以立”的中國禮儀世界。其實(shí)，儒家不僅為人們建立了一個(gè)帶有“禮”烙印的世界，也為武術(shù)之“禮”的形成給予了諸多啟蒙。譬如，“先生書策琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越”（《禮記·曲禮上》）就是對書具教材的尊重。這形成了武術(shù)文化中對武術(shù)器械的尊重，“在尚門中學(xué)劍是隆重的事情，每天早晨起來要向劍磕頭，名為‘拜劍’”［31］。在武術(shù)教育中，雖不至做到李仲軒那樣對器械過于虔誠的跪拜，但起碼做到對器械的應(yīng)有尊重，畢竟器械是與我們同甘共苦的歷史證物，它早已與我們打成一片。故武術(shù)教育中應(yīng)著重對“愛物”的禮儀教育，譬如武術(shù)中的遞械禮、接械禮和持械禮，并以此輻射學(xué)生對課前書包、衣服、鞋子、生活用具的規(guī)整擺放，杜絕隨意擺放、踩躍物品的失禮行為。在世界軟實(shí)力爭奪戰(zhàn)中，武術(shù)禮儀教育的重視絕不是一件小事，因?yàn)闀r(shí)任北京體育大學(xué)副校長的鐘秉樞，已經(jīng)在實(shí)際中看到武術(shù)與跆拳道關(guān)于禮儀方面的差異，對武術(shù)禮儀教育方面極度不滿，以致學(xué)界大有“跆拳道教練已經(jīng)把禮儀規(guī)范融入到了平時(shí)的課堂教育之中，而中華武術(shù)卻忽視了本應(yīng)具有的禮儀規(guī)范”［32］之呼聲?；耍瑫r(shí)下武術(shù)教育應(yīng)借鑒先秦武術(shù)教育，因?yàn)橄惹匚湫g(shù)教育實(shí)質(zhì)就是一種禮儀教育，時(shí)下的武術(shù)教育不應(yīng)再將技術(shù)教育放在首位，應(yīng)著重強(qiáng)調(diào)禮儀的成人教育，這種禮儀成人教育不僅體現(xiàn)在抱拳禮、持械禮等方面，更應(yīng)體現(xiàn)在“進(jìn)退周還必中禮，內(nèi)志正，外體直”的從容、得體、端莊之體態(tài)，繼而外化為站有站相、坐有坐相的生活化禮儀之教育。

武術(shù)禮儀教育的重視，不僅體現(xiàn)在身體行為上，最終指向的是對“禮儀”背后“禮義”的情感喚起，只有這樣才能真正做到王陽明所謂的“知行合一”。在王陽明看來“知而不行，只是未知”。這里的“知”可視為“禮義”，“禮義”即是人之本心的“良知”。王陽明認(rèn)為“良知”（禮義）本是人們天生就具有的，只是人們在后天的引敝習(xí)染中被蒙蔽了，因此王陽明以致良知（禮義）為其工夫論。換言之，禮義即是良知，即是心之昭明靈覺處。這種心之昭明靈覺處在武術(shù)禮義中可體現(xiàn)為，見到武術(shù)器械被踐踏、損毀、遺棄而發(fā)放的悲憫情感與對錯(cuò)之心，繼而付之行動(dòng)的去愛護(hù)、珍惜、歸置武術(shù)器械，實(shí)現(xiàn)“知行合一”。因此，王陽明再三強(qiáng)調(diào)“真知即所以為行，不行不足謂之知”［33］，其根本之意是將心中的良知（禮義）必須在行為（禮儀）中實(shí)現(xiàn)，這樣從根本上規(guī)避了理論與實(shí)踐、表面與內(nèi)里的分離，使學(xué)生不僅在表面上實(shí)行“拜師學(xué)藝之禮，祭奠祖師之禮，同道見面之禮，較技打斗之禮，獻(xiàn)藝表演之禮”［34］的禮儀行為，在內(nèi)心里也喚起敬畏與敬重的本心，使外在的行為（禮儀）從屬自我的本心（禮義），自我本心（禮義）落實(shí)到外在的行為（禮儀）上，以此達(dá)到“真知”。作為“禮學(xué)”專家的孔子也認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，指出“人而不仁，如禮何？ ”（《論語·八佾》）、“射者，所以觀盛德也”“內(nèi)志正，外體直”（《禮記·射義》）的要求。在歷史事件中，宋襄公就以“知行合一、仁禮不二”的“君子不重傷、不擒二毛、不鼓不成列”來恪守軍禮，雖淪為歷史笑柄，但不可否認(rèn)的是，宋襄公“臨大事不忘大禮”的將內(nèi)在禮義（不可見）與外在禮儀（可見的）合二為一的付之于實(shí)踐，這種實(shí)踐在孔子看來即是“仁禮合一”，在王陽明看來即是“知行合一”，同時(shí)也側(cè)面反映古之尊禮、尚禮的歷史時(shí)事。

