邵晨

內(nèi)容摘要：瑞物是祥瑞意象表現(xiàn)的重要載體，顯示出了豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。首先，通過瑞物這一物象挖掘引以為常的祥瑞文化中“德”的深層意義；其次，就瑞物出現(xiàn)的標志性事件“王者德至”來說，闡明祥瑞文化中建構(gòu)的圣人王者的形象，指出人世君主自比為圣人王者；其次，就人類整體而言，指出祥瑞文化中的圣人形象、中國的圣人形象與古希臘柏拉圖所建構(gòu)的“哲人王”顯示的共同之處——塑造了一個睿智而厚德的完美“他者”；其次，以修身克己的修養(yǎng)功夫回應(yīng)祥瑞文化中“王者德至”的實現(xiàn)路徑，而不是“地出瑞物”、“天應(yīng)祥瑞”的簡單設(shè)定；最后，闡明圣人形象這一“他者”對“自我”個體存在的價值和意義。

關(guān)鍵詞：祥瑞 德行 瑞物 圣人王者

祥瑞文化在中國古代涵蓋的范圍十分廣泛，下到內(nèi)化于平民百姓生活中的日用器物，譬如女子發(fā)釵，以石榴作裝飾寓意多子多福子孫延綿；葫蘆諧音為“福祿”，象征富貴長壽等等，就民間百姓而言，依照舊的世俗觀念，人生的最高理想是加官晉爵、長命富貴、子孫滿堂。此外，祥瑞文化上到國家的禮儀制度——唐代制定的《唐六典》中將祥瑞的名目分為四等：大瑞、上瑞、中瑞、下瑞，其中更設(shè)有專門的官職為天子奏報各地出現(xiàn)的祥瑞，祥瑞作為一種傳統(tǒng)的政治文化，蘊含著豐富多彩的政治智慧，它不僅涉及了政治思想與政治觀念中最具有普遍性的理論與命題，即如何維持君主政權(quán)的合法性與合理性問題，而且將祥瑞災(zāi)異與歷史的發(fā)展，特別是權(quán)力更迭、王朝興替相聯(lián)系，以此來解釋歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，試圖用祥瑞災(zāi)異來規(guī)范君主的政治行為，從而起到調(diào)節(jié)王朝政治的作用。但在中國的歷史當(dāng)中，不乏有官員為迎合當(dāng)權(quán)者，人為營造“瑞物”，從而顯示當(dāng)權(quán)者統(tǒng)治的合法性或是彰顯統(tǒng)治者的政績，進而出現(xiàn)了“人造瑞物”物象，祥瑞與政治交織在一起。

漢代王莽為了獲得政權(quán)的合法性，出現(xiàn)了“白石丹書”上書“安漢公莽為皇帝”；“唐武太后臨朝，武承嗣使鑿白石為文，凡八字以獻稱獲之于洛水?！锻ㄨb》唐垂拱元年，武承嗣使鑿白石為文，曰：圣母臨人，永昌帝業(yè)。末紫石雜藥物填之，使雍州人唐同泰奉表，以獻稱獲之于洛水。太后喜，命其石曰：寶圖。尋更命為天授圣圖。十二月己酉太后拜洛受圖太后命其石曰寶圖?！盵1]“寶圖”這樣的瑞物是直接依經(jīng)典偽造，這樣人造瑞物的作法直接消解了“德”在瑞物中所起到的作用，導(dǎo)致許多學(xué)者開始懷疑上古瑞物如麒麟、鳳凰等的真實性，甚至也有學(xué)者徹底否認祥瑞的存在，認為這完全是愚弄世人的把戲。從鳳凰、麒麟等自生的瑞物到瑞物圖像再到偽造瑞物的變化，一方面體現(xiàn)了祥瑞在維持政治統(tǒng)治方面的重要作用，另一方面也反映了瑞物“德行”涵義的消減，將曾經(jīng)圣人孔子都信以為真，期待出現(xiàn)的“鳳鳥”、“河圖”等祥瑞之征兆拉下了神壇，最后淪為世人為獲得“富貴”、“福祿”的象征工具，祥瑞征兆的積極作用逐漸減少，在政治活動中的權(quán)威性也不斷降低。因此，世俗的觀念以及政治的附庸逐漸遮蔽了祥瑞文化中更深層的哲學(xué)基礎(chǔ)和德行意蘊。

