張憲麗（東華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 201620）

協(xié)商民主日益成為中國(guó)當(dāng)前推動(dòng)和建設(shè)全過(guò)程人民民主的核心。本文所討論的關(guān)鍵問(wèn)題是：協(xié)商民主的本質(zhì)是什么？筆者嘗試從政治哲學(xué)的角度出發(fā)，力圖對(duì)協(xié)商民主的本質(zhì)作較為深入的討論。首先，從美好生活的角度討論協(xié)商民主的外在目標(biāo)；其次，在查爾斯·泰勒（Charles Taylor）和約翰·羅爾斯（John Rawls）等學(xué)者觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，試圖將協(xié)商民主的本質(zhì)定義為公共善，并對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行討論；再次，從阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的特性角色概念出發(fā)，試圖構(gòu)建一種協(xié)商民主過(guò)程中的辯證行動(dòng)主義；最后，在情感和理性二元要素的基礎(chǔ)上分析協(xié)商民主過(guò)程中公共善的擴(kuò)展原則，并重點(diǎn)從相互承認(rèn)和移情的過(guò)程維度討論公共善的擴(kuò)展問(wèn)題。

一、個(gè)體美好生活：協(xié)商民主的外在目標(biāo)

協(xié)商民主主要是指協(xié)商代表圍繞相關(guān)議題，通過(guò)民主辯論和對(duì)等交流等形式，最終達(dá)成多數(shù)人都相對(duì)滿意的重疊共識(shí)的過(guò)程。正如喬舒亞·科恩（Joshua Cohen）所指出的，民主不僅僅是一種政治形式，其更是一種通過(guò)提供有助于參與、交往及表達(dá)的條件，從而推動(dòng)平等公民進(jìn)行自由討論的社會(huì)與制度框架［1］。協(xié)商民主盡管是一個(gè)現(xiàn)代詞匯，但其內(nèi)涵最早可以追溯到古希臘時(shí)期的直接民主實(shí)踐之中。在古希臘，直接民主就與個(gè)體的美好生活緊密關(guān)聯(lián)在一起。譬如，亞里士多德就討論了公共領(lǐng)域（城邦）與個(gè)人美好生活的關(guān)系。在亞里士多德看來(lái)，在城邦之中，每個(gè)個(gè)體都應(yīng)該成為積極參與民主政治的政治動(dòng)物，而城邦的目的則在于促進(jìn)個(gè)人的善德和美好生活［2］。在近代，盧梭較為完整地討論了公民的政治參與和個(gè)人幸福之間的密切關(guān)系。在盧梭看來(lái)，公共幸福是由個(gè)人幸福構(gòu)成的［3］。

在當(dāng)代，一些學(xué)者也討論了協(xié)商民主與美好生活的關(guān)系。譬如，亞瑟·盧丕亞（Arthur Lupia）等學(xué)者就論述了協(xié)商民主對(duì)促進(jìn)個(gè)人美好生活的意義，認(rèn)為通過(guò)聆聽(tīng)大家的陳述，參與者可能更加欣賞多樣化的生活世界。同時(shí)，協(xié)商民主基于共同的目的，為個(gè)人和社會(huì)提供更強(qiáng)大、更廣泛的道德、倫理和技術(shù)基礎(chǔ)，從而進(jìn)一步提高生活質(zhì)量［4］。與此相類似，俞可平教授指出：“民生和民主是人民幸福生活的兩個(gè)基本保障。”［5］在這里，民生是美好生活的基礎(chǔ)，而民主則是達(dá)致美好生活的方式。

整體而言，協(xié)商民主的外在目標(biāo)是要實(shí)現(xiàn)每個(gè)公民個(gè)體的美好生活，然而，這里涉及對(duì)美好生活的定義。美好生活在不同時(shí)期所包含的內(nèi)容是不一樣的。在物質(zhì)資源較為稀缺的時(shí)代，我們往往可以從物質(zhì)資源豐富的角度來(lái)定義美好生活，而較少關(guān)注精神生活的內(nèi)容，然而，伴隨著生產(chǎn)力的不斷提高，我們對(duì)美好生活的定義則需要兼顧物質(zhì)和精神兩個(gè)層面。隨著豐裕社會(huì)的來(lái)臨，人們?cè)絹?lái)越關(guān)注精神生活的填充。譬如，約翰·加耳布雷思（John Galbraith）在《豐裕社會(huì)》一書中就提出，一個(gè)社會(huì)除了考慮它的基本目標(biāo)以外，還有更崇高的任務(wù)。那就是它對(duì)于幸福和和諧的追求以及如何成功地排除痛苦、緊張、悲哀等［6］。質(zhì)言之，精神生活是美好生活的重要內(nèi)容。進(jìn)入近現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，很多思想家和學(xué)者都論述過(guò)精神世界對(duì)人的重要意義。譬如，尼采在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》一書中悲痛地指出：“上帝死掉了；上帝死于他對(duì)世人的同情。”［7］尼采這句話在某種程度上就是對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲人所面臨的精神危機(jī)的吶喊。泰勒就精神生活對(duì)于現(xiàn)代人的意義也進(jìn)行了充分的討論。在泰勒看來(lái)，人們不僅要關(guān)注生產(chǎn)和再生產(chǎn)等方面的物質(zhì)生活創(chuàng)造，更要關(guān)注心靈意義上的精神生活。泰勒更是將基督教信仰在現(xiàn)代社會(huì)的退場(chǎng)稱之為“世界徹底喪失了其精神的外觀”［8］29。泰勒將精神世界的喪失稱為一種病理學(xué)的表現(xiàn)，“能動(dòng)者本身產(chǎn)生了精神性病理特征”［9］。換言之，精神世界的空虛在現(xiàn)代社會(huì)是最為恐怖的事情。精神的空虛意味著自我的喪失，這是一種弗洛伊德意義上的精神病理學(xué)現(xiàn)象。在這里，泰勒其實(shí)更多的是將“精神”和“道德”聯(lián)系起來(lái)。在泰勒看來(lái)，我們?nèi)绻朔@種疾病就需要清晰的表達(dá)，因?yàn)榍逦谋磉_(dá)能夠讓我們重新將我們的強(qiáng)烈評(píng)價(jià)與道德根源聯(lián)系起來(lái)，這些道德根源使它們有意義并賦予它們力量［10］。