總之，時(shí)下盡管我們很難接受武術(shù)的“去技擊化”或“技擊的弱化”，但武術(shù)的“去技擊化”已在歷史中表明，時(shí)下我們不能再抱有武術(shù)的唯技擊論、唯競爭論來看待武術(shù)的整體，應(yīng)從先秦武術(shù)再審視武術(shù)的價(jià)值文化，只有這樣才能消解以所謂“打假”的名義來否定武術(shù)的事件發(fā)生。是知武術(shù)在先秦時(shí)期就已脫離唯技擊論，而成為一種“身心合一”“心技一如”的教育手段，這種教育手段即是“習(xí)武明禮、釋禮歸德”的武術(shù)——禮儀——禮義三位一體的武術(shù)教育。

2.2 武術(shù)“寓教于體”的身心教育

破除“唯體獨(dú)尊”“唯心獨(dú)尊”，實(shí)現(xiàn)“以身載道”“文武兼濟(jì)”的武術(shù)教育。子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）。在孔子看來，一個(gè)合格的君子必須是文武兼?zhèn)?，否則就難以成為真正的君子，至少在孔子看來是一個(gè)不完備的君子。孔子不僅設(shè)想出君子的形象，在其自身實(shí)踐與傳道中也付之于行動(dòng)，“世人只知孔孟二圣教書育人的道德文化思想超越古今，卻少有人知道二人的武藝之高超也鮮有人匹敵”［35］。其實(shí)孔子對君子形象的設(shè)想并非是自我的偶發(fā)之見，而是參照西周貴族士人的君子形象，正如雷海宗所言，“士族階級(jí)已被推翻，文武兼?zhèn)涞娜烁窭硐胍搽S著消滅”［36］，文武兼?zhèn)涞馁F族士人走向文武分途，“擅文者”為儒士，“擅武者”為俠士。這樣古之文武兼并之士，走向了分歧為二，文者過柔，武者過剛。作為春秋時(shí)人的孔子等人，面對文武分途的境況與對西周貴族士人的懷念，不得不將儒士的氣節(jié)與俠士的武功進(jìn)行重組，企圖復(fù)興西周貴族之士的君子形象。戴國斌教授認(rèn)為：“按照‘氣節(jié)和武功’創(chuàng)作的‘武俠’形象，可謂周之士的回歸，也是人們對春秋以來士之人格分裂的醫(yī)治”［13］151。實(shí)際上，盡管孔子在“新六藝”中取締“老六藝”中的“射”“御”之內(nèi)容，但也仍然保留“老六藝”中“禮”“樂”的身教內(nèi)容。此外，隨著貴族階層的下降與庶民階層的上升，“創(chuàng)教師之專業(yè)的孔子”［37］在大批招收學(xué)生的教育下移中，也不乏對“射”“御”的教育，這在孔子的教育思想中俯拾皆是，如“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”（《論語·八佾》）?！拔岷螆?zhí)？執(zhí)御乎，執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣”（《論語·子罕》）。“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）。 故，“在那個(gè)時(shí)代，為了出仕，貴族成年人除了學(xué)習(xí)《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》，也要學(xué)習(xí)射藝、御車、角觝、蹴鞠等各項(xiàng)技藝，亦戰(zhàn)亦娛，這才算完整的貴族教育”［38］。因此，孔子自始至終都未排斥身體教育，而心中最為理想的便是文武兼?zhèn)渲瞬?。但為使皇?quán)穩(wěn)定，本集于一體的文武之士，不斷發(fā)生文治與武功的分離，使文、武互相牽制，以便皇權(quán)統(tǒng)治的將文、武分離，徹底形成文臣武將。

