愛、法律與團(tuán)結(jié)：人權(quán)的承認(rèn)邏輯

李中魁

［摘要］ 大流行病深刻影響了人類文明，在這種極端條件下，霍布斯所描述的自然狀態(tài)成了社會現(xiàn)實(shí)的一種隱喻?；裟吞貏t認(rèn)為現(xiàn)代社會應(yīng)當(dāng)將這種個人為了自我保存而進(jìn)行的斗爭改寫為人與人之間的相互承認(rèn)和尊重，并將愛、法律與團(tuán)結(jié)界定為人們之間的承認(rèn)關(guān)系不斷擴(kuò)展的過程。由此，以《世界人權(quán)宣言》為起點(diǎn)，可以闡釋人權(quán)的承認(rèn)邏輯：人權(quán)不單單建立在理性的基礎(chǔ)之上，同樣也建立在愛這一人類情感基礎(chǔ)之上；人權(quán)的法律化在于保護(hù)共同體成員的個人權(quán)利；對于人權(quán)的尊重和保護(hù)有利于主體間的團(tuán)結(jié)。

［關(guān)鍵詞］ 愛；法律；團(tuán)結(jié)；人權(quán)；承認(rèn)

［中圖分類號］D90［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A［文章編號］1672-1071（2023）02-0090-07

引論：人權(quán)的承認(rèn)邏輯

在整個近代史上，疫病深刻地影響了人類社會的文明。新冠肺炎就是這樣的一種波及全世界的大流行病，它嚴(yán)重影響了人們的正常生活秩序，甚至導(dǎo)致了人與人之間的疏離乃至國與國之間的隔閡。這樣的危機(jī)也給我們提供了反思的機(jī)會，去感受疫情陰影籠罩下人的生存境況以及人所遭受的苦難。因此，法律學(xué)者不應(yīng)只關(guān)注統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)、法律制度，也應(yīng)該關(guān)注人的情感以及人與法律之間的聯(lián)系［1］ 。人權(quán)成為最能夠體察人心的一種敘事方式，它意味著使人盡可能免受侮辱與傷害，并達(dá)致對人之尊嚴(yán)的承認(rèn)與尊重。

極端環(huán)境容易放大人心中的陰暗面，正如霍布斯筆下的自然狀態(tài)一樣，人們在一種不確定狀態(tài)中相互猜疑、恐懼和不信任。這種充滿恐懼和猜疑的戰(zhàn)爭狀態(tài)或許并未真實(shí)存在過，但卻是一種對社會緊張狀態(tài)的隱喻?；裟吞兀ˋxel Honneth）認(rèn)為，這樣一種個人為了自我保存而進(jìn)行的斗爭是現(xiàn)代社會哲學(xué)的基礎(chǔ)，而霍布斯所設(shè)想的原子化個體是走不出自然狀態(tài)的，因此有必要將主體間的斗爭模式改寫為主體間的相互承認(rèn)和尊重。主體間若沒有相互承認(rèn)和尊重，又怎么會進(jìn)行溝通并訂立和平契約。霍耐特歸納了人們彼此相互承認(rèn)的三種形式：愛、法律和團(tuán)結(jié)［2］22。 愛源于人們共同生活的自然情感，法律承認(rèn)共同體成員為權(quán)利的主體并保護(hù)其人權(quán)，而團(tuán)結(jié)則表現(xiàn)為共同體重視個體所做出的成就或取得的貢獻(xiàn)。這也是人們相互承認(rèn)關(guān)系不斷擴(kuò)大化的過程。

當(dāng)今的人權(quán)話語立基于二戰(zhàn)給人類造成的慘痛教訓(xùn)，《世界人權(quán)宣言》（以下簡稱《宣言》）就是這樣一個結(jié)晶。在序言中，《宣言》認(rèn)為我們都是“人類家庭”（human family）的成員，基于此，必須“承認(rèn)”每個成員的固有尊嚴(yán)權(quán)利，這也是“世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”。如果我們仔細(xì)閱讀，就會發(fā)現(xiàn)它不僅僅是一個法律文本，而且是以人類之愛為底色并希冀世界的和平與團(tuán)結(jié)。本文嘗試借著霍耐特的承認(rèn)理論，以愛法律團(tuán)結(jié)的脈絡(luò)來闡釋人權(quán)的承認(rèn)邏輯。

