李 健，詹文偉

(深圳大學 人文學院，廣東 深圳 518060)

從構(gòu)建中國特色的文學理論出發(fā)，很多學人開始對現(xiàn)代意義的“文學”概念進行反思。中國古代雖然有“文學”一詞，但并非今天的文學之意，指稱文學作品、文學現(xiàn)象，使用的卻是“文”。古代之“文”含義的復雜性與價值的多樣性促使學人們對其展開了廣泛的研究。大體而言，有以下角度：其一，從反思文化相對主義的立場出發(fā)，揭橥中國之“文”與西方文學在某些方面的共性，即在文學創(chuàng)作方面所內(nèi)蘊的創(chuàng)作力與虛構(gòu)性[1]；其二，以構(gòu)建中國古典文藝學體系為著眼點，深入辨析中國古代的文、文學和文章的同與異[2]；其三，從構(gòu)建“文統(tǒng)”的角度出發(fā)，對“文”的溯源及其與后世文學的關(guān)系進行勾連；(1)李春青在《論“周文”——中國古代“文”的歷史之奠基》一文中認為，中國古代有一個“文”的傳統(tǒng)，而一切詩文的研究都應該放在這個傳統(tǒng)之中進行審視方才有效。這個“文”的傳統(tǒng)發(fā)源于西周的典章制度及與之配套的文化體系。參見李春青：《論“周文”——中國古代“文”的歷史之奠基》，《北京師范大學學報》2012年第5期；李春青：《中國文論中“文統(tǒng)”觀念的文化淵源》，《文學評論》2011年第2期。其四，從考古學、文化人類學和美學交叉的角度，就“文”自遠古到先秦的演進脈絡進行宏觀梳理并就其與美學的關(guān)系進行辯析。(2)張法認為，文來源于上古東南族群儀式之人(巫)的裸身之文和西北族群儀式之人(巫)的毛飾之彣，接著演進為朝廷冕服之文。冕服之文進一步擴充為朝廷之文，即三代的禮樂之美的體系，再進而擴充為宇宙的普遍之美。參見張法：《文：作為中國美學觀念的起源、演進、定型》，《東吳學術(shù)》2015年第1期。應該說，以上四個方面大體勾勒了學界對“文”所做的研究和探索。

“文”之所以具有如此大的研究價值，主要表現(xiàn)在如下兩點：其一，“文”的意涵縱貫于文、史、哲多個領域，這既反映出古代文化混融的特征，同時也體現(xiàn)了古人的關(guān)聯(lián)性思維；其二，“文”雖然多義，但在古代天人傳統(tǒng)的視域下，又表現(xiàn)出一定的指向性和有序性?！吨芤住分v天、地、人三才，相對應的有天文、地文、人文和天道、地道、人道。在此，我們將討論的焦點對準天文、人文、文章，將此作為我們考察先秦兩漢之“文”的一個框架。因為天文、人文、文章都是先秦兩漢常用的概念，這三個概念關(guān)聯(lián)著文與道，關(guān)聯(lián)著傳統(tǒng)的文學觀念和美學觀念。天文之“文”是自然視域中的文，它指斑斕多姿的自然萬象及其背后運行的宇宙之道的絢爛呈現(xiàn)；人文之“文”是社會倫理視域中的文，它指禮樂制度以及被風雅規(guī)范的“守禮”之人的行為、情感和言語的雅化，其內(nèi)涵進一步被文質(zhì)這一范疇拓展與深化；文章之“文”是語言文字視域中的文，它既指學術(shù)創(chuàng)造和文學創(chuàng)作，也指文章的特質(zhì)和語言技巧，包括文辭和文飾在內(nèi)，這一點導向了后世尚巧和綺麗的審美觀念的生成。天文之“文”、人文之“文”與文章之“文”大體表現(xiàn)出一種層層相因的態(tài)勢，誠如陳良運所言：“受‘天文’之啟迪而有‘人文’，仿自然之文而有人工所飾之文，由‘文’而有‘文章’觀念出現(xiàn)?！盵3]

一、天文：天地自然的絢爛呈現(xiàn)