一.德行：瑞物的本質(zhì)

祥瑞從發(fā)軔到成為一種文化符號在中國歷史上經(jīng)歷了相當(dāng)長的時間，鳳凰、龍、麒麟等瑞獸多以文字和畫像的形式描述，歷史上究竟是否存在這些瑞獸還有待考證，但古代諸多的文獻中對此有著大量記載，其中，《山海經(jīng)·卷一》對鳳凰有詳細的描述：“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰，首文曰徳，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信，是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧”。也許出于“鳳凰現(xiàn)，天下安”的原因，鳳凰成為了祥瑞的象征，因為天下安寧是所有人期望的。在天下混亂的春秋戰(zhàn)國時期，孔子感慨：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”，因為鳳凰沒有出現(xiàn)，所以孔子生在亂世而不是治世。同時，也正是因為鳳凰身有狀如德、義、禮、仁、信的紋飾，顯示出了鳳凰與其他諸禽的不同，使得鳳凰成為祥瑞的象征。當(dāng)然，德、禮、仁、信不僅僅是鳳凰身上的紋飾，更是德行的彰顯，德、禮、仁、信已經(jīng)遠遠超出了鳳凰本身存在的意義。另外，在《詩經(jīng)·麟之趾》中描寫麒麟：“麟之趾，振振公子，于嗟麟兮。麟之定，振振公姓，于嗟麟兮。麟之角，振振公族，于嗟麟兮”！振振為“仁厚”之義，故《春秋公羊傳》中直接將麒麟定義為仁獸，“麟者，仁獸也”。

直到兩漢時期，中國的祥瑞文化體系正式形成。據(jù)相關(guān)史料典籍記載，《宋書·符瑞志》是系統(tǒng)詳細記錄祥瑞的正史之一，它以編年記事的方式記載了上到三皇五帝時期下到漢末時期出現(xiàn)的各種祥瑞事物。此外，《南齊書·祥瑞志》、《魏書·靈征志》等正史中記載了大量具有祥瑞意蘊的自然現(xiàn)象，在解釋這些自然現(xiàn)象時，將人事與自然現(xiàn)象聯(lián)系在一起，這些自然現(xiàn)象成為某事某物發(fā)生的前兆。

《宋書·符瑞志》、《南齊書·祥瑞志》、《魏書·靈征志》中的瑞物多為自然瑞物，多是一些如景星、慶云、甘露等自然界中的自然現(xiàn)象，“醴泉，水之精也，甘美。王者修理則出；甘露，王者德至大，和氣盛，則降”[2]。王者與祥瑞現(xiàn)象緊密的聯(lián)系在一起，王者的德行決定了祥瑞現(xiàn)象能否出現(xiàn)。