總而言之，協(xié)商民主本身就是一種圍繞公共生活的精神性活動(dòng)。盡管協(xié)商民主會(huì)涉及物質(zhì)利益的分配，但協(xié)商民主在其運(yùn)作過(guò)程中更加關(guān)注每個(gè)個(gè)體的精神狀態(tài)。換言之，精神生活日益成為協(xié)商民主所關(guān)注的重要面向。精神生活對(duì)于協(xié)商民主的意義主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是從個(gè)人的視角來(lái)看，協(xié)商民主有利于保證公民平等參與公共事務(wù)的討論和治理，促進(jìn)公民建設(shè)自己的美好生活；二是從國(guó)家的視角來(lái)看，協(xié)商民主則有利于提高國(guó)家的民主質(zhì)量，促進(jìn)國(guó)家朝著民主化方向發(fā)展，從而進(jìn)一步促進(jìn)美好生活的達(dá)成。

二、協(xié)商民主的本質(zhì)：實(shí)現(xiàn)一種公共善

美好生活不僅表現(xiàn)為自我對(duì)生活的滿足感，還更多地表現(xiàn)為一種對(duì)公共善的追求。關(guān)于公共善的討論，自由主義和社群主義的觀點(diǎn)是不一樣的，尤其是在自我之善與公共善的關(guān)系方面。在自由主義的學(xué)者看來(lái)，權(quán)利優(yōu)先于善（個(gè)人權(quán)利高于公共利益）。換言之，自我之善優(yōu)先于公共善，而公共善要以正當(dāng)和正義為前提。正如羅爾斯所指出的：“要構(gòu)筑道德上的善概念，必須借助于正當(dāng)和正義的原則?！保?1］390而在社群主義的學(xué)者看來(lái)，公共善優(yōu)先于自我之善（即公共利益優(yōu)先于個(gè)人權(quán)利）［12］。譬如，社群主義的代表人物邁克爾·J.桑德?tīng)枺∕ichael Sandel）認(rèn)為，個(gè)人的權(quán)利必須以公共善為前提，公共善優(yōu)先于個(gè)人權(quán)利。對(duì)此，桑德?tīng)柼岢?，?guó)家應(yīng)該在諸多善的觀念之中保持中立［13］224。對(duì)于公共善，我們需要發(fā)展一種辯證性的認(rèn)識(shí),在這里所提到的公共善的辯證性更多地表現(xiàn)為一種平衡性。其具體內(nèi)容主要在于以下兩點(diǎn)：

第一，公共善需要在自我之善和社群之善之間達(dá)致平衡。自我之善表現(xiàn)出主體性，而社群之善則更多表現(xiàn)出主體間性。公共善首先要通過(guò)每個(gè)主體的言語(yǔ)和行動(dòng)而得以展現(xiàn)，這表現(xiàn)為個(gè)體的主體性。與此同時(shí)，公共善還表現(xiàn)為主體在追求自我之善的基礎(chǔ)上對(duì)社群之善的關(guān)照。關(guān)于社群之善的討論，最早可以追溯到古希臘時(shí)期的亞里士多德。亞里士多德用主體間的“友愛(ài)”來(lái)表達(dá)這種社群之善。正如亞里士多德所指出的：“只有相互都抱有善意才是友愛(ài)?！保?4］桑德?tīng)枌?duì)社群之善的討論則比較直接，在桑德?tīng)柨磥?lái)，我們應(yīng)該關(guān)注共同體內(nèi)部的善，因?yàn)楣餐w主義的價(jià)值和彼此的善可以減少人們的互不理解和沖突［13］208。伯納德·雅克（Bernard Yack）在討論協(xié)商民主中的個(gè)體利益與社群利益的關(guān)系時(shí)也寫道：“我們?cè)谡喂餐w中共同協(xié)商并通過(guò)傾聽(tīng)的方式來(lái)說(shuō)服彼此，未來(lái)的某些措施最好服務(wù)于公民彼此共享的目標(biāo)，即政治共同體的共同利益或優(yōu)勢(shì)。”［15］