“天文”在先秦兩漢文獻中多有出現(xiàn)，以《周易》對“天文”的闡釋最具代表性?！断缔o上》說：“仰以觀于天文，俯以察于地理。”地理是大地的紋理，又稱地文。天文和地理，象征自然的一切物象，人耳目所及千姿百態(tài)的物象可通稱為“文”。這一點，劉勰作了精準的概括：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉！夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也?！薄鞍叭f品，動植皆文?！?《原道》)[4]“日月疊璧”的天空之文和“山川煥綺”的大地之文結(jié)合，構(gòu)建起獨立于人類社會之外的多姿多彩的“自然之文”。由此，“天文”即“自然之文”，這種“自然之文”并非死寂，而是活潑與絢麗的。這一點，《周易》卦象早已有鮮明的表現(xiàn)。如，晉卦(坤下離上)，《彖》曰：“明出地上。順而麗乎大明。”意謂太陽從東方升起，大地呈現(xiàn)出一派欣欣向榮的景象。又，賁卦(離下艮上)，《象》曰：“山下有火?！泵枥L的是山被火光照耀所呈現(xiàn)的燦爛圖景。對此，《周易程氏傳》說：“山者，草木百物之所聚也，下有火，則照見其上，草木品匯皆披其光采，有賁飾之象，故為賁也?！盵5]可見，賁卦描繪的圖景指向天地的絢麗之美。這種絢麗之美是“天文”之“文”的最好詮釋。

“天文”指自然物象的絢麗之美。這種美的產(chǎn)生與其“陰陽交錯”的內(nèi)在生成機制有關(guān)?！吨芤住坟韵蟮年庁澈完栘常藦挠^察自然界陰陽激蕩的現(xiàn)象而來。《系辭下》說“物相雜，故曰文”。魯迅解釋說：“物，指陰陽。此二句意謂陰(--)和陽(—)相錯綜即是文。”[6]7這是綜合前人之見。清代魏禧《文瀫敘》說：“陰陽互乘，有交錯之義，故其遭也而文生焉。故曰風水相遭而成文。然其勢有強弱，故其遭有輕重，而文有大小。洪波巨浪，山立而洶涌者，遭之重者也；淪漣漪瀫，皴蹙而密理者，遭之輕者也?！盵7]這不單說明陰陽交錯、相遭而生成了世間萬物，同時，又看到了因相遭之時“勢”之強弱不同而產(chǎn)生的紋理即物象也不同?！瓣庩栧e綜”而成文，是自然物象顯現(xiàn)的內(nèi)在機理。這正應了許慎所言：“文，錯畫也，象交文?！盵8]425不同紋理(抽象為陰與陽)的交叉錯畫，構(gòu)成了絢麗多姿的自然。

更進一步，先秦兩漢的“天文”所指向的自然物象，因陰陽交錯內(nèi)在機制的作用，表現(xiàn)出蓬勃的活力與生機。這種活力與生機之源就是“元氣”，漢人在此基礎之上發(fā)展為“元氣自然論”。在古人看來，宇宙是被氣充盈著的母體，氣的流蕩生成了世間萬物?！巴ㄌ煜乱粴舛?《莊子·知北游》)，“天地合氣，萬物自生”(《論衡·自然篇》)。日月星辰等天之文，草木蟲魚等地之文，無不是氣鼓蕩的結(jié)果。氣雖生成世間萬物，但不是宇宙本體?！独献印氛f：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”葉朗說，這里的“一”指氣，而氣由道生成。(3)葉朗解釋為：“‘道’產(chǎn)生混沌的‘氣’(一)，混沌的‘氣’分化為‘陰’、‘陽’二氣(‘二’)，‘陰’‘陽’二氣互相交通而形成一種和合的狀態(tài)(‘三’)，萬物就從陰陽二氣交通和合中產(chǎn)生出來?！眳⒁娙~朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社2005年版，第27頁。可見，作為最高存在的道，才是生成萬物(天文)的本體。作為形上的“道”，人們是看不到的，但人們卻可從自然和生活中去體悟“道”，感受“道”?！肚f子·知北游》說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”這里的大美、明法、成理均是“道”的指代，意即我們雖不能言說或評議“道”，卻能從天地、四時和萬物之中感知其存在。事實上，道無處不在，整個自然是被“道性”灌注的自然，那是充滿生機和美感的自然。先秦兩漢哲人之所以喜歡談論自然，其原因無不是自然物象彰顯了宇宙之道。故而，南朝的宗炳才說“山水以形媚道”(《畫山水序》)。要言之，自然萬象，構(gòu)成了天地的大文與大美。 “天文”以其對道性的承載而具有了崇高的地位，而道憑借萬物的斑斕呈現(xiàn)而擁有了美的意蘊。

