趙坤

內容摘要：西夏效仿中原王朝，以儒學作為官方學術。然而闡發(fā)儒家哲理的易學內容，在西夏文獻中卻罕有記載。從出土文獻來看，西夏民間使用的易類知識大多是漢地術數(shù)中的卦象符號，與義理之學關系不大；而西夏易占文獻內容的變化趨勢，則反映了西夏人對易類知識由全盤接受到自我理解的過程。與之相比，西夏官方獲取的易類書籍多為義理易學著作，然而斡道沖撰寫的《周易卜筮斷》，卻是以“卜筮”為題，屬于象數(shù)易學的范疇。這一選擇既符合西夏人將易類知識歸于術數(shù)的認知，也在一定程度上吸收了宋代易學的成果。這種偏重于筮法的易學取向，體現(xiàn)了少數(shù)民族政權易學發(fā)展的特點。

關鍵詞：西夏；易學；術數(shù)；黑水城文獻

中圖分類號：G256.1? 文獻標識碼：A? 文章編號：1000-4106（2023）01-0093-08

A Study on the Sources of Yi Jing Knowledge in the Xixia Dynasty and the Official Schools of Yi Learning

ZHAO Kun

（School of Marxism， Jiangsu Open University， Nanjing 210000， Jiangsu）

Abstract： Following the example of the Central Plains， the non-Han Xixia （Western Xia） dynasty adopted Confucianism for its official academic practices. However， Yi learning（易學）， the discipline devoted to elucidating Confucian philosophy， is rarely recorded in Xixia documents. Judging from excavated historical documents， knowledge of the Yi Jing used in folk society at the time consisted mostly of conceptual， numerological symbols from Han Chinese regions and had little to do with the Neo-Confucianism of the time. The contents of the divination documents used by the Xixia reflect the process by which the Tangut people obtained knowledge of the Yi Jing and moved from initial acceptance to eventual self-understanding. By contrast， the books on Yi learning that the Xixia government officially obtained were mostly related to patterns of meaning， while the book most popular in civil society was entitled Zhouyi Bushi Duan （周易卜筮斷， Yi Jing Divination） by Wo Daochong， which focused on divination and image-numerology. This preference in texts accorded with the Tangut peoples understanding that the knowledge in the Yi Jing was a part of numerology， and even absorbed some of the achievements in Yi learning from the Song dynasty. This tendency in Yi learning toward divination reflects the developmental characteristics of the history and thinking of governments established by ethnic minorities in China.

Keywords：Xixia; Yi learning; numerology; Khara-Khoto documents

儒學是西夏官方認同的正統(tǒng)學術，無論是前期的蕃、漢禮之爭，還是乾順、仁孝時科舉和文教的興盛，西夏的各個階段都與儒家文化的發(fā)展密切相關?！兑住窞榱浿?，易學研究既是闡發(fā)儒家哲理的重要環(huán)節(jié)，也是體現(xiàn)經學發(fā)展水平的重要指標，西夏自然也不例外。

然而前人在探討西夏儒學時，多側重于制度、風俗和文教方面{1}，對西夏經學的論述較少，更沒有針對西夏易學的專題研究。李吉和、聶鴻音先生根據(jù)出土文獻的情況，認為西夏盡管從中原王朝獲取了儒家典籍，卻并未對其進行全面的譯釋和推廣［1］；此后聶先生進一步指出，西夏人接受了儒家的一些基本概念，但對儒學著作的理解有限，目前的資料尚無法證明西夏存在真正意義上的儒學［2］。李華瑞先生提出西夏對儒學的學習偏重于政治制度和倫理教化層面，在學術研究方面較為薄弱［3］。以上成果對西夏的經學水平多持審慎的態(tài)度，然而西夏立國近二百年，儒學的發(fā)展雖經歷波折，卻始終存有一席之地，況且宋、金等周邊王朝在儒學方面頗有建樹，西夏的儒學是否僅僅用于塑造政治秩序和教化民眾，值得進一步分析。