需要指出的是，當(dāng)前協(xié)商民主中關(guān)于善的討論更多地體現(xiàn)在社群層面，即關(guān)注社群之善，而過(guò)于強(qiáng)調(diào)社群之善則可能會(huì)壓制自我之善，即個(gè)體的自主性則可能會(huì)在社群中消失。泰勒的討論力圖從社群之善中進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)自我之善。泰勒認(rèn)為，我們應(yīng)該更加關(guān)注道德的內(nèi)容并以一種道德的方式來(lái)為共同體做事。在對(duì)社群之善討論的基礎(chǔ)上，泰勒希望從道德出發(fā)來(lái)討論自我之善。泰勒將善作為道德的根源。這里的善更多地表現(xiàn)為一種“有價(jià)值的、高尚的、值得贊賞的種種類型和范疇”［8］134。泰勒極為強(qiáng)調(diào)自我之善的獨(dú)特性和本真性，而其主要通過(guò)自我對(duì)道德的認(rèn)同來(lái)表現(xiàn)。因?yàn)榈赖率且环N內(nèi)在的聲音，它能告訴我們哪些事情是正確的、哪些事情是錯(cuò)誤的。因此，善在自我對(duì)道德的認(rèn)同中則尤為重要。因?yàn)榈赖虏粌H僅關(guān)乎倫理，而且還涉及善。個(gè)人對(duì)善的認(rèn)同主要表現(xiàn)為自我要忠實(shí)于自己獨(dú)特的存在方式的理想，而這種理想則被稱為一種基于道德意識(shí)之上的“本真性”理想。

換言之，這里的自我之善與自由主義學(xué)者從自我利益出發(fā)來(lái)界定的自我之善是不同的。自我之善產(chǎn)生于共同體之中。對(duì)于協(xié)商民主來(lái)說(shuō)，自我對(duì)善的認(rèn)同不是憑空產(chǎn)生和自我創(chuàng)造的，而是在與他者的對(duì)話和協(xié)商的過(guò)程中形成的。因此，在協(xié)商民主的過(guò)程中，如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)自我利益，則很難達(dá)成一種社群的整體性。公共善需要兼顧自我之善和社群之善。麥金太爾對(duì)于這二者的關(guān)系有精辟的論述：“一個(gè)人的善與那些在人類共同體中和我密切相關(guān)的他人的善是統(tǒng)一的。我追求我的善既非我所專有也非你所專有——善不是私有財(cái)產(chǎn)?！保?6］290簡(jiǎn)言之，公共善首先要以個(gè)人的善為前提，即首先是從自我出發(fā)的善，但同時(shí)公共善又會(huì)表現(xiàn)出一定的社群性，需要在個(gè)體之間達(dá)成一種社群的整體利益，并且，每個(gè)主體則需要與其他主體在公共善方面達(dá)到一種基于重疊共識(shí)的主體間性。

第二，公共善還要在多元主義利益和基本善之間尋求平衡。社會(huì)會(huì)被分割為不同的群體，而群體往往會(huì)有相對(duì)一致的訴求和認(rèn)知。這樣的群體性認(rèn)知會(huì)以某種社會(huì)文化的方式固定下來(lái)。因此，善的內(nèi)容具有某種相對(duì)性，即很難對(duì)善持有一種絕對(duì)普遍的定義。約翰·德雷澤克（John Dryzek）所提到的協(xié)商民主的多元主義則體現(xiàn)了這一點(diǎn)：努力達(dá)成元共識(shí)（metaconsensus），即相互承認(rèn)其他參與者持有的不同價(jià)值、不同偏好、不同判斷和話語(yǔ)的合法性［17］。對(duì)于協(xié)商民主來(lái)說(shuō)，參與協(xié)商民主的主體來(lái)自不同的社群，其所在的情境具有差異性，而這種差異性則帶來(lái)了協(xié)商過(guò)程中利益訴求的多元化。從這一點(diǎn)上來(lái)講，每個(gè)社群或個(gè)體在對(duì)善的認(rèn)識(shí)方面也呈現(xiàn)出多元主義的特性。在主張同質(zhì)性的人看來(lái)，多元化可能會(huì)帶來(lái)社會(huì)的動(dòng)蕩和沖突。而在主張差異性的人看來(lái)，基于某種共同性，多元化并不意味著沖突和矛盾。正如艾麗斯·M.楊（Iris Young）所指出的，群體之間并不是吸納或是排斥的關(guān)系，而表現(xiàn)為一種不會(huì)導(dǎo)向同質(zhì)化的交疊和混雜［18］。然而，在協(xié)商民主的過(guò)程中，如果我們僅僅止步于多元主義，那么就有可能會(huì)掉入相對(duì)主義的陷阱。這意味著我們需要在尊重多元主義文化和利益的基礎(chǔ)上仍然要努力實(shí)現(xiàn)一種跨越文化和族群的基本認(rèn)識(shí)。這種基本認(rèn)識(shí)可以稱之為協(xié)商民主中的基本善，其主要表現(xiàn)為在多元主義利益基礎(chǔ)之上形成的一種內(nèi)部的凝聚力和跨越社群的公共性。自由主義和社群主義的學(xué)者對(duì)基本善都有類似的討論。譬如，在羅爾斯看來(lái)，建立在個(gè)人自我價(jià)值意義之上的自尊與自信或許是最為重要的基本善［11］382。而泰勒對(duì)道德最迫切的要求的討論也包含了類似基本善的內(nèi)容，譬如，尊重他人的生命、完整和幸福等［8］11。協(xié)商民主中的基本善更多地表現(xiàn)為不依賴于言說(shuō)者和聽(tīng)眾之間的關(guān)系，其更多地表現(xiàn)為一種標(biāo)準(zhǔn)化的存在。