因此，“天文”擁有了至高無上的價值，作為“文”之一類，它是一種最高的存在?！疤煳摹背酥赶蜃匀幻利惖娜f物之外，還漸漸地擴延為整個人類的生存環(huán)境。它促使人類模仿“天文”而創(chuàng)造“人文”，開始了非凡的文化創(chuàng)造，無形中推動“文”之意涵的生長?！拔摹卑镔|(zhì)文化和精神文化兩種。就前者言，包括宮廷、車馬、服飾等經(jīng)過人類加工的一切物質(zhì)形態(tài)，即章太炎所謂的“車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分”[9]；就后者言，指禮樂、典章、制度、文學藝術(shù)等精神文明成果?！蹲髠鳌べ夜哪辍氛f：“言，身之文也?！边@是說禮之文?！抖Y記·樂記》曰：“聲成文，謂之音?！边@說的是音樂。又說：“五色成文而不亂?！边@說的是繪畫。正如劉師培總結(jié)道：“中國三代之時，以文物為文，以華靡為文，而禮樂法制，威儀文辭，亦莫不稱為文章。推之以典籍為文，以文字為文，以言辭為文?！盵10]正是因為“文”具有如此廣闊的指向性，故而，張法說：“‘文’以其約一萬多年(從18000年前山頂洞人的儀式到夏商周三代甚至到春秋戰(zhàn)國時代)的發(fā)展中，最后覆蓋了整個中國社會和宇宙，成為‘美’的總稱?！盵11]13從“天文”到“人文”是人類審美的一次飛躍。

二、人文：禮樂風雅與文質(zhì)彬彬

“文”在先秦兩漢時期的言說領域十分廣闊，既包含天地自然，即“天文”，還囊括人類文化創(chuàng)造的方方面面，即“人文”?！拔摹迸c禮樂傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)是“人文”的核心?！渡袝ぢ逭a》說：“稱秩元祀，咸秩無文。”這里的“文”，孔穎達說是“禮文”，與秩序有關(guān)[12]?？鬃右舱f：“文王既沒，文不在茲乎?！?《論語·子罕》)無論是“咸秩無文”之“文”還是“文不在茲”之“文”，都指西周的禮樂文明?！抖Y記·樂記》說：“樂者為同，禮者為異?！笨追f達注疏曰：“同，謂協(xié)好惡也。異，謂別貴賤也。”[13]1085可見，禮和樂分別具有別秩序、協(xié)好惡的功能。相較言，禮比樂的適用范圍更為廣泛。正是在西周彌漫的尚禮社會風氣當中，文與尚禮之人發(fā)生了深刻的關(guān)聯(lián)。具體而言，表現(xiàn)在以下三個方面。

首先，文與人的禮儀形態(tài)。宏觀而言，文指禮樂文明；微觀而論，文指一種雅化的行為方式，即所謂的“禮文”。禮文是春秋時期對人的日常言行的一種規(guī)約和塑造。當時的貴族十分強調(diào)用禮儀來修身，所謂“居則習禮文，行則鳴佩玉”[14](《大戴禮記·保傅》)?！蹲髠鳌は骞荒辍分v君子的日常表現(xiàn)：“故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則……動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也?！边@里“動作有文，言語有章”中的“文”和“章”是互文的關(guān)系，指舉動和言語的禮化與雅化，這種追求禮化的行為影響到了孔子。從《論語·鄉(xiāng)黨》篇中，可以看到孔子在本鄉(xiāng)恭順的樣子，在朝廷謹慎的樣子，與下大夫說話溫和的樣子，等等。孔子在不同場合、面對不同對象表現(xiàn)出不同的狀態(tài)，這是受禮規(guī)約的狀態(tài)，是被禮之“文”修飾的狀態(tài)，它蘊含著美的成分。在日本美學家今道有信看來，禮的這樣一種功能，促使其成為一種“舉止文雅崇高的藝術(shù)”[15]。