一、 人權(quán)的基礎(chǔ)：理性與情感

（一） 人權(quán)的理性基礎(chǔ)及其辯證法

不管是美國的《獨(dú)立宣言》、法國的《人權(quán)宣言》，還是二戰(zhàn)后的《世界人權(quán)宣言》，這些著名的文本都宣稱人權(quán)是自然的、不可剝奪的權(quán)利（natural，inalienable rights of man）。這與西方源遠(yuǎn)流長的自然法傳統(tǒng)密不可分。人權(quán)或自然權(quán)利理論具有突出的個人主義和理性主義的特征：自然權(quán)利的承擔(dān)者是單數(shù)的、理性的人。個人主義和理性主義在霍布斯的自然法學(xué)說中得到了極致的體現(xiàn)［3］54。

“我們假設(shè)再次回到自然狀態(tài)，將人看成像蘑菇一樣剛從地上冒出來，彼此不受約束地成長起來?！保?］88 在霍布斯看來，自然狀態(tài)中的個人就是赤條條無牽掛的絕對自由個體，每個人必須以自己的理性為出發(fā)點(diǎn)，諸多個體讓渡自己的權(quán)利而締結(jié)契約，形成一個統(tǒng)一的國家，從而擺脫相互敵對的戰(zhàn)爭狀態(tài)，這就是制造利維坦的理論邏輯。這種“抽象的人”成了社會的基本單位，人們之間的交往就是以權(quán)利義務(wù)為內(nèi)容的契約關(guān)系，因?yàn)樵跀財(cái)嗔斯餐w的紐帶之后，個體只能面對自身以及陌生的他者?；舨妓归_創(chuàng)的契約論傳統(tǒng)影響深遠(yuǎn)，康德的自然法學(xué)說也屬于這一傳統(tǒng)。不同于霍布斯的是，康德相信，人之所以為人，在于人能夠擺脫動物性的激情而遵循道德行事，這是人性尊嚴(yán)之所在。這種人性尊嚴(yán)不僅要求人應(yīng)當(dāng)尊重自己，而且也應(yīng)當(dāng)尊重他人，從而任何人都能夠被當(dāng)作目的而不是手段來對待。因而，擺脫自然狀態(tài)的相互敵對和斗爭，進(jìn)入相互承認(rèn)和尊重的文明狀態(tài)，就是人的一種義務(wù)。

梅因在考察古代社會的法律時(shí)，認(rèn)為進(jìn)步社會的運(yùn)動是一個“從身份到契約”的過程。古代的社會組織在不斷崩解，現(xiàn)代社會的組成是以個體為單位的，因此社會交往的主要形式便是個體與個體之間的契約，契約關(guān)系的前提便是理性個體的自由意志。由此，個體從各種共同體中不斷脫嵌（disembedding）出來，正如霍布斯所形容的“像蘑菇一樣”彼此不受約束地成長起來，隨之而來的便是對主觀權(quán)利的吁求。因此，當(dāng)人們越來越重視個人的自然權(quán)利（natural rights）的時(shí)候，自然法這一古老的觀念轉(zhuǎn)而變成了一個為個人尋求解放的學(xué)說，也成了一股能夠引發(fā)革命的力量，美國革命以及法國革命的人權(quán)宣言就是自然權(quán)利的典型體現(xiàn)。

18世紀(jì)的人權(quán)宣言盡管宣稱人生而自由平等、擁有不可剝奪的權(quán)利，事實(shí)上人權(quán)卻并沒有惠及每一個人，“孩子、精神病人、囚犯或異邦人是不能夠或不值得參與政治進(jìn)程”“那些沒有財(cái)產(chǎn)的人、奴隸、獲得自由的黑人、在某些情況下的少數(shù)民族宗教信仰者，還有婦女，他們在各地一直都不被允許參與政治”［5］5。 而到了20世紀(jì)，人類更是遭遇了前所未有的人權(quán)災(zāi)難，成千上萬的猶太人被送往集中營，天賦人權(quán)并沒有保護(hù)這些猶太人免遭屠殺的厄運(yùn)。在漢娜·阿倫特看來，傳統(tǒng)的人權(quán)理論以及人權(quán)宣言在面對種族滅絕這樣的殘酷罪行面前束手無策——人的權(quán)利來源于人的自然本性，但是人在這種自然狀態(tài)中根本沒有任何權(quán)利可言，他們僅僅是赤裸裸的生命而已，在面對強(qiáng)大的利維坦時(shí)絲毫不受法律的保護(hù)。因此，基于對極權(quán)政治下“無權(quán)利”（rightlessness）狀況的反思，阿倫特提出“擁有權(quán)利的權(quán)利”（the right to have rights）［6］296-297，即個人歸屬于政治共同體并受法律保護(hù)的權(quán)利，這是享有人權(quán)的條件。