三、協(xié)商民主過(guò)程中基于特性角色的辯證行動(dòng)主義

協(xié)商民主是一種面向公共善的認(rèn)知和行動(dòng)過(guò)程。一方面，協(xié)商民主是一種認(rèn)知過(guò)程，即我們需要對(duì)公共善的定義及其辯證內(nèi)涵有深刻的認(rèn)識(shí)；另一方面，協(xié)商民主更加體現(xiàn)出行動(dòng)主義的特征。協(xié)商民主中的公共善更多地表現(xiàn)在行動(dòng)者的具體活動(dòng)之中。換言之，協(xié)商民主就是一種表現(xiàn)為公共善的行動(dòng)過(guò)程。在協(xié)商民主的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)一種集體行動(dòng)的困難，因?yàn)槎鄶?shù)大眾可能會(huì)受限于自身的時(shí)間分配或能力等因素，很難充分地參與到政治過(guò)程之中。同時(shí)，多數(shù)大眾又無(wú)法完全由協(xié)商代表來(lái)表達(dá)其利益，而協(xié)商代表也無(wú)法完全做到將多數(shù)大眾的利益和訴求反映到協(xié)商議題之中，這就使得大眾利益的被代表與無(wú)法代表之間形成了一種緊張關(guān)系。這里提出的辯證行動(dòng)主義就嘗試彌補(bǔ)這種緊張關(guān)系。

辯證行動(dòng)主義更加強(qiáng)調(diào)一種多數(shù)大眾與關(guān)鍵少數(shù)（協(xié)商代表）之間的辯證關(guān)系。筆者在這里更為突出關(guān)鍵少數(shù)的特殊作用。在麥金太爾那里，特性角色便發(fā)揮了關(guān)鍵少數(shù)的功能。在這里，筆者借鑒了麥金太爾所論述的特性角色概念，試圖從特性角色的身上發(fā)現(xiàn)協(xié)商代表在協(xié)商民主過(guò)程中所應(yīng)該發(fā)揮的功能。具體來(lái)說(shuō)，辯證行動(dòng)主義的內(nèi)容主要表現(xiàn)為以下三點(diǎn)：

第一，特性角色在辯證行動(dòng)主義中發(fā)揮重要的榜樣導(dǎo)向功能。社會(huì)學(xué)中對(duì)角色的討論比較充分。譬如，社會(huì)學(xué)家喬治·H·米德（George H·Mead）在討論角色分類時(shí)就提到了以共同體為背景的角色定位。在米德看來(lái)，角色代表著對(duì)占有一定社會(huì)地位的人所被期望的行為，并代表著共同體的價(jià)值觀［19］。麥金太爾則借用了戲劇隱喻的說(shuō)法，將這種角色稱為特性角色。正如麥金太爾所指出的：“一種特性角色被文化的一般成員或其重要部分視為目標(biāo)。他為他們提供一種文化理想或道德理想……特性角色從道德上使一種社會(huì)存在的模式合法化。”［16］37從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，特性角色具有一定的榜樣導(dǎo)向功能，即通過(guò)榜樣的象征意義給社會(huì)帶來(lái)積極影響。康德也指出，榜樣能給予我們達(dá)到類似的良好效果的希望［20］。協(xié)商代表在某種程度上就具有特性角色，即關(guān)鍵少數(shù)的作用。關(guān)鍵少數(shù)在協(xié)商民主的過(guò)程中發(fā)揮了重要的榜樣功能。正如杰弗里·庫(kù)爾巴瓦（JeffreyKurebwa）所論述的：協(xié)商代表傳遞的不僅僅是利益，還有一個(gè)擁有這些利益的群體的更廣泛的象征意義［21］。需要指出的是，這種榜樣功能在社會(huì)大眾中的傳播和擴(kuò)展應(yīng)該是非強(qiáng)制性的。如果我們對(duì)關(guān)鍵少數(shù)的榜樣內(nèi)涵進(jìn)行強(qiáng)制性推動(dòng)，這實(shí)際上與協(xié)商民主的自主性內(nèi)核會(huì)發(fā)生沖突，然而，如果不將榜樣的力量進(jìn)行擴(kuò)展，又無(wú)法推動(dòng)社會(huì)大眾的參與性。因此，我們需要在榜樣的擴(kuò)展過(guò)程中思考如何激發(fā)大眾自主性這一問(wèn)題，這一點(diǎn)將在文章第四和第五部分專門加以論述。

第二，特性角色在審慎性溝通的基礎(chǔ)上開(kāi)展辯證行動(dòng)。審慎性溝通是協(xié)商民主的重要內(nèi)容。正如尼科洛·庫(kù)拉托（Nicole Curato）和德雷澤克等學(xué)者所指出的：“溝通越慎重，民主就越有效。”［22］這里的審慎性溝通主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)內(nèi)容：一是審慎性溝通主要表現(xiàn)為協(xié)商代表的專業(yè)性。在麥金太爾看來(lái)，特性角色的目標(biāo)就是通過(guò)自己的專業(yè)性知識(shí)，把理性實(shí)施限定在某一合理范圍之內(nèi)。譬如，企業(yè)的管理者應(yīng)該限定在他所認(rèn)定的事實(shí)領(lǐng)域、手段領(lǐng)域和可度量出效率的領(lǐng)域［16］8。羅伯特·古?。≧obert Goodin）認(rèn)為，協(xié)商代表要對(duì)自己所審議的事情有充分的了解，這樣其他公民才能被說(shuō)服［23］。二是審慎性溝通還表現(xiàn)為對(duì)協(xié)商議題的理性認(rèn)識(shí)。譬如，在埃德蒙·柏克（Edmund Burke）看來(lái)，審慎是一種政治美德。當(dāng)我們?cè)噲D使用普遍原則或抽象理論去指導(dǎo)政治現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，一個(gè)重要的前提就是要先深入了解事務(wù)的諸多具體情況，同時(shí)洞察其底蘊(yùn)［24］。西蒙·錢伯斯（Simon Chambers）在談到理想的民主公民時(shí)也提到了這一點(diǎn)。在錢伯斯看來(lái)，理想的民主社會(huì)中的公民通常被認(rèn)為是一個(gè)通情達(dá)理、深思熟慮、消息靈通和具有公民意識(shí)的個(gè)人［25］。特性角色之所以形成榜樣的力量，就是因?yàn)槠湓趯I(yè)性和理性上都表現(xiàn)出與普通社會(huì)大眾的明顯區(qū)別。這種專業(yè)性和理性可以引導(dǎo)社會(huì)大眾較為有秩序地參與政治活動(dòng)。