其次，文與人的情感表達。文，又作彣?！短?jīng)·玄掜》曰:“文為藻飾?！盵16]《說文解字注》說：“毛飾畫而成?！盵8]425文指修飾、藻飾?！抖Y記·曾子問》說“君子禮以飾情”，孔穎達注疏：“凡行吉兇之禮，必使外內(nèi)相副，用外之物以飾內(nèi)情，故冠冕文彩以飾至敬之情，粗衰以飾哀痛之情?！盵13]598《荀子·禮論》亦云：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也?！盵17]在儒家看來，禮具有一種“文”或“飾”的功能，它規(guī)制人的情感抒發(fā)，將的人歡樂、哀痛、敬重等情感熔鑄于一定的形式之中，形成了哀而不傷、節(jié)制中和的特色。

最后，文與人的言辭抒發(fā)。人的言辭也是文的一種，《左傳·僖公二十四年》載：“言，身之文也?！贝呵飼r期推崇言辭的“文”化與雅化是時代的特色，并顯著表現(xiàn)在當時賦詩言志的時代風氣當中?！蹲髠鳌べ夜辍氛f“吾不如衰(趙衰)之文也”，這里的“文”，杜預注曰：“有文辭也?！盵18]即是說文是一種賦詩言志的“文言”能力[19]。對語言和文辭的修飾是春秋時期人們的自覺追求。一方面，在日常交往方面，強調(diào)日常語言的“出言有章”(《詩經(jīng)·小雅·都人士》)，“言語之美”(《禮記·少儀》)；另一方面，各國使臣在往還對答之間，也強調(diào)賦詩言志，推崇辭令之美。根據(jù)《周禮·秋官》的記述，春秋時期出現(xiàn)了“行人”這一階層，他們負責外交往來，并在外交場合展示出眾的言語能力，也就是“文言”能力。《文心雕龍》褒揚子產(chǎn)特別提到其語言文采：“褒美子產(chǎn)，則云‘言以足志，文以足言’。”(《文心雕龍·征圣》)文采對語言之所以重要，在于它是“修身貴文之征”(《文心雕龍·征圣》)。正因為春秋之人如此推崇言辭的“文”化與雅化，所以魯國的叔孫豹才提出“立德、立功、立言”的“三不朽”原則，將言辭與德行和事功并置論述，足見言辭之于春秋之人的重要意義。后來的孔子也繼承“立言不朽”的思想，說“有德者，必有言”(《論語·憲問》)。無論是“三不朽”原則還是孔子的“有德者，必有言”觀點，都強調(diào)了言與德的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。也就是說，言辭文采的真正彰顯，不僅在于其外在形式的“文”化，同時更與內(nèi)在之“德”緊密關(guān)聯(lián)。這一點，進一步表現(xiàn)在“文質(zhì)”這一范疇當中。