傳世文獻中關于西夏易學的記載只鱗片爪，最廣為人知的就是斡道沖撰寫的西夏文《周易卜筮斷》一書，然而該書早已亡佚，具體情況不明［4］；目前刊布的黑水城西夏文獻中未見專門的易學著作，但是術數(shù)材料中出現(xiàn)了不少與《易》有關的內容，只是其概念涵義和知識來源仍需考辨，不能直接歸于易學。不過，易占術的使用與流傳，需要術士和問卜者對易類知識有所了解才能進行，因此這些內容在一定程度上能夠反映易類知識在西夏的流傳情況。筆者不揣谫陋，試圖通過解析西夏術數(shù)文獻中易類知識的涵義和性質，并結合傳世文獻中關于西夏經學的記載，鉤沉西夏易類知識在民間和官方兩個知識譜系中的流傳情況，進而探索西夏易學的真實面貌，以求教于方家。

一 出土文獻所見西夏易類知識的

民間譜系

西夏傳世文獻對易學幾乎沒有提及，因此黑水城文書中與《易》相關的內容就成為探索西夏易學的主要線索。不過由于出土文獻的地域性和民間性，其所呈現(xiàn)的主要是易類知識在西夏民間流傳的情況，且這些知識主要出現(xiàn)在術數(shù)文獻中，大體分為以下幾類：

（一）以卦名象

“卦”指的是卜具在占算時所呈現(xiàn)的狀態(tài)。無論是傳統(tǒng)的揲蓍法還是后世流行的搖錢卦，都是按照既定的規(guī)則，將演算的結果對應卦爻的陰陽、動靜情況，逐步形成六爻卦。傳統(tǒng)的易占術理論性較強，步驟也較為復雜，普通民眾使用較為困難，因此隨著民間占卜日漸流行，出現(xiàn)了不少以易卦為名、操作簡單的卜法。關長龍先生將其命名為“擬易類”，強調這類占卜雖然有易卦之名，運作原理卻與《易》無關［5］，十二錢卜法便屬此類。

敦煌和黑水城文獻中均有記錄十二錢卜法的材料，包括漢文、藏文和西夏文版本，可見此法在當時西北地區(qū)的流行已經超越了民族差異。此法以十二枚銅錢為卜具，錢幣正面為文，反面為曼，根據(jù)正反情況得出十三種結果（卦），每卦對應相關事項的吉兇判定。

其中敦煌的漢文版本以八卦分別表示上、下卦象，部分文書中還直接以兩卦組合而成的六爻卦名標示，如S.1468b號文書所記“六文六曼”為乾艮之卦，S.813b則直接寫出遁卦卦名，并附有卦圖［5］454，456；藏文本的卦名則是糅合了宗教文化和五行等概念，沒有提及易卦［6-7］。而黑水城出土的西夏文材料呈現(xiàn)出兩個表述體系：俄藏Инв.No.7679《擲卦本》除“四文八曼”和“五文七曼”兩條外，均以八卦表示；俄藏Инв.No.2554《大唐三藏卦本》和英藏Or.12380-3499殘片則僅在“六文六曼”時寫作“乾坤卦”，其他結果則均以五行表示［8］；可見十二錢卜法只有占卜的程序是固定的，各種文化均可與之結合，在文本中呈現(xiàn)出不同的內容。西夏文本以易卦和五行為主，形式和內容均與漢文本系統(tǒng)類似，因此西夏人很可能學習的是漢人使用的十二錢卜法，才會沿襲以卦名表述的習慣。

（二）八卦序時

俄藏A1號文書載有《八卦法》，其內容是按后天卦序排列的八卦卦名。該文書前后還有《月將法》《九宮法》和二十四節(jié)氣等內容［9］。以往對該文書定性分類時，大多將各部分內容分別歸類，以《八卦法》為易占類［10-11］；之后王巍根據(jù)《月將法》的內容判斷其應屬六壬式文獻［12］。然而該文書的四部分內容是連續(xù)抄寫的，彼此之間理應存在一些關聯(lián)。這些概念之間的邏輯關系并不清晰，更沒有式法的具體操作步驟，僅憑十二月將判定其為六壬式文書，論據(jù)稍顯不足。