第三，特性角色的榜樣引導(dǎo)要以情境性道德為內(nèi)容展開(kāi)。這里要避免走向一種道德普遍主義。盡管在公共生活之中要追求一種公共善，但也要避免一種以公共善之名對(duì)個(gè)體訴求的壓制。因此，我們需要把公共道德限定在一定的范圍之內(nèi)，這便是情境性道德的意義。對(duì)于協(xié)商代表來(lái)說(shuō)，情境性更多地體現(xiàn)在協(xié)商民主過(guò)程之中角色存在的時(shí)間性方面。讓-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）對(duì)存在的偶然性的論述便體現(xiàn)了這種情境性的特征。在薩特看來(lái)，自我在社會(huì)當(dāng)中，不論占據(jù)什么樣的社會(huì)空間，都是偶然為之。正如薩特所指出：“它存在是因?yàn)樗羌兇獾呐既恍??！保?6］薩特的這段話某種程度上就描述了存在所具有的情境性和時(shí)間性問(wèn)題。協(xié)商代表是被社群推選出來(lái)并代表社群參與協(xié)商議題的特性角色。因此，協(xié)商代表具有與協(xié)商過(guò)程相一致的情境性。需要指出的是，協(xié)商代表的角色雖然具有情境性，但并不意味著協(xié)商代表就可以為所欲為。換言之，具有情境性的角色也要講求美德。J.S.密爾在《代議制政府》一書中就提到了道德對(duì)于代表的重要性。在密爾看來(lái)，代表的職責(zé)不僅是法律問(wèn)題，而且還與道德有關(guān)［27］。當(dāng)然，這里的情境性道德不僅表現(xiàn)為前面所提到的善的內(nèi)容，更為重要的是協(xié)商代表要處理好公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的邊界。譬如，腐敗的產(chǎn)生就是因?yàn)楣珓?wù)人員沒(méi)有厘清私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間的邊界，從而影響了民主的質(zhì)量和發(fā)展。

總之，人們往往會(huì)在公共活動(dòng)中從自我利益出發(fā)來(lái)表達(dá)自己的訴求，而情境性道德則更為強(qiáng)調(diào)個(gè)體在美德前提下的訴求。將情境性道德這一觀念引入?yún)f(xié)商民主過(guò)程中，將會(huì)有助于整個(gè)社會(huì)共通感的達(dá)成。情境性道德更強(qiáng)調(diào)“將他人作為目的”。如果每個(gè)個(gè)體都力圖實(shí)現(xiàn)“將他人作為目的”，那么整個(gè)社會(huì)便更加容易實(shí)現(xiàn)共通感，并會(huì)幫助不同階層和文化背景的個(gè)體更容易去理解他人。從政治哲學(xué)的視角來(lái)看，協(xié)商民主的關(guān)鍵就是要對(duì)公共善進(jìn)行適當(dāng)?shù)臄U(kuò)展。不僅作為特性角色的協(xié)商代表要對(duì)公共善進(jìn)行正確的認(rèn)識(shí)，而且我們每個(gè)普通公民都應(yīng)該維護(hù)這種公共善。

四、情感和理性：協(xié)商民主過(guò)程中公共善的擴(kuò)展原則

如前所述，協(xié)商民主的關(guān)鍵就是要對(duì)公共善進(jìn)行擴(kuò)展，即從特性角色擴(kuò)展到每個(gè)普通公民。在這一過(guò)程中，首先需要借助情感的力量。情感有助于激發(fā)公民個(gè)體的參與主動(dòng)性。對(duì)社群的情感有助于每個(gè)公民積極地參與社群的公共事務(wù)。公民個(gè)體可以在政治參與的過(guò)程中練習(xí)將“他人作為目的”。在追求共同價(jià)值的過(guò)程中，修辭對(duì)情感產(chǎn)生了重要作用。在政治活動(dòng)中加入更多的修辭要素，這樣可以激發(fā)公民參與政治的熱情。因此，這里就需要在政治活動(dòng)中加入帶有情感的語(yǔ)言修辭，這樣可以激發(fā)公民對(duì)公共生活的參與熱情。譬如，一些愛(ài)國(guó)主義活動(dòng)或是體育賽事都可以激發(fā)公民對(duì)共同體的情感，這都有助于共同價(jià)值觀的形成。