“文質(zhì)”一詞，在《禮記》中就已出現(xiàn)了。然就“文質(zhì)”論述的全面性及對中國文學、美學的深刻影響而言，當數(shù)孔子的言論?！百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語·雍也》)孔子從君子規(guī)范的角度立論：只有做到了文和質(zhì)的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一，方能成為君子。結(jié)合孔子對西周禮樂的追慕可知，文質(zhì)之“文”主要指一切以禮(政治規(guī)定)為內(nèi)容的美感形式；而“質(zhì)”則是建立在出身、門第、政治地位之上并與之相應的德行[11]38。質(zhì)勝文則野，意即內(nèi)在心性沒有外在禮制的規(guī)約就走向粗野；文勝質(zhì)則史，意即外在禮節(jié)沒有內(nèi)在道德作為依托就走向浮泛。楊伯峻認為，“文”是文雅，“質(zhì)”即樸實[20]。在孔子看來，只有文雅和樸實的結(jié)合才能成為君子。文質(zhì)彬彬之所以成為君子人格的標準，在于強調(diào)了文質(zhì)的協(xié)調(diào)共生、互為顯現(xiàn)。對此，張法說：“文……是內(nèi)質(zhì)的本質(zhì)性顯現(xiàn)。正如花因樹的本質(zhì)而開放, 是樹的本質(zhì)性顯現(xiàn)一樣。”[21]由上可見，質(zhì)之文對君子人格的塑造，作用甚巨。當這種作用發(fā)展到一定程度，就漸漸營構(gòu)出一種心理和一種品質(zhì)?！抖Y記·文王世子》曰：“禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文?！彼^“溫文”指溫潤文章的身心狀態(tài)。孟子說的“充實之謂美”也是這樣的一種身心狀態(tài)。當這種身心狀態(tài)不斷擴大，就可能形成一種人格境界：“君子寬而不僈,廉而不劌……柔從而不流,恭敬謹慎而容，夫是之謂至文?！?《荀子·不茍》)所謂“至文”，就指外禮內(nèi)德和諧結(jié)合的崇高的人格境界。這種人格境界是一種美，是被禮文規(guī)約的一種文雅之美。

三、文章：文字書寫的尚巧與綺麗

如果說，天文之“文”和人文之“文”分別指宇宙層面與社會層面的話，那么，文章之“文”則聚焦于文化創(chuàng)造的層面，尤其是文字成品。此一意涵主要針對漢代及以后的文學。先秦時期雖出現(xiàn)文章，但其意涵常指車服、旌旗，以及語言與人格、禮樂等的綜合。《詩經(jīng)·小雅·六月》中的“織文鳥章”就指西周軍人的旌旗?！墩撜Z·公冶長》說的“夫子之文章，可得而聞也” 的“文章”，不僅指由語言所表現(xiàn)的思想，還包含通過身體或人格顯示出來的做人的規(guī)范?！墩撜Z·泰伯》曰：“巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”這里的“文章”主要指禮樂法度。與之類似，《荀子·非十二子》“圣王之文章具焉”的“文章”，指的是典章制度。除此以外，“文章”還指自然物象。如屈原《橘頌》云：“青黃雜糅，文章爛兮?！庇纱丝梢?，先秦的“文章”基本沒有現(xiàn)代意義的純粹文字成品的意涵。但“文章”關(guān)于文飾的思想?yún)s早有出現(xiàn)?！吨芏Y·考工記》說：“青與赤謂之文，赤與白謂之章?！闭f明文和章是不同色彩的交疊，蘊含著修飾之義。《荀子·非相》云：“觀人以言，美于黼黻、文章?！薄赌印し菢贰氛f：“非以刻鏤華文章之色?！逼浣灾肝娘椈蛭牟?。可見，先秦時期的“文章”主要是對事物的修飾，這種修飾在漢代用以指稱文字成品時也有所承傳。

據(jù)興膳宏考證，“文章”一詞作為純粹的文字書寫的內(nèi)涵，自漢代司馬遷提出“文章爾雅”才開始[22]?！拔恼隆奔劝ㄔ娰x等純文學文體也包括書記詔策等各種雜文學的文體?！稘h書·揚雄傳》云：“雄從至射雄館，還，上長楊賦，聊因筆墨之成文章。”[23]3557這里的“文章”指漢賦?！稘h書·公孫弘傳》說：“文章則司馬遷、相如?！盵23]2634《論衡·書解》說：“漢世文章之徒，陸賈、司馬遷、劉子政、揚子云?！盵24]1151這兩例的“文章”涉及史傳、漢賦以及各種詔策之文?？梢姡拔恼隆痹跐h代語境中指各色文體。曹丕《典論·論文》的“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)”的“文章”也指各種文體。兩漢“文章”在“文”演進的過程中表現(xiàn)出兩大意義：其一，將其與先秦的天文義、禮文義等意涵剝離開來；其二，承接了先秦“文章”所攜有的文飾義,進而在漢代尚麗的文學風貌中呈現(xiàn)出來。