彭向前先生最近提出《八卦法》應是《醫(yī)心方》所記載的以八卦配年的游年八卦［13］，而俄藏A1號中的月將、節(jié)氣均是依據(jù)月份設置的概念，文書末尾還附有按月敘述的詩句，說明這些知識應該與時令有關；九宮和游年八卦也是具注歷中常用的知識，加之敦煌出土的具注歷中曾出現(xiàn)這種以“法”為名的術數(shù)知識雜抄［5］1288-1298，故而將俄藏A1號文書視作擇日類術數(shù)知識的輯錄似乎更為合理。不過游年八卦主要用于表示年份順序，與《易》之八卦不同。

隋人蕭吉的《五行大義》中便有關于八卦游年的記載，敦煌的擇日類文書中也出現(xiàn)了此類知識。西夏文獻中雖未見對八卦游年的詳細介紹，但是俄藏Инв.No.6771文書中，撰者將《八卦體》《六十四卦名》等易卦知識的內容與有關時日禁忌的《六旬空亡日》抄在一處［14］，可見在西夏人的觀念中，易卦確實與擇日存在聯(lián)系。

（三）八卦物象

八卦對應各種物象，是易卦體系區(qū)分事物屬性和類別的主要方式，也是將占卜所得的卦象與實際事物相聯(lián)結的重要媒介。黑水城文獻中出現(xiàn)了不少關于八卦物象的記錄，主要有以下兩種：

1. 身體物象

《易·說卦》將八卦與人體的八個部位相對應：乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口［15］。而英藏Or.12380-1480西夏文《卜占書》殘頁也有“乾者頭骨”“艮者為手”等內容［16］，說明《說卦》版本的八卦物象在西夏已有流傳。

不過西夏人對身體物象的理解并非完全來自《說卦》，而是在此基礎上有所闡發(fā)。如Or.12380-

3235號西夏文寫本［17］，聶鴻音先生判定其為占卜書，并譯釋了其中的部分內容［18］。其中“占病”一條就附有八卦對應身體物象的詳細記錄：

翗縂荒槽：淖落蝕皽，緵蝕荒；寞落皽荒，絧孽；徑落登縦荒，臔聜荒；繪落碟登荒，緐群艢糐荒；曲落碟礗荒，冉荒；拎登命荒，皝羕荒；籂落礗縦荒，纎痰糣荒，簫落礗命荒，伴惠荒。

唯病之屬：乾者（為）父母，為頭、眼；坤者為母，（為）心腹；震者為長男，為手足；坎者為中男，為耳、脊、腎臟；離者為中女，為眼；艮者為少男，為背胸；巽者為長女，為腰、骨髓、風；兌者為少女，為口齒。

此處記錄的“乾坤生六子”與《說卦》基本一致，而身體物象變化較大：除離卦外，各卦對應了不止一處身體部位：《說卦》中與艮對應的“手”被歸于震；乾和離則均與“眼”對應，不過在六親部分也出現(xiàn)了乾卦對應父、母這樣與坤卦內容重復的情況，或是抄者訛誤所致；至于“艮為背胸”“巽為腰、骨髓”等說法在漢文文獻中未見記載，應是西夏人的自創(chuàng)。不過有的說法能夠從卦辭、五行理論中找到一些理論依據(jù)，如腎臟在五行中為水，與坎屬性一致；又如艮卦卦辭有言：“艮其背，不獲其身?！保?5］281身體物象的豐富是為了在占病時更精準地對應患病部位，西夏人對身體部位的歸類，表明其已經理解了八卦的屬性差異，并且能夠靈活地運用于占卜之中。

2. 自然物象

八卦對應的自然物象也見于《說卦》，乾—天、坤—地、震—雷、巽—木、坎—水、離—火、艮—山、兌—澤的搭配，是在描述卦象結構時用以指代八卦的常識性內容。目前所見的西夏文獻中，涉及六十四卦卦象描述的文獻共有三件：《六十四卦圖歌》完全遵循這一使用習慣{1}；TK153V·B60V《卜筮要訣》的“八卦物象”部分出現(xiàn)了“震為云”和“兌為樹”的組合［19］；而Инв.No.6771《秘密供養(yǎng)典》背后抄錄的西夏文《六十四卦象》全篇以“兌為樹”來表述那些含有兌卦的卦象［18］。這說明西夏人對八卦的自然物象進行了改造，并且形成了“兌為樹”這樣固定的用法。