納粹對猶太人采取的種族滅絕政策，使作為猶太人的阿倫特深刻體會到了難民和無國籍者的困境。人權(quán)的困境就在于，既然人生而具有不可剝奪的權(quán)利，那為什么又會產(chǎn)生大量無視人權(quán)甚至侵犯人權(quán)的事件。問題的根源不在于“權(quán)利”，而在于我們?nèi)绾卫斫夂蛯Υ叭恕薄?8世紀(jì)對人權(quán)的理解是狹隘的，因?yàn)槟菚r(shí)人權(quán)的承擔(dān)者并不包括婦女、兒童、無財(cái)產(chǎn)者、黑人等。而到了20世紀(jì)，掌握了大量財(cái)富的猶太人仍然不見容于歐洲的民族國家，不被當(dāng)作公民同胞從而受到法律的保護(hù)。

這里，我們遭遇了霍耐特提出的“物化”概念，即人并未因其為人而得到應(yīng)有的承認(rèn)和尊重，反而被當(dāng)成物來對待?；裟吞卣J(rèn)為，這種對待他人的物化態(tài)度，是理性過度發(fā)展的結(jié)果，“一旦我們在認(rèn)識的過程中忘記了認(rèn)識活動自身其實(shí)有賴于對他者采取承認(rèn)的態(tài)度，我們便會發(fā)展出一種傾向，將其他人僅僅視為無感受之客體”［7］88-90 ?；裟吞貙Τ姓J(rèn)態(tài)度與物化態(tài)度的區(qū)分讓人聯(lián)想到海德格爾對存在與存在者的區(qū)分，海德格爾認(rèn)為西方哲學(xué)傳統(tǒng)以研究存在者的態(tài)度來研究存在，實(shí)是對存在的遺忘。物化態(tài)度同樣是截?cái)嗔俗陨淼拇嬖谡摶A(chǔ)，從而導(dǎo)致了對承認(rèn)的遺忘。承認(rèn)相對于物化具有存在論上的優(yōu)先性，并且“承認(rèn)無法藉由認(rèn)知或悟性概念充分說明，因?yàn)樗俗匀欢坏拈_放性、全心投入或愛”［7］66。 理性在這里遭遇了自身的對立面，而承認(rèn)理論則為人權(quán)指明了另一個新的基礎(chǔ)。

（二） 人權(quán)的情感基礎(chǔ)

對二戰(zhàn)中法西斯政權(quán)踐踏人權(quán)的反思促進(jìn)了自然法的復(fù)興，新托馬斯主義自然法就是其中的一支，而其代表人物馬里旦更是參與了《宣言》的起草工作?？梢哉f，神學(xué)自然法思想對《宣言》的起草起到了重要的作用。但是，在《宣言》中卻很少發(fā)現(xiàn)宗教色彩。在起草工作中，中國代表張彭春起到了重要的作用，他認(rèn)為，《宣言》不能僅僅反映西方的文化，而要包涵世界上的多元文化，“人類應(yīng)該以博大的眼光來看待世界性的問題”。因此，最終的《宣言》是一個具有多元性和開放性的文本［8］。 尤其是《宣言》第一條，“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心（conscience），并應(yīng)以兄弟關(guān)系（brotherhood）的精神相對待”，可以說既反映了基督教文化的“博愛”精神，也體現(xiàn)了東方儒家文化的“仁愛”思想。從“人類家庭”（序言）、“兄弟關(guān)系”（第一條）等關(guān)鍵詞可以看出文本背后隱藏的“家庭隱喻”（family metaphor），家庭是自然情感的載體，這種情感以人類的普遍心性為基礎(chǔ)。

良心（conscience）是對“仁”的一個不當(dāng)翻譯，它容易讓人聯(lián)想起西方的以個人為視角的內(nèi)心的道德法庭。但是張彭春的本意卻是，“仁”按照字面翻譯應(yīng)該是“人與人的相互體認(rèn)”（twomanmindedness），亦即我們所說的惻隱之心，它并不刻意主張自我的權(quán)利和自由，而是首先感受到他人的處境和遭遇，這是人所擁有的一種共情能力。張彭春認(rèn)為，人類在二十世紀(jì)遭遇的苦難，正是源于“人對人的殘酷無情”，儒家提倡的“仁”就是為了踐行一種人人以仁愛相待的社會生活［9］。理性主義人權(quán)觀對人的想象是一種抽象的、理性的個體，并且以自我保存為前提，缺少休謨或者斯密所看重的人的道德情感，最終不可避免地會走向相互敵對的斗爭狀態(tài)。梁漱溟在比較中西文化時(shí)指出，西方社會以個人為本位，因此講究人與人之間的平等關(guān)系，契約精神和法治觀念占據(jù)主導(dǎo)地位；中國社會則是一個倫理本位的社會，中國人將家庭關(guān)系推廣出去，以倫理來組織社會，而倫理關(guān)系的核心莫過于情，“吾人親切相關(guān)之情，發(fā)乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分”，因此，倫理關(guān)系并不止于家庭，而能夠由近及遠(yuǎn)、引遠(yuǎn)入近，達(dá)到“天下一家”“四海兄弟”的境界［10］70-73 。因此，仁的本質(zhì)即在于“愛人”。