漢代尚麗的風氣，學界已有共識。王鐘陵說：“如果我們試圖用一個詞來概括漢人的審美情趣的話……更簡潔地說就是一個字——‘麗’?！盵25]詹福瑞也說：“與文章觀念自覺并列而生的文學觀念是‘麗’?！盵26]“麗”是漢代的一種美學范疇，它的意涵表現(xiàn)在審美的諸多層面。首先，“麗”是指稱人之貌美。《漢書·公孫弘傳》說：“天子擢弘對為第一。召入見，容貌甚麗?！盵23]2617《漢書·佞幸傳》說：“賢傳漏在殿下，為人美麗自喜?！盵23]3733這兩例皆指男人貌美。其次，“麗”是“文章”之美。這里的“文章”主要指漢賦，因為漢賦辭藻華美、靡麗夸張，所謂“文錦千尺，絲理秩然”[27](《藝苑卮言》)。漢賦之“麗”不僅指外表上的華麗，同時也包括政治層面上的諷諫功能。許結(jié)說：“相如賦之所以能夠‘驚漢主’，既非僅因思想內(nèi)容之‘諷諫’，亦非徒有華美外表，而是具有致用價值和鑒賞價值合一的‘尚美’(麗)的整體表現(xiàn)力和感染力?！盵28]作為時代觀念的“麗”是技巧和功能的統(tǒng)一、是實用和審美的統(tǒng)一。除了漢賦，漢代的其他文體也十分注重文辭的講究。《論衡》說：“學士有文章之學，猶絲帛之有五色之巧也?！盵24]550這里用“絲帛之有五色之巧”來形容“文章”，事實上就強調(diào)學士之文(一般是詔策律令等公文文體)是一種具有形式美的藝術(shù)。

武帝《元光五年策賢良制》：“制曰：蓋聞上古至治，畫衣冠，異章服，而民不犯；陰陽和，五谷登,六畜蕃，甘露降，風雨時，嘉禾興，朱屮生，山不童，澤不涸；麟鳳在郊藪，魚龍游于沼，河洛出圖書；父不喪子，兄不哭弟；北發(fā)渠搜，南撫交阯，舟車所至，人跡所及，跂行喙息，咸得其宜?！盵23]2613-2614這段話運用了對偶、鋪排等修辭手法;長短句錯落有致，音節(jié)短促，朗朗上口。正如劉勰總結(jié)道：“理圓事密，聯(lián)璧其章。迭用奇偶，節(jié)以雜佩，乃其貴耳?！?《文心雕龍·麗辭》)劉勰將偶句和散句的交錯比作不同佩玉的調(diào)節(jié)，進而形成文章充滿節(jié)奏、音韻協(xié)暢的錯落之美。由上可知，詔書也具有形式之美。古代詔書是皇帝用來布告臣民的，具有極強的政治宣傳作用，是形式和功能的統(tǒng)一體。事實上，漢代“文章”所指稱的諸多文體，大都具有實用功能。真正用“文章”比較純粹地指詩、賦等具有文學性的文體要到魏晉南北朝才真正盛行。由此，我們說漢代的“文章”主要指的是建立在實用基礎上并具有靡麗的形式之美的諸多文體。講究文采和辭章是蘊含在各種文體之中的，這種特點在魏晉南北朝的詩文中被進一步放大，曹丕說“詩賦欲麗”(《典論·論文》)，劉勰說“五言流調(diào)，以清麗居宗”(《文心雕龍·明詩》)，鐘嶸說“文溫以麗”[29](《詩品》)，無不是漢代“文章”之“麗”的延續(xù)和發(fā)展。