很多學(xué)者都強(qiáng)調(diào)了情感在公共生活中的重要性。正如伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）所指出的：“當(dāng)我們斷言這個(gè)或那個(gè)具有‘價(jià)值’時(shí)，我們是在表達(dá)我們自己的情感?！保?8］譬如，我們對(duì)這一件事情是支持的，對(duì)另外一件事情是反對(duì)的，這些判斷經(jīng)常都會(huì)受到情感因素的影響。馬克斯·韋伯（Max Weber）在討論科層制時(shí)非常強(qiáng)調(diào)個(gè)體要保持價(jià)值中立，不要為情感所主導(dǎo)，但麥金太爾卻將韋伯稱為“情感主義者”。在麥金太爾看來(lái)，韋伯并沒(méi)有否認(rèn)人的價(jià)值立場(chǎng)會(huì)受到個(gè)人情感的影響［16］32-33。盡管研究者往往將羅爾斯和哈貝馬斯都?xì)w入強(qiáng)調(diào)理性的學(xué)者行列，但哈貝馬斯在《包容他者》一書中討論了情感的重要性：當(dāng)我們?cè)诳疾斓赖聽(tīng)?zhēng)論的時(shí)候，必須把情感反應(yīng)納入道德表達(dá)范疇之內(nèi)。這些表明立場(chǎng)的情感潛在地表達(dá)出了判斷［29］。正如馬汀·格里芬（Martyn Griffin）所評(píng)價(jià)的：“羅爾斯和哈貝馬斯盡管堅(jiān)定地將自己置于康德的理性主義傳統(tǒng)之中，但兩位理論家仍然注重情感的影響?！保?0］從這些討論當(dāng)中，我們可以發(fā)現(xiàn)情感對(duì)于個(gè)體的行動(dòng)是尤為重要的。任何人都不可能做到絕對(duì)的價(jià)值中立，正如泰勒所指出的，沒(méi)有任何一種論證可以讓某個(gè)人用中立的態(tài)度去對(duì)待世界［8］16。

修辭對(duì)于情感具有非常重要的作用，很多學(xué)者對(duì)修辭的重要性都進(jìn)行了討論。亞理斯多德在其《修辭學(xué)》一書中就認(rèn)為，演說(shuō)者能夠利用修辭，從而對(duì)聽(tīng)眾的心理產(chǎn)生說(shuō)服的效力［31］。在瑞安·沃爾特（Ryan Walter）看來(lái)，語(yǔ)言修辭不是理性的對(duì)立面，而是政治競(jìng)爭(zhēng)中重要的工具［32］。約翰·尼爾（John Neill）也認(rèn)為，我們最終熱愛(ài)的不是某樣?xùn)|西，而是其他人的修辭學(xué)，既涉及講話者可信度的自我表現(xiàn)，也涉及對(duì)聽(tīng)話者情緒的表達(dá)［33］。換言之，那些試圖說(shuō)服我們?yōu)樗麄冏约憾皇菫楣餐娣?wù)的人，必須找到一種方式，把對(duì)他們有好處的事情描繪成對(duì)社區(qū)其他成員也有好處的事情［15］。需要指出的是，在協(xié)商民主過(guò)程中，語(yǔ)言修辭固然很重要，但我們同樣需要注意修辭的適度性，因?yàn)檫^(guò)度的語(yǔ)言修辭可能會(huì)給人一種類似“脫口秀”表演的感覺(jué)。

當(dāng)然，對(duì)公共善的追求不能完全訴諸情感和修辭，我們?nèi)匀恍枰肜硇缘囊?。理性有助于我們更加審慎。如果世界為情感所主?dǎo)，那么就會(huì)出現(xiàn)一種功利主義的社會(huì)關(guān)系。一般來(lái)說(shuō)，人們往往會(huì)從個(gè)人主義的立場(chǎng)出發(fā)，使用帶有情感的語(yǔ)言修辭在公共活動(dòng)中表達(dá)自己的訴求，從而讓其他人能夠支持和認(rèn)同自己。需要指出的是，雖然情感和修辭對(duì)協(xié)商判斷和共識(shí)達(dá)成都有非常重要的作用，但是我們不能單純地從情感的視角來(lái)作決策。麥金太爾肯定了情感在構(gòu)建社會(huì)關(guān)系中的作用，同時(shí)他也反對(duì)用情感來(lái)操縱他人。在麥金太爾看來(lái)，人的行為會(huì)受到情感主義的影響，語(yǔ)言也會(huì)受到情感的操縱。因?yàn)槿硕加凶岳?，所以這里就會(huì)出現(xiàn)一種他人永遠(yuǎn)是手段而不是目的的問(wèn)題［16］29-30。只有在情感和理性的平衡之中，這種從特性角色到普通公民個(gè)體的公共善擴(kuò)展才能以更加有序的方式持續(xù)展開(kāi)。

整體而言，在協(xié)商民主過(guò)程中，一方面要注意情感的適度表達(dá)；另一方面，也要兼顧理性的價(jià)值判斷。正如盧丕亞等人所指出的：“協(xié)商既需要激情，也需要理性?！保?］理性可以幫助我們祛除情感中的極端主義要素和內(nèi)容，然而，僅僅從理性出發(fā)，人們往往會(huì)喪失對(duì)公共政治生活的參與。在這一過(guò)程中，情感和理性都需要發(fā)揮重要作用。只有在情感和理性的平衡之中，這種從特性角色到普通公民個(gè)體的公共善擴(kuò)展才能以更加有序的方式持續(xù)展開(kāi)。如果每個(gè)個(gè)體在情感和理性的平衡之中以“將他人作為目的”為目標(biāo)，那么整個(gè)社會(huì)便更加容易實(shí)現(xiàn)公共善，從而幫助不同社群的個(gè)體去理解彼此。