關于這種變化的原因，彭向前先生認為是八卦物象的衍生［20］，王巍則提出《卜筮要訣》中八卦物象的變化可能是西夏人將卦名翻譯為西夏文后，又回譯成漢文本的結果［21］。但是在同一文書的“六十四卦名”部分，兩卦仍然寫作“兌為澤（誤寫為擢）”和“震為雷”，因此必然不是翻譯錯誤。而同一文書出現(xiàn)兩種表述，可見撰者在抄錄文書時，這種改變尚未成為西夏人的固定認識。而物象衍生的觀點也無法解釋八卦物象的變化，因為《說卦》中八卦與自然物象的搭配，不僅是描述六十四卦卦體的工具，更是《易》構建宇宙論、衍生萬物的基本元素?！墩f卦》云：

神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者莫疾乎雷，橈萬物者莫疾乎風，燥萬物者莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，潤萬物者莫潤乎水，終萬物始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬物也。［15］382

通過八種物象之間的對立、融合，其性質和狀態(tài)產生變化，從而生成萬事萬物。這種核心概念的改變，顯然不是物象的衍化能夠解釋，其背后理應有其文化和學理方面的動機。尤其是八卦中唯有兌卦和震卦出現(xiàn)了物象的變異，而最終只有“兌為樹”出現(xiàn)在西夏文材料中，成為西夏少數(shù)民族群體描述易卦的固定用法，這表明西夏人對兌卦和樹的認知與漢地易學有所不同，才會將二者相關聯(lián)，形成獨特的用法。

就二者的含義而言，兌卦代表正西方，五行屬金；西夏地處西部，五德為金［22］。因此西夏人很可能將兌卦視為代表自身的卦象，因而賦予其特殊的意義。樹在五行中為木，與兌并沒有直接關聯(lián)。不過西夏占卜與佛教文化聯(lián)系較為密切［23］，而樹在佛教文化中是具有神圣意義的物象：釋迦牟尼誕生于娑羅樹或無憂樹下，思考于閻浮樹下，成道于菩提樹下，涅槃于娑羅樹下，關于釋迦牟尼佛的本生故事中，也有多處提及“圣樹”［24］。故而“兌為樹”很可能是西夏人通過佛教文化詮釋易卦，以此彰顯西夏自身地位崇高的結果。

值得注意的是，三件文書中撰寫時間最早的應是《卜筮要訣》，《六十四卦圖歌》次之，《六十四卦象》最晚{2}。就內容而言，《六十四卦圖歌》與漢地的易類知識一致，是純粹的舶來品；《卜筮要訣》開始出現(xiàn)變化，但僅用于八卦物象，未涉及六十四卦；而西夏文《六十四卦象》將“兌為樹”的組合貫徹始終，形成西夏人對易卦的個性化解讀。這些材料勾勒出西夏人對易類知識由接受到改造，并逐漸形成具有自身特點的固定知識內容的趨勢。這不僅與文書形成的時間順序相符，也反映了西夏人學習易類知識由自發(fā)向自覺的轉變。

（四）卦辭卦詩

目前所見的西夏文獻中，寫有卦辭、卦詩的只有《卜筮要訣》和《六十四卦圖歌》兩件漢文材料。前人分析這部分內容時，多根據(jù)《易》的經傳內容進行釋讀，認為這些文句的含義脫胎于《易》的卦爻辭，其中隱含著經學的義理{1}。

這種研究方法雖有助于理解文意，但往往忽視了文書形成的歷史背景與傳播路徑，容易對經傳內容在西夏的流傳情況產生誤判。由于這兩件文書的祖本源自宋朝，并不能直接反映西夏人對文中經義的理解和掌握程度；加之西夏文材料中也未曾發(fā)現(xiàn)此類內容，說明西夏人很可能并不理解這些辭句的出處和背后的意義，只是將其視作占卜斷卦的結論性表述，依樣抄寫而已，更談不上從義理層面加以詮釋。

以上四類知識不同程度地涉及了《易》的卦名、卦象，乃至義理層面的內容，究其根本，則都是源于漢地的術數(shù)文化。其中十二錢卜法和擇日法僅在形式上借用了卦名，身體物象則是附屬于其他的占卜術，而且這些只涉及八卦，與《易》的關聯(lián)相對薄弱；自然物象和卦辭、卦詩主要出現(xiàn)在易占類文獻中，也涉及六十四卦的內容，與《易》的關系較為緊密。