或是一些不尋常的動物如鳳凰、麒麟、白鹿、赤熊、龍馬等動物?！傍P凰者，仁鳥也；麒麟者，仁獸也。含仁而戴義，音中鐘呂，步中規(guī)矩，不踐生蟲，不折生草，不食不義，不飲洿池，不入坑阱，不行羅網(wǎng)。明王動靜有儀則見；黃龍者，四龍之長也。不漉池而漁，德至淵泉，則黃龍游于池?！跽叩轮翜Y泉，則河出《龍圖》；靈龜者，神龜也。王者德澤湛清，漁獵山川從時則出；龍馬者，仁馬也……王者德御四方則出。白馬硃鬣，王者任賢良則見。澤馬者，王者勞來百姓則至；白象者，人君自養(yǎng)有節(jié)則至；白狐，王者仁智則至；白鹿，王者明惠及下則至；三角獸，先王法度修則至；一角獸，天下平一則至；六足獸，王者謀及眾庶則至；比肩獸，王者德及矜寡則至獬豸知曲直，獄訟平則至；白虎，王者不暴虐，則白虎仁，不害物；白麞，王者刑罰理則至；銀麂，刑罰得共，民不為非則至；赤兔，王者德盛則至；比翼鳥，王者德及高遠則至；蒼烏者，賢君修行孝慈于萬姓，不好殺生則來；白兔，王者敬耆老則見；斗殞精，王者孝行溢則見；三足烏，王者慈孝天地則至；白雀者，王者爵祿均則至；比目魚，王者德及幽隱則見；珊瑚鉤，王者恭信則見；天鹿者，純靈之獸也。五色光耀洞明，王者道備則至；角端者，日行萬八千里，又曉四夷之語，明君圣主在位，明達方外幽遠之事，則奉書而至；周印者，神獸之名也，星宿之變化。王者德盛則至；飛菟者，神馬之名也，日行三萬里。禹治水勤勞歷年，救民之害，天應(yīng)其德而至。澤獸，黃帝時巡狩至于東濱，澤獸出，能言，達知萬物之精，以戒于民，為時除害。賢君明德幽遠則來；要巉者，神馬也，與飛菟同，亦各隨其方而至，以明君德也；同心鳥，王者德及遐方，四夷合同則至；趹槍蹄者，后土之獸，自能言語。王者仁孝于國則來。禹治水而至；紫達，王者仁義行則見；小鳥生大鳥，王者土地開辟則至”[3]。鳳凰、麒麟、龍馬等瑞獸在一定程度上都具有了本該是人的德行，成為了仁與德的化身。白象、白狐、白鹿、三角獸等瑞獸感王者德至，成為了判斷君王是否有德的象征。

或是嘉禾、木連理等植物，“威香者，王者禮備則常生；嘉禾，五谷之長，王者德盛，則二苗共秀；木連理，王者德澤純洽，八方合為一，則生；芝草，王者慈仁則生；華平，其枝正平，王者有德則生。德剛則仰，德弱則低；硃草，草之精也，世有圣人之德則生”[4]。威香、嘉禾、木連理、芝草、硃草等因感王者德行而生，華平因王者德行的強弱生長有高有低。

除此之外，還有一些看似人造之物，但卻又是自然而然出現(xiàn)的一些瑞器如：“浪井，不鑿自成，王者清靜則應(yīng)；金車，王者至孝則出；象車者，山之精也。王者德澤流洽四境則出；玉馬，王者精明，尊賢者則出；根車者，德及山陵則出。玉雞，王者至孝則至；璧流離，王者不隱過則至；玉英，五常并修則見；金人，王者有盛德則游后池。陵出黑丹，王者修至孝則出；神鼎者，質(zhì)文之精也。知吉知兇，能重能輕，不炊而沸，五味自生，王者盛德則出”[5]等，因文字缺失，《符瑞志》中并無明確的記載，這些瑞器究竟是什么樣子，我們不得而知，但這些瑞器都顯示出了王者的德行是決定瑞物出現(xiàn)的根本原因。

總而言之，《宋書·符瑞志》《南齊書·祥瑞志》、《魏書·靈征志》中出現(xiàn)的祥瑞種類大約有一百余種，其中直接與“德”相關(guān)的祥瑞有七十余種，間接與“德”有關(guān)的瑞物有二十余種，不難看出“德行”在瑞物中的根本作用。且從邏輯上講，這些祥瑞之物正是因為有對人事做出道德判斷的能力，才可以因時而出，“德”、“仁”、“義”等圣人王者所具有的品質(zhì)在瑞物身上得到了彰顯。此外，通過以上所列舉的祥瑞條目不難發(fā)現(xiàn)，瑞物因王者的“德行”或行仁政而現(xiàn)。也就是說，瑞物的出現(xiàn)受王者“德”之召而現(xiàn)。瑞物的出現(xiàn)與否是檢驗王者“德行”的標準，瑞物成為鏈接王者與德行之間的橋梁。如前所述，“王者德至”成為了整個祥瑞文化中的標志性事件，是祥瑞發(fā)生的前提條件，究竟祥瑞文化中的王者所指何人是接下來討論的問題。