五、在相互承認(rèn)和移情中實(shí)現(xiàn)公共善的擴(kuò)展

公共善的擴(kuò)展在本質(zhì)上表現(xiàn)為一種承認(rèn)與被承認(rèn)的相互承認(rèn)關(guān)系。在協(xié)商民主的過(guò)程中，每個(gè)個(gè)體在彼此承認(rèn)的過(guò)程中都可以得到一種被尊重的狀態(tài)，這實(shí)際上就是泰勒所強(qiáng)調(diào)的承認(rèn)政治的內(nèi)涵。阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）所強(qiáng)調(diào)的“為了承認(rèn)而斗爭(zhēng)”［34］49也會(huì)成為協(xié)商民主的一個(gè)基本動(dòng)力。這種承認(rèn)更多地表現(xiàn)為協(xié)商主體身份的被承認(rèn)和權(quán)利的被尊重，這是公共善擴(kuò)展的關(guān)鍵。得到他人的承認(rèn)和尊重是協(xié)商代表在協(xié)商民主過(guò)程中最重要的精神世界的滿足。正如錢伯斯所指出的：“協(xié)商民主不僅表現(xiàn)為避免精英主義政治，同時(shí)也表現(xiàn)為平等地尊重每個(gè)公民的自治精神?！保?5］關(guān)于承認(rèn)對(duì)主體的意義，黑格爾、阿克塞爾·霍耐特、雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）、泰勒等學(xué)者都進(jìn)行過(guò)非常多的討論。正如黑格爾所指出的：“它所以存在，只是由于被對(duì)方承認(rèn)?！保?6］自在自為的自我意識(shí)之所以被確認(rèn)為存在，是因?yàn)樗涣硗庖粋€(gè)自在自為的自我意識(shí)而承認(rèn)?；裟吞卦诤诟駹枌?duì)承認(rèn)討論的基礎(chǔ)上，提出了承認(rèn)的三種理想的形式，即愛(ài)、法律和團(tuán)結(jié)。在霍耐特看來(lái)，這三種形式表達(dá)了人與人之間的一種較為理想的“承認(rèn)”狀態(tài)，因?yàn)檫@三種形式相繼提供了基本的自信、自尊和自重［34］175。德里達(dá)在討論友愛(ài)時(shí)也討論了承認(rèn)的重要性：“我們無(wú)論如何都有追求彼此承認(rèn)但不求彼此認(rèn)識(shí)的朋友?！保?7］

公共善在很大程度上體現(xiàn)為對(duì)他者的承認(rèn)和尊重。正如泰勒所指出:“我們應(yīng)把我們最深層的道德本能，我們有關(guān)人類生命應(yīng)得到尊重的根深蒂固的知覺(jué)，當(dāng)作我們走向世界的模式?！保?］16在泰勒看來(lái)，承認(rèn)和尊重應(yīng)該體現(xiàn)在我們每個(gè)人的日常生活之中，因?yàn)椤叭粘Ｉ钍巧屏忌畹恼嬲诵摹保?］23。對(duì)公共善的理解，需要在日常生活中培養(yǎng)。泰勒認(rèn)為，種族主義者以某種“背景”來(lái)界定種族的優(yōu)劣。這種界定充滿偏見(jiàn)，是對(duì)其他種族的一種“扭曲的承認(rèn)”和缺乏尊重的表現(xiàn)［38］291。而這種扭曲的承認(rèn)既缺少該有的尊重，也會(huì)對(duì)他人造成巨大的創(chuàng)傷，最終會(huì)讓受害者背負(fù)一種自我的仇恨［38］291。這種扭曲的承認(rèn)明顯會(huì)影響到公共善的擴(kuò)展。在協(xié)商民主的實(shí)踐中，往往會(huì)出現(xiàn)特權(quán)主義和“一言堂”等問(wèn)題。譬如，強(qiáng)勢(shì)一方的觀點(diǎn)可能會(huì)被作為主流意見(jiàn)而讓他人被迫承認(rèn)，而弱勢(shì)的一方則只能被動(dòng)接受，這就會(huì)導(dǎo)致協(xié)商民主過(guò)程中弱勢(shì)一方不被尊重的問(wèn)題產(chǎn)生，而不被尊重將可能帶來(lái)新的沖突。質(zhì)言之，公共善不能以強(qiáng)制性的方式加以擴(kuò)展。

整體而言，尊重對(duì)于公共善的擴(kuò)展具有重要的意義和作用。研究協(xié)商民主的很多學(xué)者都討論了這一問(wèn)題。譬如，亨利·理查德森（Henry Richardson）認(rèn)為，在協(xié)商民主的模式里，人民主權(quán)的一大特征表現(xiàn)則在于“明確的人民意志之中存在尊重個(gè)體公民表達(dá)的承諾”［39］。在這里，人民意志就體現(xiàn)為一種公共善的達(dá)成。馬克·彭寧頓（Mark Pennington）則從主體平等的視角討論了尊重的內(nèi)容，“協(xié)商民主就是它使包括窮人和各種被邊緣化的群體能夠通過(guò)平等的協(xié)商來(lái)表達(dá)自己的訴求和觀點(diǎn)，并受到尊重”［40］。在公共善的擴(kuò)展構(gòu)成中，邊緣群體的意見(jiàn)需要更多地被傾聽(tīng)。艾米·古特曼（Amy Gutmann）則從協(xié)商程序結(jié)束之后的履約方面談到了尊重的內(nèi)涵，自由與平等公民之間的協(xié)商決策的正當(dāng)性一旦形成，將會(huì)與尊重社會(huì)內(nèi)部與跨社會(huì)間的許多道德與文化差異相一致［41］。古特曼的這段文字表明了協(xié)商程序中的履約和尊重對(duì)于公共善擴(kuò)展的意義。基莫·格隆倫（Kimmo Gr?nlund）則重點(diǎn)討論了尊重對(duì)于協(xié)商民主的作用：協(xié)商過(guò)程中的包容、平等、互惠、反思、真誠(chéng)和尊重等規(guī)則可以緩解社會(huì)的兩極分化［42］。從以上討論可以看出，協(xié)商民主過(guò)程中的尊重和承認(rèn)有助于公共善在社會(huì)層面被廣泛接受，這實(shí)際上就是學(xué)者們所強(qiáng)調(diào)的承認(rèn)政治的內(nèi)涵，特別是一些少數(shù)群體會(huì)為了自己或自身群體的一些特殊利益或文化價(jià)值，與多數(shù)群體展開(kāi)深入和充分的協(xié)商。在這種協(xié)商過(guò)程中，少數(shù)群體的利益和文化認(rèn)同得以彰顯，那么每個(gè)個(gè)體便在這樣的意義上得到了尊重和被承認(rèn)，這便是自我之善和社群之善的統(tǒng)一。