如果說儒家講的“仁愛”是一種具有差序格局意識的情感，因此是一種情感特殊主義，那么基督教的“博愛”精神則具有普遍主義的氣質(zhì)。法國大革命提出了著名的“自由、平等、博愛”的口號，但是相較于自由與平等，博愛這一價(jià)值卻一直隱而不彰。如前所述，現(xiàn)代自然法具有個人主義、理性主義、激進(jìn)主義的特質(zhì)，企圖打破一切舊有秩序的束縛，因此是法國大革命的精神源泉，自由平等的公民以博愛精神建立共和國。在基督教傳統(tǒng)中，也充滿父子隱喻和兄弟隱喻，按照上帝的誡命，要愛鄰人如愛己，而康德的道德普遍主義可以看作這一誡命的世俗化版本，愛人如愛己就是要通過一種普遍化檢驗(yàn)而成為一種無差別的愛。而在古希臘，柏拉圖為理想國設(shè)計(jì)了一種奇特的父輩與子輩互不相識的生育制度，從而將情感關(guān)系擴(kuò)展到整個城邦，以此維持城邦于不墜?；浇虃鹘y(tǒng)和希臘傳統(tǒng)都強(qiáng)調(diào)一種普遍主義的情感結(jié)構(gòu)，這樣的傳統(tǒng)“勢必消解家庭和家庭在公共領(lǐng)域的合法性而在其他社會組織層面重建更大更美好的‘家”。從一種特殊主義的自然情感走向一種普遍主義情感，“需要更為艱辛的自我克制和倫理再造”［11］ 。

博愛是通過克制具有偏愛傾向的自然感情而通往普遍主義的一種情感狀態(tài)，因此人（在上帝面前或在國家中）被視為自由平等的個體，而仁愛則看重處在社會生活中的具體的個人，淡化人與人的沖突從而實(shí)現(xiàn)社會的和諧與團(tuán)結(jié)，盡管東西方對愛的理解各有側(cè)重，但博愛與仁愛的共通之處在于，二者的落腳點(diǎn)都在于“愛人”［12］。 霍耐特認(rèn)為，主體間在情感上的互相肯認(rèn)是一種源初的承認(rèn)形式，而后才能衍生出諸如契約關(guān)系這樣的人類互動形式?！熬退阄覀冊诖藭r(shí)咒詛或怨恨某人，承認(rèn)態(tài)度使我們?nèi)圆坏貌徽J(rèn)許他者自身之價(jià)值”［7］76， 霍耐特揭示出，怨恨也是主體間的一種情感，其前提是主體對主體的承認(rèn)，當(dāng)最后一絲怨恨情緒也不存在時(shí)，人就會對他人的境遇無動于衷。歐洲的反猶主義固然具有強(qiáng)烈的對猶太人的仇恨，但是納粹對猶太人的屠殺并不能僅僅用怨恨來解釋。阿倫特提出“平庸之惡”的概念試圖描述艾希曼在大屠殺中的“不思考”以及對種族滅絕政策的服從，盡管艾希曼辯稱并不怨恨猶太人。這是一種僅僅把人當(dāng)作物的態(tài)度，是對承認(rèn)的徹底遺忘。

二、 人權(quán)的法律化與為權(quán)利而斗爭

法律的承認(rèn)形式，是要求社會成員以一種普遍主義的立場來對待其他的社會成員，即承認(rèn)別人是權(quán)利的承擔(dān)者，同時(shí)也希望別人以相同的態(tài)度承認(rèn)自己也是同樣意義上的權(quán)利承擔(dān)者。如果說在情感上的承認(rèn)體現(xiàn)出人與人之間的依賴性，那么法律的承認(rèn)形式則意味著人與人之間的獨(dú)立性，以及每一個體在法律之下的自由與平等。這是對個體人格之獨(dú)立性的尊重［2］115。