二.德智雙全：祥瑞文化中建構(gòu)的圣人形象

上古時期是三皇五帝、堯舜禹時期。依照相關(guān)史書的記載，伏羲氏是第一個記載祥瑞事跡的圣人?！端螘し鹬尽酚衷疲骸疤坏坼禒奘?，母曰華胥。燧人之世，有大跡出雷澤，華胥履之，而生伏犧于成紀。蛇身人首，有圣德。燧人氏沒，宓犧代之，受《龍圖》，畫八卦，所謂‘河出《圖》者也”?！吨芤住は缔o》又曰：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。由此觀之，《龍圖》是伏羲仰觀、俯察、近取、遠取之物之一。在“仰觀、俯察、近取、遠取”的基礎(chǔ)上，伏羲作八卦，這體現(xiàn)了伏羲作為圣人的睿智，萬事萬物有序，但有智慧還遠遠不能稱之為圣人，以情順萬物，通達“神明之德”，“圣德”得以顯現(xiàn)。盡管這里的德還不具備真正倫理層面上的意義，但顯示出了“德”倫理意蘊的最初樣態(tài)。

此外，上古三代的先王同樣如此?！把椎凵褶r(nóng)氏，母曰女登，游于華陽，有神龍首感女登于常羊山，生炎帝。人身牛首，有圣德，致大火之瑞?！S帝軒轅氏，母曰附寶，見大電光繞北斗樞星，照郊野，感而孕。二十五月而生黃帝于壽丘。弱而能言，龍顏，有圣德，劾百神朝而使之?！垲呿湼哧柺?，母曰女樞，見瑤光之星，貫月如虹，感己于幽房之宮，生顓頊于若水。首戴干戈，有圣德。生十年而佐少昊氏，二十而登帝位。帝嚳高辛氏，生而駢齒，有圣德，代高陽氏王天下?！蹐蛑冈粦c都，生于斗維之野，常有黃云覆護其上。及長，觀于三河，常有龍隨之。一旦龍負《圖》而至，其文要曰：‘亦受天祐。眉八彩，鬢發(fā)長七尺二寸，面銳上豐下，足履翼宿。既而陰風(fēng)四合，赤龍感之。孕十四月而生堯于丹陵，其狀如圖。及長，身長十尺，有圣德，封于唐……帝禹有夏氏，母曰修己，出行，見流星貫昴，夢接意感，既而吞神珠。修己背剖，而生禹于石紐?；⒈谴罂冢瑑啥鷧㈢U，首戴鉤鈐，胸有玉斗，足文履己，故名文命。長有圣德。長九尺九寸，夢自洗于河，以手取水飲之；又有白狐九尾之瑞”[6]。在祥瑞文化建構(gòu)的圣人形象中，“圣德”是祥瑞事件的內(nèi)核，之后并伴隨出現(xiàn)了“龍”、“嘉禾”、“醴泉”、“白狐”等等一系列的“瑞物”。因此，德智雙全是祥瑞文化中王者形象中最顯著的特征。

《符瑞志》開篇寫道：“夫體睿窮幾，含靈獨秀，謂之圣人，所以能君四海而役萬物，使動植之類，莫不各得其所。百姓仰之，歡若親戚，芬若椒蘭，故為旗章輿服以崇之，玉璽黃屋以尊之。以神器之重，推之于兆民之上，自中智以降，則萬物之為役者也”。圣人能夠“君四海役萬物”，“故為旗章輿服以崇之，玉璽黃屋以尊之”。理論上，旗章輿服、玉璽黃屋尊崇的對象是圣人，這樣的圣人因自身的才能和德行成為整個群體最有威望的人；但事實上，用旗章輿服、玉璽黃屋尊崇是封建統(tǒng)治的君主，人世君主自比為圣人，如“圣上”一詞便是臣民對在位君主的尊稱，但世間最高權(quán)利的擁有者還算不上是真正意義上的圣人，還需要賢良與才能。

