《詩經(jīng)》的現(xiàn)代闡釋與民間文學(xué)觀念的建立

【摘要】 孔子刪定《詩經(jīng)》，配以雅樂，賦其大義，傳述禮樂，以經(jīng)垂教萬世。作為中國文化的核心，經(jīng)學(xué)是理解《詩經(jīng)》的重要路徑?！对娊?jīng)》的經(jīng)學(xué)闡釋代不乏人，然而，唐宋以降，疑詩者不絕如縷。晚清以來，在千年未有之大變局下，《詩經(jīng)》闡釋發(fā)生深刻的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。隨著清朝覆滅、科舉制度取消、經(jīng)學(xué)科廢除，以及西方現(xiàn)代學(xué)科的引入，《詩經(jīng)》或被史學(xué)化，乃至史料化，或被文學(xué)化，進(jìn)而被視為民間歌謠。聞一多、顧頡剛等人帶有民俗學(xué)色彩的《詩經(jīng)》闡釋，確立了民間文學(xué)觀念，并由此推動民間文學(xué)實(shí)踐，為民間文學(xué)學(xué)科的建立奠定了深厚的基礎(chǔ)。

【關(guān)鍵詞】 《詩經(jīng)》；現(xiàn)代闡釋；文學(xué)化；白話文學(xué)史；民間文學(xué)

【中圖分類號】I207 ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A ? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2023）03-0004-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.03.001

司馬遷有言：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷、周之盛，至幽、歷之缺，始于衽席……三百五篇孔子皆弦歌之，以求和韶舞雅頌之音，禮樂自此可得而述?！盵1]太史公認(rèn)為《詩經(jīng)》由孔子刪定而成，孔子把古代流傳下來的三千余首詩刪削，賦予大義，禮樂制度得以傳述。孔子把恢復(fù)周禮的抱負(fù)寄托于詩，并為每篇配樂，以配合《韶》《武》等雅樂。循此思路，《漢書·敘傳》曰：“虞夏商周，孔纂其業(yè)，纂《書》刪《詩》，綴禮正樂?！盵2]鄭玄《詩譜序》說：“故孔子錄懿王、夷王時詩，訖于陳靈公淫亂之事，謂之‘變風(fēng)‘變雅。”[3]清人皮錫瑞斷言：“經(jīng)學(xué)開辟時代，斷自孔子刪定六經(jīng)為始?？鬃又?，不得有經(jīng)……故必以經(jīng)為孔子作，始可以言經(jīng)學(xué)；必知孔子作經(jīng)以教萬世之旨，始可以言經(jīng)學(xué)?！盵4]今人陳壁生接著說：“這些作品未經(jīng)孔子刪削，則不得稱之為‘經(jīng)，一經(jīng)孔子刪削，它便不只是散亂集成的三百篇，而是寄寓著先王之道的經(jīng)國大典。”[5]

孔子刪定六經(jīng)，奠定了中華文明的基礎(chǔ)。六經(jīng)包含中國傳統(tǒng)文化最基本的思想觀念、價值信仰和行為準(zhǔn)則?！对娊?jīng)》為六經(jīng)之首，經(jīng)孔子刪削后，具有多重身份，它不僅是文學(xué)，更是經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)意義的展現(xiàn)需要通過解經(jīng)師，不同時期的解經(jīng)師賦予《詩經(jīng)》不同的社會文化內(nèi)涵。關(guān)于詩之旨趣，子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰，思無邪?！?[6] “無邪”即是“正”，無過無不及，所正者乃禮制人心?！睹娦颉吩疲骸啊蛾P(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也……故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！?[7] 《詩經(jīng)》疏導(dǎo)人的性情，規(guī)范人的言行，促成良好的社會風(fēng)尚，這一教化方式為后世的思想文化、政治制度提供了依據(jù)。這就是《詩經(jīng)》的教化意義。