對個體人格的承認(rèn)與尊重并不是自古皆然，而是社會演化的結(jié)果。盧曼（Niklas Luhmann）將西方社會的發(fā)展描述為環(huán)節(jié)社會、分層社會和現(xiàn)時(shí)代的功能分化社會三個階段。“在以親屬關(guān)系原則為基礎(chǔ)的社會和以家庭、宗族為基礎(chǔ)的分層社會中，某人與法律的關(guān)系依賴于這些社會的成員資格和身份秩序”，也就是說，在傳統(tǒng)社會中人因其先天的身份而獲得在社會中的位置，確定其行為規(guī)范，人的權(quán)利和義務(wù)在一種先定的社會秩序中才能得到理解。隨著時(shí)間的推移，社會的復(fù)雜性也不斷增加，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域與政治領(lǐng)域取得了各自的獨(dú)立地位，與之相應(yīng)的法律秩序也隨之更新，“在18世紀(jì)末，隨著封建秩序的衰落，人變成了抽象人格上的法律人”，這種抽象的人之間的交往手段被稱為契約［13］54-56。這是盧曼從社會結(jié)構(gòu)和法律制度變遷的角度對梅因“從身份到契約”這一公式的解讀。

另一方面，盧曼用“納入/排除”（inclusion/exclusion）這一對概念來描述個體在社會中的位置的變化。在環(huán)節(jié)社會和分層社會，個體被深深嵌入（embedded）在特定的社會背景之中，獲得其社會身份，這是一種個人被社會“全納入”（total inclusion）的狀態(tài)。在這樣的社會類型中，人的個體性/主觀權(quán)利并沒有存在的條件，個體能夠在部落、家族等共同體中獲得食物、資源和充足的保護(hù)，這意味著個體完全消融在共同體中。當(dāng)個體被排除出共同體（如驅(qū)逐、流放等），就意味著個體不可能受到共同體的保護(hù)。亞里士多德曾形容脫離城邦的人，不是野獸就是神明。功能分化社會則由具有不同運(yùn)行邏輯的功能子系統(tǒng)構(gòu)成，個體與社會相分離，隨之而來的就是人的主觀權(quán)利的擴(kuò)展，個人憑借其享有的主觀權(quán)利得以進(jìn)入各種不同的溝通系統(tǒng)，如在市場中進(jìn)行經(jīng)濟(jì)溝通、在學(xué)校系統(tǒng)中接受教育、在法律系統(tǒng)中進(jìn)行訴訟等。可以說，主觀權(quán)利的擴(kuò)展是對個體被排除出社會的一種補(bǔ)償，個體不再接受共同體的照顧，但是卻獲得了前所未有的自由，個體性因此凸顯［14］。 盧曼所理解的社會是一種“空無一人”的社會，如同諸多“魔陣”（matrix）一樣佇立在人的面前，它擁有自己的運(yùn)行邏輯，系統(tǒng)并不為人而存在，它只為自己而存在。在人的自由擴(kuò)展的時(shí)候，風(fēng)險(xiǎn)也隨之而來，人的脆弱性在社會系統(tǒng)面前一覽無余，時(shí)刻面臨著被系統(tǒng)侵害的風(fēng)險(xiǎn)。

二戰(zhàn)中，納粹對猶太人的屠殺就是一個典型的例子，在被剝奪公民身份之后， “主體性權(quán)利和司法保護(hù)的概念不再具有任何意義”［15］229。 阿甘本繼承了亞里士多德-阿倫特的傳統(tǒng)，認(rèn)為人是政治動物，在喪失一切政治權(quán)利之后，就只剩下了赤裸生命，不再被當(dāng)作人來對待。而在馬克思主義傳統(tǒng)中，人是勞動動物，是勞動造就了人，但是不占據(jù)生產(chǎn)資料的無產(chǎn)階級只能受雇于占據(jù)生產(chǎn)資料的所有者，他們也無法擁有他們所生產(chǎn)的產(chǎn)品。馬克思認(rèn)為工人階級的勞動僅僅能使他們勉強(qiáng)謀生，他們僅僅是活著而已，這是一種“令人絕望的貧困”。因此，這種在經(jīng)濟(jì)上的被剝奪狀態(tài)也是一種赤裸生命。猶太人被剝奪政治權(quán)利而成為難民，而無產(chǎn)階級在經(jīng)濟(jì)上的被剝奪同樣是一種經(jīng)濟(jì)上的“難民”［16］。