三.建構(gòu)他者：中西的圣人形象

孔孟塑造的圣人形象是最高才智和道德的體現(xiàn)者?？鬃诱J為，“圣人，吾不得而見之矣！得見君子者斯可矣（《論語·述而》）?！痹诳鬃拥男闹校ト俗鳛槔硐胄蜗?，在現(xiàn)實生活中很難見到，孔子敬畏圣人，敬畏的是堯、舜、文王、武王等古圣人?？鬃幼灾t自己還稱不上圣人，但是他的弟子以及后世大家都將孔子奉為圣人?！疤讍栍谧迂曉唬骸蜃邮フ吲c？何其多能也？子貢曰：‘固從縱之將圣，又多能也（《論語·子罕》）?！笔フ叨嗄?，意味著擁有廣博的知識，掌握萬事萬物的道理，塑造了一個擁有無盡智慧的圣人形象。同時，孟子曰：“圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）人與人之間的關(guān)系一直是儒家思考的焦點，人倫之至意味著圣人是世間一切倫理道德的楷模，因此，圣人處事的態(tài)度和方法就成為世人應(yīng)該學(xué)習(xí)的標準。關(guān)于老子的圣人形象，王弼用“圣人體無”來回答了“何謂圣人”的問題。“弼曰：圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也”[7]。“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母”。（《道德經(jīng)》第一章）“無不可訓(xùn)”、“道不可說”，這里的“無”在本體上與道同。“體無”也就意味著“體道”。王弼還指出“圣人應(yīng)物而無累于物，無情而有情”。在《莊子·天下篇》中同樣描述了什么樣的人可以稱之為圣人：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”?！疤臁?、“德”、“道”直接關(guān)涉的并非是像儒家那樣人與人之間的關(guān)系，而是人與“自然”的關(guān)系。盡管馮友蘭《中國哲學(xué)之精神》一書中指出：“孔孟道中庸而未極高明，老莊極高明而不道中庸”，儒家的圣人形象體現(xiàn)了對人的熱烈關(guān)切，道家的圣人形象強調(diào)“自然”，與道合一，但是儒、道兩家的圣人都超越人的有限性構(gòu)建了一個理想的圣人形象，這里的圣人形象是超越自我的，他者高于自我，自我臣服于他者。

與孔孟幾乎出于同一時代的柏拉圖在《理想國》中也建立了不同于普通的民眾、智者的“圣人形象”，一個智慧、正義和善化身的、全知全能的“哲人王”。柏拉圖說：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我目前稱為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一……否則的話，我親愛的格勞孔，對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日?！盵8]按照柏拉圖型相被分有、模仿最后形成萬世萬物理念論的說法，哲人王是智慧、正義、善的原型，而其他人分有、模仿“哲人王”這一原型，從而使得智慧、正義、善存在于每個普通人身上。

總體上看人類建立的理想形象，祥瑞文化建構(gòu)的圣人形象與儒家、道家建構(gòu)的圣人形象與柏拉圖的“哲人王”有很多不說自明的相同之處。第一，是睿智而德善的化身。第二，他者高于自我。第三，自我臣服他者。這種他者形象是自我賦予的，是自我意識的覺醒，這也就意味著人類開始認識到自我的有限性這一問題。如何達到他者這一完滿的狀態(tài)開始逐漸進入人類的視野，并且成為中國人安身立命的根本。祥瑞文化中的王者可以說是完美他者形象的現(xiàn)實表達，但完美他者的實現(xiàn)路徑絕不是祥瑞文化中“地出瑞物”、“天應(yīng)祥瑞”的簡單設(shè)定，而是需要修身克己的功夫，使德行內(nèi)化于自我。