公共善的擴(kuò)展還要達(dá)到一種主體間的移情狀態(tài)。移情對(duì)協(xié)商民主的意義則在于其可以減少協(xié)商過(guò)程中的沖突，促進(jìn)協(xié)商共識(shí)的達(dá)成。公共善需要在每個(gè)主體的情境中得以展現(xiàn)，同時(shí)每個(gè)主體同樣需要與其他主體之間達(dá)成一種移情的共通感；否則的話，每個(gè)個(gè)體都會(huì)變成精致的利己主義者，即很難從整體主義的角度來(lái)理解公共善，那么這樣的善便可能會(huì)墮落為惡。如果主體缺乏移情，那么則很難從整體主義的角度來(lái)理解公共善。換言之，只有從移情和共通感的角度出發(fā)，更多從他者的角度來(lái)思考共同體的利益才能更加接近這種公共善的目標(biāo)。一些學(xué)者認(rèn)為，講故事和小說(shuō)對(duì)達(dá)到移情的狀態(tài)具有重要的作用。譬如，在艾麗斯·M.楊看來(lái)，講故事可以幫助我們?nèi)ダ斫馓囟ㄉ鐣?huì)情境的人的特殊經(jīng)歷，從而能夠讓我們真正與他人達(dá)到移情的狀態(tài)［43］。瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）在《詩(shī)性正義：文學(xué)想象與公共生活》一書中也認(rèn)為，我們可以通過(guò)文學(xué)作品（特別是小說(shuō)的形式），讓讀者通過(guò)移情的方式與小說(shuō)中的主人公產(chǎn)生情感的共鳴［44］。從整體來(lái)看，移情的觀點(diǎn)提示我們，在協(xié)商民主的過(guò)程中，所有的代表都要進(jìn)行平等的交流和對(duì)話，尤其是相對(duì)強(qiáng)勢(shì)的一方也要學(xué)會(huì)從善和移情的角度出發(fā)來(lái)關(guān)照弱勢(shì)群體的利益，從而使協(xié)商的主體性與主體間性之間能夠達(dá)到某種平衡的狀態(tài)，進(jìn)而走向一種真正意義上的公共善。

六、結(jié)語(yǔ)

協(xié)商民主的本質(zhì)是追求一種公共善，而公共善在根本上體現(xiàn)為自我之善和社群之善、多元主義利益和基本善之間的平衡。如果要實(shí)現(xiàn)公共善這一目標(biāo)，就需要在協(xié)商民主的過(guò)程中，實(shí)踐一種辯證行動(dòng)主義。辯證行動(dòng)主義首先重視關(guān)鍵少數(shù)即特性角色的榜樣性力量，通過(guò)榜樣形成社會(huì)道德的標(biāo)識(shí)效應(yīng)，同時(shí)辯證行動(dòng)主義還要求通過(guò)社會(huì)大眾的正向?qū)W習(xí)來(lái)對(duì)公共善進(jìn)行擴(kuò)展。對(duì)公共善的擴(kuò)展過(guò)程同樣是協(xié)商民主的重要組成部分。這一過(guò)程首先要訴諸基于情感的修辭，因?yàn)榍楦泻托揶o可以激發(fā)公眾個(gè)體對(duì)榜樣的學(xué)習(xí)。在某種故事性的情境中，公民的道德意識(shí)可以較為容易地被激發(fā)。同時(shí)，這一過(guò)程仍然需要強(qiáng)調(diào)理性?；谇楦械恼魏芸赡軙?huì)引向一種過(guò)度參與，而理性則有助于我們將情感的表達(dá)限定在公民政治的合理框架之內(nèi)。通過(guò)審慎性溝通和情境性道德，關(guān)鍵少數(shù)與社會(huì)大眾之間形成一種良性互動(dòng)的辯證法，這有助于公共善在社會(huì)層面的達(dá)成。在對(duì)公共善進(jìn)行擴(kuò)展的過(guò)程中，基于主體的社會(huì)移情極為重要。換言之，社會(huì)大眾對(duì)特性角色的社會(huì)學(xué)習(xí)主動(dòng)需要被激發(fā)出來(lái)。在廣泛性的社會(huì)學(xué)習(xí)中，正向的公民能量源源不斷地產(chǎn)生，這才能成為辯證行動(dòng)主義在協(xié)商民主中應(yīng)用的實(shí)踐性情境。