托依布納（Gunther Teubner）同樣認(rèn)為，阿甘本所指出的政治排斥只是現(xiàn)代社會中人們可能遭遇的處境之一，除此之外，人們也可能遭遇到來自強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)等其他社會魔陣的侵害。如跨國公司就是一種超出主權(quán)國家領(lǐng)土范圍的經(jīng)濟(jì)利維坦，它奉行的是徹底的資本的邏輯，永無止盡地貪婪逐利，無視人的生存、地方的文化傳統(tǒng)以及對環(huán)境造成的傷害。唯有通過外部的立法活動，才能促使跨國公司注意到其活動對人權(quán)、文化以及環(huán)境的負(fù)面影響，并積極采取預(yù)防和補(bǔ)救措施。因此，“人權(quán)要求一種溝通的生物學(xué)敏感。人權(quán)要成就人類受到公正對待這一目標(biāo)，只有在它們跨越了溝通之疆界范圍后方有可能——這是一個不太可能做到但又很有必要做的工作”［17］192 。

從以上分析可以看出，社會對個體的排除可以區(qū)分出兩種后果：第一，個體據(jù)此成為了社會的環(huán)境，同時(shí)也獲得了進(jìn)入各種系統(tǒng)進(jìn)行溝通的自由，因此需要確保每個人具有平等的進(jìn)入溝通系統(tǒng)的機(jī)會。相較于傳統(tǒng)社會的全部納入，個體現(xiàn)在被部分地、片段化地納入到系統(tǒng)之中，因此個人與社會的關(guān)系也碎片化為個人與政治、經(jīng)濟(jì)、法律、醫(yī)療、教育等社會各領(lǐng)域的關(guān)系，此時(shí)個體從“完整的人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤八槠娜恕保?8］ 。所以，托依布納才說，“社會的片段化才是今天人權(quán)問題的核心”，據(jù)此，自然人只有戴著“法權(quán)人”（person）這一“面具”（mask）才能與社會諸系統(tǒng)進(jìn)行接觸。在傳統(tǒng)法學(xué)理論尤其是民法中，person一般指個體的人格，亦即權(quán)利能力，是個體進(jìn)行法律交往時(shí)承擔(dān)權(quán)利義務(wù)的一種能力或資格。以系統(tǒng)理論視之，“法權(quán)人”則是在溝通中被建構(gòu)出來的單元，進(jìn)而“法權(quán)人”承載著由憲法規(guī)定的政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利、社會權(quán)利等諸類型基本權(quán)利進(jìn)行社會交往［19］。

第二種后果則是，在被社會排除后，有些個體不再能夠獲得進(jìn)行各種溝通的機(jī)會，亦即再入各種系統(tǒng)的可能性［20］120。比如，極端的貧困使得人們的基本生活無法得到保障，進(jìn)而無法接觸到醫(yī)療資源和教育資源；一個文盲在就業(yè)市場上缺乏競爭力，不太可能獲得一份好的工作；一個帶有犯罪記錄的人同樣可能在生活中處處碰壁，等等。納斯鮑姆（Matha C. Nussbaum）認(rèn)為，政治秩序應(yīng)該保障每個公民過上有尊嚴(yán)的生活，必須保證公民的生命、身體健康、身體健全、情感、歸屬等各種核心能力保持在最低水平之上。這些能力（capabilities）具有異質(zhì)性，因此，國家不可能通過提供金錢這一單一手段來發(fā)展其他能力，所有的能力都要得到均衡的發(fā)展［21］24-26。因此，人的各項(xiàng)基本權(quán)利如公民權(quán)利與政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)社會文化權(quán)利就是一種共時(shí)性的權(quán)利集合，保障人在現(xiàn)代社會中過上有尊嚴(yán)的生活。因此，所有國家都存在確保人的尊嚴(yán)與人類發(fā)展的問題，在這個意義上，納斯鮑姆說“所有的國家都是發(fā)展中國家”。

綜合以上分析，從社會演化的角度來看，人從傳統(tǒng)社會的大背景中脫嵌出來，成為一個原子化的個體，擁有了前所未有的自由和權(quán)利，而社會系統(tǒng)也分化為具有獨(dú)特運(yùn)作邏輯的功能子系統(tǒng)，并且具有不斷擴(kuò)張的危險(xiǎn)。當(dāng)系統(tǒng)侵犯人的身心完整性甚至人的生存時(shí)，個體需要訴諸人權(quán)/自然權(quán)利/人的尊嚴(yán)這樣的“潛在權(quán)利”，“只有身體和精神痛苦不再保持無聲的沉默，而是成功地刺激了社會的溝通，引起了新的關(guān)注時(shí)，潛在的‘權(quán)利才變得公開和明顯。而受到虐待的身體和精神的抗?fàn)幹挥性跍贤ㄖ斜槐磉_(dá)出來才能夠被‘聽到。這些就是社會有關(guān)反抗權(quán)力侵犯身體的溝通信息或痛苦靈魂的抱怨和抗?fàn)幍男畔?。只有此時(shí)關(guān)于人權(quán)之核心領(lǐng)域的社會沖突才有機(jī)會得到發(fā)展”［17］195。因此，為權(quán)利而斗爭成為現(xiàn)代人的一種必修課程。這樣的斗爭是一種為承認(rèn)而采取的斗爭，要求人的尊嚴(yán)得到承認(rèn)，要求人得到一種公正的對待。