從上述可知，商周時(shí)期的人們所提倡與實(shí)踐的教育是“體教融合”的教育，在身體技藝的修習(xí)中實(shí)現(xiàn)“成人”的培育。因此，我們在考察先秦武術(shù)教育時(shí)發(fā)現(xiàn)，先秦時(shí)人在武術(shù)教育中帶有濃厚的技藝性、禮儀性和道德性，先秦武術(shù)教育與其說是對技藝的傳授，不如說是對禮儀行為的規(guī)范，與其說是對技藝的競賽，不如說是對禮儀行為的展示。可以明顯看出，先秦武術(shù)教育是“技道一體”的教育，這與當(dāng)下武術(shù)教育所出現(xiàn)的“體教分離”“技道相分”的現(xiàn)象相佐?！绑w教分離”來自上世紀(jì)中葉，在西方奧林匹克更高、更快、更強(qiáng)的理念與“舉國體制”的“奧運(yùn)爭光”影響下形成。體教分離雖有時(shí)代性貢獻(xiàn)，但已不適合當(dāng)下體育、教育的發(fā)展，嚴(yán)重影響與偏離了以“全人”為教育的目標(biāo)。

總之，在“體教分離”的今天，武術(shù)教育不能偏執(zhí)一端的以“技術(shù)至上”“錦標(biāo)至上”“完勝至上”的理念作為武術(shù)教育的發(fā)展目標(biāo)，否則中國武術(shù)教育僅僅只是技術(shù)層面，很難實(shí)現(xiàn)中國武術(shù)家引以為豪的道術(shù)層面；反之，偏執(zhí)于“理論至上”“頭腦至上”“學(xué)術(shù)至上”的理論教育，則易造成無下學(xué)載體的上學(xué)而顯得過于虛渺，極易造成缺少載體與實(shí)踐的空談，以致走向唯心主義的“去身化”教育。因此，以“體教融合”“體教互補(bǔ)”“以體寓道”的先秦武術(shù)教育之道路，才能真正實(shí)現(xiàn)武術(shù)“由技至道”的完人教育?？梢哉f，時(shí)下“體教融合”的提倡亦是繼承與弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當(dāng)代使命。除此之外，關(guān)心青少年成人教育的同時(shí)，在武術(shù)教育中更應(yīng)以家、國、天下的“教”之事為重，使之放眼于全球的大視野觀與社會(huì)責(zé)任感，促進(jìn)武術(shù)與社會(huì)的發(fā)展，畢竟中國古代在修身、齊家、治國、平天下的理念中就已形成“身國一體”（《孟子·離婁上》）的身體觀，將家事、國事、天下事皆看作身內(nèi)之事。

2.3 促進(jìn)武術(shù)興趣的“技術(shù)之樂”教育

技術(shù)之樂的興趣，促進(jìn)人生化的武術(shù)教育?！皹穼W(xué)”不僅體現(xiàn)在主體方面的“樂之者”（《論語·陽貨》），還體現(xiàn)于教育內(nèi)容的趣味方面，以教育內(nèi)容的趣味性來誘導(dǎo)學(xué)生的積極性，促進(jìn)當(dāng)下的武術(shù)教育改革。對于當(dāng)下“學(xué)生喜歡武術(shù)，不喜歡武術(shù)課”的問題，劉文武［39］在武術(shù)教育改革中提出套路之練與競賽之用的結(jié)合，以競賽之用的樂趣來改變 “死板單一”“枯燥乏味”的套路練習(xí)。劉文武所謂的競賽之用的樂趣，與“六藝”中的“禮”“射”之“必也爭乎”不謀而合，這種“必也爭乎”的趣味教育受到廣大學(xué)生的喜愛也并非紙上空談。據(jù)調(diào)查，“當(dāng)今的大學(xué)生喜歡具有競爭性、對抗性、激烈性的體育項(xiàng)目”［40］，在高校中，“有籃球、足球等多種運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目可供選擇的校園內(nèi)，除非是強(qiáng)制必修課，否則學(xué)生往往選擇忽略武術(shù)課程”［41］的現(xiàn)象已愈加頻繁。這種忽略武術(shù)專項(xiàng)課而搶選具有對抗之樂、必也爭乎的籃球、足球、網(wǎng)球并不少見，皆因武術(shù)套路的死板單一和枯燥乏味，缺少籃球、足球運(yùn)動(dòng)的對抗之樂。因此，武術(shù)套路要想在學(xué)生群體中獲得支持，必須加強(qiáng)、豐富對抗之樂的內(nèi)容元素。其次，學(xué)生除喜愛具有“對抗之樂”的專項(xiàng)課外，在健美操、啦啦操、體育舞蹈等專項(xiàng)課中也頗受學(xué)生喜愛，這些專項(xiàng)課雖不具有籃球、足球的對抗之樂，但卻有極強(qiáng)的陶冶情操、豐富審美之功效，一方面以“舞”來實(shí)現(xiàn)、塑造理想中的身體美，另一方面以音樂宣導(dǎo)內(nèi)心中的情感。余英時(shí)在《士與中國文化》中就強(qiáng)調(diào)音樂對士大夫的影響，認(rèn)為“音樂既為士大夫日常生活之一節(jié)目，而其事又無關(guān)乎利祿，則必因與士之內(nèi)心情感起感應(yīng)”［42］。由此可知，音樂融入武術(shù)至少有兩大益處，一是以音樂的節(jié)奏、律動(dòng)帶動(dòng)身體的舞動(dòng)與協(xié)調(diào)，二是“宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)”（《傳習(xí)錄》）的心理變化，這亦是《武術(shù)套路競賽規(guī)則》要求音樂融入的意義所在。綜上所述，從高校學(xué)生選課的視角來看，側(cè)面反映武術(shù)教育內(nèi)容“套路化”的“死板單一”“枯燥乏味”，與其它專項(xiàng)課相比而缺乏“對抗之樂”“音樂之樂”的“技術(shù)之樂”。