許建平先生曾提出敦煌人學《易》與科舉關系不大，或許只是為了更好地學習與理解易占、卜法之類的占卜術［25］。而西夏易類知識的流傳主要依附于術數(shù)文獻而非經學著作，可見西夏人學習和使用易類知識的目的很可能也是以占卜為主，而非研究儒學?！斗瑵h合時掌中珠》將八卦與干支、五行、星宿等術數(shù)概念并列于《天相中》［26］，就是這一現(xiàn)象的真實寫照。這種觀念在西夏民間逐漸形成思維定式，勢必會影響西夏易學的發(fā)展。

二 西夏官方引進易學著作與

《周易卜筮斷》的學術取向探微

易學發(fā)展不僅需要相關的文化背景，也離不開官方對儒學的支持與倡導，二者對易學的研究目標和研究方法都會產生影響。因此西夏官方經學知識的來源，是分析西夏易學形成條件的主要線索；而《周易卜筮斷》作為西夏官方在全國推廣的學術作品，其研究方向的選擇及其原因，則是解讀西夏官方易學形態(tài)的關鍵所在。

（一）西夏引進的易學著作

易學著作由官方途徑流入西夏的明確記載，是諒祚向北宋求取典籍一事。宋英宗“以九經及《正義》《孟子》、醫(yī)書賜夏國”［27］。其中《周易正義》“專崇王（弼）注”，是義理易學的代表性著作。不過該書在西夏并未被翻譯和推廣，對易學發(fā)展難以產生實質的作用［1］。

聶鴻音先生曾根據(jù)西夏儒學類文獻的學術流派，推測西夏或有意以新經學派的作品作為官方儒學教材的底本［2］，這也是北宋中后期官方學術的主流派別。而新學具有代表性的易學作品，是王安石所撰的《易解》。該書以闡發(fā)義理為主［28］，如果西夏以新經學派作為官學的基底，其易學研究的方向應是義理之學。

此外，西夏還向金朝求購儒、釋書籍［29］，而金朝官方的儒學典籍主要來自于宋朝：金軍攻占汴梁后，帶走了北宋官府的藏書［29］1697；皇統(tǒng)二年（1142），金朝又與南宋恢復了榷場貿易，儒學書籍流通的渠道基本暢通［29］1113。金朝官方規(guī)定的易學教材也是王弼、韓康伯的注本［29］1131，西夏并無求購的必要；而從金朝中后期儒學發(fā)展的情況來看，諸如邵雍、程頤、蘇軾等北宋儒士的易學著作頗為流行［30］，故而此次購書很可能旨在引入北宋的儒學著作。

綜上，自域外傳入西夏的易學文本幾乎都是以義理之學為主。換言之，西夏官方掌握的易學文本更有利于義理易學的發(fā)展。

（二）《周易卜筮斷》與西夏易學的治學取向

斡道沖以西夏文撰寫的《周易卜筮斷》，是目前關于西夏易學唯一的記載。然而該書未曾傳世，其內容、體例不詳，僅在虞集的《西夏相斡公畫像贊》一文中略有提及。因此前人談及此書時，對其性質往往莫衷一是，或歸于儒學著作，或視為占卜書籍{1}。

實際上，虞集撰寫此文，是為了贊頌斡道沖為西夏儒學作出的貢獻。西夏人以斡道沖的畫像從祀孔子，并推行到各郡縣的學校，足見斡氏在西夏儒學方面的崇高地位。在此語境下，專門提及斡氏創(chuàng)作的《周易卜筮斷》“以其國字書之，行于國中 ［4］321”，該書理應是易學著作，方能作為其在儒學方面的功績加以稱頌。

學者們之所以對該書的性質產生分歧，主要因為此書以“卜筮”為名。單就題目而言，此書應是探討《易》所記載的大衍筮法，既然以筮法為主要議題，應是象數(shù)易學的著作。然而西夏官方獲得的多為義理易學典籍，斡道沖的家族又世代掌西夏國史，能夠接觸到西夏的官府藏書，他幼年中舉，長通五經，其所通之《易》也應是義理易學。斡道沖何以將卜筮作為論著的重心？其原因可能有以下兩點：