三、 人權(quán)與團(tuán)結(jié)

在情感上的關(guān)懷和法律上的承認(rèn)這兩種形式之外，霍耐特認(rèn)為，還需要一種主體間積極的相互尊重和重視，即主體間承認(rèn)彼此的個性差異和生活方式的多樣化，當(dāng)個人在社會生活中顯示出自我對于他者生活的意義和貢獻(xiàn)時(shí)，個體就會贏得他人的承認(rèn)和尊重，并由此獲得一種自我成就感和自豪感。主體間的重視“就意味著根據(jù)價(jià)值互相評價(jià)，這就使他者的能力和特性也對共同的實(shí)踐有意義”，這樣一種關(guān)系就是“團(tuán)結(jié)”，這“不僅激發(fā)被動的寬容，而且還激發(fā)了對他者個體性和特殊性的切實(shí)可感的關(guān)懷”［2］134。除了這種對個體成就的重視進(jìn)而激發(fā)社會團(tuán)結(jié)之外，承認(rèn)還包括對社會弱勢群體的關(guān)懷［22］?，F(xiàn)代法律以契約關(guān)系為原型來調(diào)整人際關(guān)系，這種思維預(yù)設(shè)著人都是自由平等、責(zé)任自負(fù)的理性人，但是一種以個人為本位的社會將會削弱社會團(tuán)結(jié)、友愛等較為柔軟的成分，造成對他人的生存境遇的冷漠和無動于衷，無助于社會團(tuán)結(jié)。

由此，理查德·羅蒂認(rèn)為，“人類的團(tuán)結(jié)在于想象地認(rèn)同他人生命的細(xì)枝末節(jié)，而不在于承認(rèn)某種原先共有的東西”，基督教的倫理普遍主義以及康德的絕對的道德律令，都把人視為無差別的或理性的存在者，我們愛鄰人或者尊重他者是因?yàn)槲覀儛凵系刍蛘咭勒招闹械牡赖侣尚惺?，而不是因?yàn)閷λ说奶幘车拿翡J感受、對他人苦難遭遇的感同身受，這種普遍主義的人性論無視人們之間的差異（一些人因不具有充足的理性而不被承認(rèn)為人），也無法看到人們所遭受的痛苦和侮辱。為什么丹麥人和意大利人會冒險(xiǎn)保護(hù)某個猶太人，他們會說因?yàn)檫@個猶太人是米蘭人，是日德蘭人，是同一工會的同仁，是小孩班上的一位家長。總而言之，這些人是與他們共同生活的活生生的人，羅蒂認(rèn)為這種解釋比“僅僅因?yàn)樗麄兪侨恕钡幕卮鸶辛α?。同樣，在面對美國大城市的年輕黑人的悲慘命運(yùn)時(shí)，“不論在道德上或政治上，遠(yuǎn)具說服力的做法，是將他們描述為我們的美國同胞，并堅(jiān)持美國同胞竟然活得如此絕望，是可忍孰不可忍”［23］270-272。

因此，人類團(tuán)結(jié)感（a sense of human solidarity）的產(chǎn)生在于認(rèn)識到，人是“有可能遭受侮辱的東西”［23］130， 對他人的苦難的感受使得我們能夠體認(rèn)他人的存在，同時(shí)將“他們”視為“我們”之一，這種團(tuán)結(jié)意識要求時(shí)刻注意那些被邊緣化的人，由此創(chuàng)造出越來越大的團(tuán)結(jié)感。對他人苦難的感知并不是來自于哲學(xué)上的說理，而是來自于文學(xué)敘事?！霸谖覀冞@個時(shí)代，人種學(xué)、歷史編纂學(xué)和新聞學(xué)不斷擴(kuò)充人們對向人類敞開著的可能性的認(rèn)識。但小說這種體裁給予了我們最大的幫助，它幫助我們理解人類生活的多樣性和我們自身道德詞匯的偶然性?！保?4］78 18世紀(jì)是人權(quán)發(fā)展的重要時(shí)間節(jié)點(diǎn)，而小說的興起則起到了重要的作用，這種敘事方式能夠展現(xiàn)人物的思想和性格，使得讀者能夠想象和移情去感受陌生人的生命歷程，甚至能夠讓貴族階級忘掉身份體察平民階級的辛酸悲苦，與人權(quán)的平等理念相契合［25］ 。