四.反思自我：修身而德至

孔子講：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也；德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。（《論語·述而》）”孔子并非一出生就是圣人，德行也并非與生俱來，而是以孜孜不倦的探求精神，一生以修德、講學(xué)、徙義、改過這四事為使命，最終成為名垂青史的圣人。面對這樣一個“十全十美”的完美他者形象，修己安身成為中國哲人生命中最重要的命題。他者與自我的關(guān)系由對立轉(zhuǎn)變成他者為自我的價值取向，自我是有成為完美他者的可能性。此后，宋明理學(xué)家在繼承孔孟思想的基礎(chǔ)上，以“理”為核心建構(gòu)起來的修身功夫理論自此至精至微，“修身”成為“德至”的重要實現(xiàn)途徑，反思自我，以“德行”約束自我的“行動派”邁入中國哲人的視野中。

南宋朱熹主張“合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理”[9]。天地萬物皆有“理”，“格物窮理”未嘗不可。朱熹發(fā)明“居敬窮理”的涵養(yǎng)功夫以期望達到“無事安靜不動，有事隨事應(yīng)變”的機警和內(nèi)心純?nèi)惶炖矶鵁o私欲的厚德狀態(tài)。王陽明幼時向他的私塾老師提問：“‘何為第一等事？老師回答說：‘惟讀書登第耳！王陽明反駁說：‘登第恐為第一等事，或讀書學(xué)圣賢耳！” [10]王陽明以“學(xué)圣賢”為求學(xué)讀書的目標，歷經(jīng)“為學(xué)三變”在“心即理”的基礎(chǔ)上，將自我拉入“知行合一”的實踐理性中，主張通過“致良知”，恢復(fù)良知的本來面目就可達到至圣的境界，人人皆有機會成為圣人。

我們每一個中國人都會說“我們中華民族至少有上下五千年的歷史，中華民族文化源遠流長，博大精深”，但是對于傳統(tǒng)文化，有相當(dāng)多的人持否定的態(tài)度，認為是傳統(tǒng)文化是封建迷信，毒害了中國的知識分子，迫害了中國女性尤其是從漢代開始延續(xù)到清末的“三綱五?！薄ⅰ叭龔乃牡隆?，并不見得封建禮教可以代表中國傳統(tǒng)文化的全部，中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中還有其他內(nèi)涵豐富的元素，譬如祥瑞文化。祥瑞文化作為中國傳統(tǒng)文化的一部分，有“精華”，也有“糟粕”，它是古人期盼美好生活的共同心理期望的產(chǎn)物，以蘊含圣人形象為載體的瑞物既是活躍在民間像“吉祥物”一樣的角色；又是政治舞臺中粉飾太平的工具。但它還是時刻提醒古人應(yīng)效仿圣人言行的“警鈴”。古人將鳳凰、龍、麒麟、靈芝、等瑞獸繪制于衣衫、建筑、食具、擺件等日用器物之表，除了用作裝飾器物，更重要的是，它們?nèi)缤幻骁R子，“時時勤拂拭”，不被外物所惑。

參考文獻

[1]《文淵閣四庫全書（電子版）》.上海人民出版社.《易圖明辨》卷一

[2][3][4][5]《文淵閣四庫全書（電子版）》.上海人民出版社.《宋書》.卷二十八、卷二十九

[6]《文淵閣四庫全書（電子版）》.上海人民出版社.《宋書》卷二十八

[7]李蘭芬.“體無”何以成“圣”？——王弼“圣人體無”再解[J].中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2008（04）：124-131+205-206.

[8]柏拉圖.理想國[M]，郭斌和張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第215頁.

[9]（宋）朱熹.朱子語類[M]，（宋）黎靖德編，王星賢點校，北京：中華書局出版，1986年3月，第2頁.

[10]（明）王守仁.王陽明全集[M]，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第1001頁.

（作者單位：景德鎮(zhèn)陶瓷大學(xué)馬克思主義學(xué)院）