其一，西夏缺少發(fā)展義理易學的學術底蘊?！兑住肥侨寮医浀渲凶顬樯願W的一部，而義理之學旨在闡發(fā)《易》的經傳內容，要求習者不僅能夠理解辭句本身的含義，還要從中提煉出符合儒家價值觀念的道理。西夏人長期以來對儒學缺少興趣［2］，乾順時期才開始致力于興建學校，缺少發(fā)展義理易學的人才基礎。何況正如上文所述，西夏人長期將易類知識視為術數(shù)的一部分，而筮法作為占卜術的一種，其所依循的象數(shù)理論只要“聰明能算，亦可以推”。從筮法的角度解《易》，更符合西夏人的知識背景，便于推廣和普及。

其二，斡道沖很可能受到宋朝易學的影響。原本王弼主張掃除象數(shù)，是為了糾正漢代易學過分夸大象數(shù)的作用，然而其矯枉過正，導致象數(shù)被視為《易》之末流，甚至異端［31］。因此宋儒在研究易學時往往兼及象數(shù)、義理，有所側重而不偏廢。如程頤雖然主張理在象數(shù)之先，但并未否定象數(shù)，而是強調“得其義，則象數(shù)在其中矣”［32］；邵雍則認為“易之數(shù)窮天地始終”［33］；蘇軾也提出《易》是卜筮之書［34］，他們不同程度地強調了筮和數(shù)在易學中的重要性。斡氏或是受到宋朝義理易學思路轉變的啟發(fā)，注意到卜筮在易學中的重要意義，從而選擇以卜筮作為解《易》的重點。而且斡道沖擔任蕃漢教授后不久，西夏就向金朝求購典籍［35］，不排除是其極力促成北宋易學文獻的引進，并在研究中汲取了宋儒的觀點。

不過西夏易學雖然以卜筮作為研究對象，但是與宋代易學對卜筮的重視恐怕有本質差異：宋儒是在前代易學的基礎上，檢討以往象數(shù)和義理之學的利弊得失，其對卜筮的探討是以還原經義為目的，力求恢復《易》的初始語境，落腳點仍偏重于義理的闡發(fā)［36-37］；而西夏易學尚處于釋讀文本的初始階段，解讀卜筮是因為《易》作為卜筮之書的本質。

聶鴻音先生認為《周易卜筮斷》是真正意義上的儒學在西夏中期開始萌芽的標志［2］。諸如《六十四卦象》和《擲卦本》等易類知識較為豐富、系統(tǒng)的西夏文文書也都撰寫于仁宗時期，說明西夏易學確實在這一時期有了相當程度的發(fā)展，并且在占卜術中有所呈現(xiàn)。這也印證了占卜確為西夏人學《易》的主要目的之一。

結 語

易學是儒家學術的重要組成部分，由于材料的限制，以往學界在探討西夏儒學時，對易學的論述十分有限。筆者通過分析出土西夏文獻中易類知識的性質和來源，可以發(fā)現(xiàn)易類知識在西夏民間的傳播主要依附于術數(shù)，其內容更接近象數(shù)學，與義理之學關聯(lián)較少。

西夏官方通過與宋、金的交流獲得了儒家典籍，但是并未體現(xiàn)在西夏儒學的發(fā)展進程中。斡道沖撰寫的《周易卜筮斷》表明西夏確實出現(xiàn)了易學的萌芽，并且在夏仁宗崇儒的政策推動下，試圖向西夏民眾普及相關知識。由于西夏人長期將易類知識視作術數(shù)而非經學，缺少探研儒家義理的學術底蘊。加之宋代易學對卜筮的關注，促使西夏易學側重于對筮法的解讀，研究形式更接近象數(shù)易學。

值得注意的是，金、元等少數(shù)民族政權的易學發(fā)展也出現(xiàn)了類似的傾向［30，38］，可見較之義理之學的微言大義，偏重于占卜實踐和神秘信仰的卜筮，對于缺少儒學底蘊的少數(shù)民族人群更容易接受，這是影響官方易學研究方向的重要因素之一。通過對西夏易學的探索，不僅有助于深入理解西夏多元文化的形成模式，對解讀少數(shù)民族政權推行和發(fā)展儒家學術的基本模式也具有啟發(fā)意義。

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