按照羅蒂的觀點(diǎn)，我們現(xiàn)在不是要問“人是什么”，而是要如何對待他者。羅蒂希望通過人的共情能力來包含“他們”，使之成為“我們”中的一員，似乎也有把他者同化的嫌疑。而這樣一種感性進(jìn)路又如何取得共識呢？

這似乎又陷入了普遍主義與特殊主義的二元對立。塞拉·本哈比區(qū)分了關(guān)于如何看待他者的兩種觀點(diǎn)，即普遍化他者（the generalized other）與具體他者（the concrete other）。普遍化他者的觀點(diǎn)要求承認(rèn)每一個體都是自由平等的理性存在者，無論是霍布斯將人比喻為“蘑菇”，還是康德的道德自律的人，以及羅爾斯設(shè)想的“無知之幕”背后的人，都是這一觀點(diǎn)的理論成員?！盁o知之幕”要求我們抽離掉個人所特有的性別、種族、階級和文化差異等等，只剩下了一個空的面具，這樣的人是“每一個人”也是“無人”（everyone and no one），“無知之幕”使得他者消失了。而具體他者的觀點(diǎn)要求承認(rèn)他者為一個獨(dú)特的個體，這樣的個體有其獨(dú)特的需求、天分和能力。當(dāng)面對他者時(shí)，不能僅僅主張自我的權(quán)利和自由，還要秉持友愛和關(guān)懷，以此達(dá)到一種共情和團(tuán)結(jié)的道德感受。但這只是區(qū)分而不是對立，本哈比認(rèn)為，每一個具體他者都是普遍化他者，通過對具體他者的承認(rèn)從而可以承認(rèn)每一普遍化他者的尊嚴(yán)［26］158-165。

當(dāng)我們想象他者的悲慘處境時(shí)，會心生憐憫，因?yàn)榫唧w的他人是和我們一樣擁有完整人格的個體。這種想象力能夠使我們得以跨越階級、種族、文化乃至國別，從而將婦女、兒童、黑人等邊緣人群當(dāng)作平等的個體來對待，由此，具體他者和普遍化他者得以重合。這是一種情感與理性的良好互動。由此，康德的人之尊嚴(yán)概念可以被理解為，它作為一種“擔(dān)?！倍沟脗€人被當(dāng)作人權(quán)的擁有者［27］。人之尊嚴(yán)作為一種動機(jī)和理由，推動著個人被人類社會所不斷承認(rèn)的過程。因?yàn)樵诳档抡軐W(xué)中，人權(quán)之能夠普遍立法并遵守所立之法的理性能力可以產(chǎn)生一種崇高感，從而激發(fā)人們對人之尊嚴(yán)的承認(rèn)和尊重［28］?？梢哉f，人之尊嚴(yán)既是承認(rèn)得以可能的條件，也是承認(rèn)的結(jié)果。

四、 結(jié)語

愛、法律與團(tuán)結(jié)構(gòu)成了人權(quán)的承認(rèn)邏輯。理性主義人權(quán)觀在人權(quán)史上有其突出的地位，但用理性標(biāo)準(zhǔn)來看待人終究有片面性，人的情感為主體間的交往提供了橋梁，不論是東方文化所倡導(dǎo)的仁愛抑或是西方文化所倡導(dǎo)的博愛，人與人之間的情感都是一種源初的承認(rèn)方式。人權(quán)的法律化在于確保個體的基本權(quán)利，為權(quán)利而斗爭的過程則是不斷地爭取承認(rèn)的過程。而團(tuán)結(jié)不僅在于尊重個體在社會中所取得的成就，更在于對于弱勢群體的重視，這一精神也與羅爾斯所倡導(dǎo)的正義理論相契合。如何對待他者以及如何共同進(jìn)行社會生活，是人們時(shí)刻面對的問題，霍耐特所構(gòu)想的承認(rèn)理論以及循此而展開的對于人權(quán)的論說提供了一種可能的回答。

加繆在《鼠疫》的結(jié)尾這樣寫道，“里厄大夫正是在這一刻下決心編寫這個故事，故事到此為止，編寫的初衷是不做遇事諱莫如深的人；是提供對鼠疫受害者有利的證詞，使后世至少能記住那些人身受的暴行和不公正待遇；是實(shí)事求是地告訴大家，在災(zāi)難中能學(xué)到什么，人的內(nèi)心里值得贊賞的東西總歸比應(yīng)該唾棄的東西多?！痹跒?zāi)難中能學(xué)到些什么，這是對經(jīng)歷過災(zāi)難的人的永恒叩問。

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（責(zé)任編輯：青山）

（校對：江南）