“文章”本寫作“彣彰”。段玉裁《說文解字注》云：“彣與文義別。凡言文章皆當作彣彰……以毛飾畫而成彣彰?！盵8]425可見，“文章”的本義是用獸毛、鳥羽裝飾而成的不同花紋。同時，文和章是不同顏色的交疊?；y和顏色是對事物本然樣態(tài)的修飾。因此，“文章”主要指建基于花紋和顏色上的修飾之美。當漢人用以指稱不同的文體時，這種對修飾的強調(diào)也是代代承傳下來的，進而凝結(jié)在漢代之“麗”的美學范疇中。整體而言，漢代各種文體對文辭和形式都十分推崇，但又不止步于此。漢代“文章”所指稱的諸多文字書寫的文體，大都具有諷喻、勸誡、宣傳等政治功能。由此可知，漢代“文章”是建基于實用功能上的文麗的形式表現(xiàn)?！拔恼隆北玖x所蘊含的“美”和“麗”構(gòu)成了漢代“文章”指向各種文字書寫的文體的現(xiàn)實功能以及其背后的美學要求，意涵深刻。

四、“文”之美學意蘊的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

從自然物象所顯現(xiàn)的形之美、道之美，到人所展現(xiàn)的禮樂之雅，再到文章所呈現(xiàn)的文辭之麗，我們看到“文”所描繪對象的外延逐漸縮小，然而，“文”本身的某種特性卻一直承傳下來，那就是美、雅、麗，概括起來則是“文飾”。上述三文都蘊含著文飾和藻飾，天文是對道的文飾，禮文是對人的文飾，文章是對文辭的文飾，在文飾的基礎上呈現(xiàn)為某種美。我們的視覺、聽覺因為這些美而獲得審美性滿足。劉永濟曾經(jīng)說過：“蓋‘文’之為訓，本有文采、文飾之義，即尋常語言，較多粉飾之詞，所以動視聽、增情趣也?！盵30]這種對“文采”“文飾”的重視，對后世文學影響深遠。六朝的駢文，唐代的詩歌，乃至晚明小品文，無不強調(diào)表達的文化與雅化。擴大而言，后人之所以用“風雅”指稱某個人或作品，亦是對其外在形態(tài)一種文飾之美的強調(diào)。

“文”所指向的自然萬象、禮樂規(guī)范和文字成品之所以都是“美”，就內(nèi)在機制言，三者都體現(xiàn)了“和”的境界。所謂“和”，指事物雜多的統(tǒng)一。《左傳·昭公二十年》記載，晏子就齊景公關(guān)于“和與同”的差別的問題時，用飲食和音樂兩個例子回答什么是和?！昂腿绺?。水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過?！薄奥曇嗳缥叮粴猓w，三類，四物……八風，九歌，以相成也；清濁、大小……出入、周疏，以相濟也。”好的食物是不同調(diào)料搭配適當?shù)慕Y(jié)果，好的音樂是不同樂器、不同聲律配合協(xié)合的結(jié)果，可見“和”的精髓是雜多的統(tǒng)一。由此看“文”也是如此。《易·系辭》說：“參伍以變，錯綜其數(shù)：通其變，遂成天地之文?！薄堕夙灐氛f：“青黃雜蹂,文章爛兮。”“文”是不同事物錯綜、雜糅的結(jié)果，這結(jié)果表現(xiàn)出一種秩序、一種和諧。《禮記·樂記》說：“五色成文而不亂。”魯迅在給“文”做注解時說：“凡所謂文，必相錯綜，錯而不亂，亦近麗爾之象?！盵6]3由此可見，“文”的呈現(xiàn)狀態(tài)要“不亂”，“不亂”也就是“和”。天文所論的自然物象，因陰陽交錯的內(nèi)在機制表現(xiàn)出一種萬物和諧的絢麗之美；人文所論的人的行為、情感和言辭，因為“禮”的規(guī)約，傳達出一種內(nèi)在品質(zhì)和外在表現(xiàn)渾然統(tǒng)一的文雅之美；文章所論的不同文體，因尚實用和尚華采的追求，表現(xiàn)出功能和形式統(tǒng)一的文麗之美。此三者分屬于自然、社會和文字成品三個維度，但都體現(xiàn)出對“和”的美學境界的追求。對此，已有學者明確指出：“古人關(guān)于‘文’的觀念是出自‘和’?！盵31]可見，在美的層面上，“文”與“和”走向了統(tǒng)一。