基此，欲改變“學(xué)生喜歡武術(shù)，不喜歡武術(shù)課”的“厭學(xué)”現(xiàn)象，應(yīng)如習(xí)近平總書記所言，要深入理解中華文明，從歷史中汲取智慧。在總結(jié)、汲取先秦武術(shù)教育中提出：一是學(xué)習(xí)“禮”“射”文化中的“對抗之樂”；二是學(xué)習(xí)“樂”“御”（鳴和鸞）文化中的“音樂之樂”。借鑒先秦武術(shù)教育中的“技術(shù)之樂”，促進(jìn)當(dāng)代學(xué)生“其趣”或“意趣”的產(chǎn)生，使之“學(xué)至于樂則成矣”（《二程集·遺書》）的不停業(yè)而持久之學(xué)的生活化與人生化。只有如此方能落實(shí)《意見》中提出的“幫助學(xué)生在體育鍛煉中享受樂趣”的指向要求。

3 結(jié)語

通過對先秦武術(shù)教育研究發(fā)現(xiàn)，1）先秦武術(shù)教育是“以身為載體、貫通天道”的“身心”教育之學(xué)，表征為“禮”重在禮儀（身）、禮義（心）合一的“成人”之學(xué)；“樂舞”是身心和美與消解暴力的身心藝術(shù)之學(xué)；“射”在治心與正身的至誠教育，教人“誠于中，形于外”“有諸內(nèi)，必形諸外”的不偽之學(xué)；“御”上達(dá)帝王之道，教人御民之術(shù)的天下治理之學(xué)。2）先秦武術(shù)教育是集競技性、娛樂性、技擊性、健身性、藝術(shù)性、禮儀性、教育性于一體的文化綜合體，考察發(fā)現(xiàn)，作為先秦武術(shù)標(biāo)致性的技擊文化，在先秦武術(shù)教育中并不突出，甚至處在邊緣位置，而貫通天道的“成人”之學(xué)則處于先秦武術(shù)教育的核心位置，對先秦武術(shù)教育文化綜合體的認(rèn)知，有利于消解現(xiàn)代武術(shù)出現(xiàn)的認(rèn)知、信任、形象等危機(jī)。3）針對現(xiàn)代武術(shù)教育出現(xiàn)的“去身”“去心”等問題，提出：首先，武術(shù)教育應(yīng)重視武術(shù)的禮儀教育，將先秦武術(shù)教育中的禮儀觀，貫穿武術(shù)教育的全過程。其次，破除“體教分離”的對立教育，回歸“體以載道”“寓教于體”“全身教育”的先秦武術(shù)教育，從根本上實(shí)現(xiàn)“體教融合”的對立統(tǒng)一之教育。再次，欲改變學(xué)生對武術(shù)課的“厭學(xué)”現(xiàn)象，整合武術(shù)教學(xué)內(nèi)容，借助現(xiàn)代科技，創(chuàng)新、開發(fā)出具有先秦武術(shù)教育趣味性的武術(shù)教學(xué)技術(shù)，使學(xué)生“樂中學(xué)、學(xué)中樂”“學(xué)至于樂則成矣”的人生化武術(shù)實(shí)踐。