天文、人文和文章，分別指自然萬象、禮樂規(guī)范和文字成品三個層面，且都體現(xiàn)了“文飾”的功能。換言之，天文、人文和文章都是一種美，人類的感官可從中獲得審美性滿足。按現(xiàn)代觀念看，此三者分別屬于不同的領域，又如何能被美統(tǒng)一起來呢？對此，我們結(jié)合古人的“關(guān)聯(lián)性思維”加以看待。所謂“關(guān)聯(lián)性思維”，其特質(zhì)是“將各具體的、可經(jīng)歷的事物聯(lián)系起來考察而不訴諸某種超世間的維度……不假定現(xiàn)象與實在的分離。”[32]就“文”的發(fā)生而言，古人在天地、自然中感悟到一種美，進而將其與禮樂制作、文字創(chuàng)作聯(lián)系起來，借助于它們把美的東西展示出來。這種聯(lián)系之所以能順利發(fā)生，是因為古人認為自然和社會沒有本質(zhì)不同，一些經(jīng)驗可以互通和借鑒?！肚f子》說：“原天地之美而達萬物之理?！碧煳?、人文、文章的共同特點是“美”，這正是它們的連接點。

需進一步追問的是，雖然天文、人文和文章都有關(guān)聯(lián)且都體現(xiàn)了美，但這種關(guān)聯(lián)的順序(天文—人文—文章)又是如何產(chǎn)生的呢？對此，有學者指出中國的文學觀念濫觴于“天文”，經(jīng)周公“制禮作樂”，實現(xiàn)了從“天文”向“人文”的轉(zhuǎn)換[33]。這一過程十分復雜，其中最值得重視的是圣人(周公)溝通天文和人文的中介作用。由此來看，天文、人文和文章中的“美”之所以可順次承傳，與古代文化對“人”的推崇有關(guān)。中國古代文化中的“人”是“天地之心”“五行之秀”，它孕育于宇宙和自然中，匯聚了萬物的精華，也凝結(jié)了“天文”的大美。受此感召，“人”在創(chuàng)造文化、創(chuàng)作文學時，也會將這種“美”表現(xiàn)出來，故而，禮文表現(xiàn)出雅化之美、文章表現(xiàn)出靡麗之美。《詩經(jīng)·大雅·棫樸》說：“倬彼云漢,為章于天。周王壽考,遐不作人。追琢其章,金玉其相。勉勉我王,綱紀四方?！逼渲械牡谝粋€“章”是天文之章,“云漢”之“為章于天”,指原始自然呈現(xiàn)的浩瀚天象；第二個“章”是人文之章,金玉之“追琢其章”,強調(diào)精雕細刻后所呈現(xiàn)的美麗紋飾,主要指車馬、旌旗所顯示的王者威儀。兩個“章”顯示了天文和人文的貫通。貫通二者的中軸線就是萬物的紋樣和顏色聚合形成的美麗。漢代之所以用文章指稱各種文體，《文心雕龍》之所以說“古來文章，以雕縟成體”(《序志》)，都以對“文”所本有的“美”的含義的承傳為目的。由此返觀“文”在古代文化中的重要地位。曹丕說：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事?！?《典論·論文》)劉勰說：“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉！”(《文心雕龍·原道》)文之德不僅在于經(jīng)國，而且在于布美，把美的形式與美的情思傳播給人類，使人經(jīng)受精神的陶冶。這都與“文”所具有的文飾之美密不可分。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！蔽恼碌奈娘椫?，是天文之美和人文之美的承傳。這樣，無論從天文到人文再到文章，還是反向地從文章到人文再到天文，對“美”的追求是貫穿始終的。文章的文飾之美，人的雅化之美，以及自然萬物的多彩之美，構(gòu)成了有機統(tǒng)一的關(guān)系，它們共同鑄就了先秦兩漢之“文”豐富的美學意蘊。