時至兩漢，詩分四家。西漢時期，三家詩興盛。之后由于齊、韓、魯三家先后亡佚，“毛詩”經(jīng)過鄭玄箋釋，雜采三家之說，成為東漢“詩經(jīng)”學(xué)的代表?！睹妭鞴{》延續(xù)孔子賦詩大義的傳統(tǒng)，凸顯出《詩經(jīng)》的政教意義，深刻影響了后世對《詩經(jīng)》的理解。然而，唐宋以降，疑詩者代不乏人。從孔穎達(dá)到歐陽修、朱子，再到清人朱彝尊、趙翼、崔述等，皆疑孔子刪詩的真實(shí)性。宋人質(zhì)疑“毛詩序”，認(rèn)為附上史實(shí)解詩是附會之談，偏離詩之本意。此說法的代表人物是朱子，他的《詩集傳》摒棄《小序》不用，認(rèn)為應(yīng)就詩論詩，強(qiáng)調(diào)個人對作品的獨(dú)立感受。由是，他將《國風(fēng)》里鄭、衛(wèi)之地的詩，解為“淫奔之詩”。宋代《詩經(jīng)》研究背離了孔子賦予《詩經(jīng)》的大義，由解經(jīng)轉(zhuǎn)向解詩本身。由此，《詩經(jīng)》闡釋走上了“由經(jīng)學(xué)意義向文學(xué)意義轉(zhuǎn)變”[8]的道路。宋以后，《詩經(jīng)》闡釋長期籠罩在朱熹巨大的陰影里。

清季以來，在千年未有之大變局下，《詩經(jīng)》闡釋發(fā)生了深刻的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。1905年，在內(nèi)憂外患的時代處境中，清政府下令廢除科舉制度。這一舉措極大沖擊了孔子確立的詩教傳統(tǒng)，打破道統(tǒng)與政統(tǒng)一致的制度規(guī)范，經(jīng)學(xué)的地位一落千丈。1911年，辛亥革命推翻了清王朝的統(tǒng)治，結(jié)束了兩千多年的帝制，經(jīng)學(xué)隨之退出政治生活舞臺。民元年，蔡元培擔(dān)任教育總長，廢除了“癸卯學(xué)制”規(guī)定的經(jīng)學(xué)科，并且將經(jīng)學(xué)著作納入現(xiàn)代學(xué)科之中，將《詩經(jīng)》歸入文學(xué)系。這一規(guī)定在官方層面確定了《詩經(jīng)》的文學(xué)地位，這意味著將《詩經(jīng)》拉下了“經(jīng)學(xué)”的神壇，其“經(jīng)學(xué)”性質(zhì)遭到忽略。隨后，一批新文化運(yùn)動者展開對孔子其人和儒家的激烈批判，陳獨(dú)秀斥責(zé)儒家綱常倫理，魯迅批判禮教殺人，吳虞“只手打倒孔家店”，等等。

將《詩經(jīng)》歸入文學(xué)系，這為新文化運(yùn)動者發(fā)起文學(xué)革命提供了便利。簡單來說，陳獨(dú)秀、胡適等人發(fā)起新文化運(yùn)動意在革新政治。他們改革政治的內(nèi)在邏輯是：通過文學(xué)革命打破禮教對人精神上的束縛，以此喚醒國民精神，號召覺醒的國民革新政治，最終建立現(xiàn)代民族國家。為此，他們一面反對傳統(tǒng)文化，否定孔子學(xué)說，解構(gòu)“文以載道”的文藝觀；一面將西方學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用到中國典籍的整理上，將《詩經(jīng)》視為史料或文學(xué)作品。

在經(jīng)學(xué)科廢除后，學(xué)界建立了以西為準(zhǔn)的現(xiàn)代學(xué)科分類模式，這一轉(zhuǎn)變“以章太炎為先導(dǎo)，以胡適之為中心” [9]。從章氏把六經(jīng)視為古史到胡適的六經(jīng)都是史料之說、傅斯年的“史學(xué)就是史料學(xué)”，中國學(xué)術(shù)經(jīng)歷了由“以經(jīng)為綱”到“以史為本”、以史料為本的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。章太炎從古文經(jīng)學(xué)出發(fā)，重新闡釋章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”，把作為中國文化本源的六經(jīng)視為古史，“從歷史來論述民族”，“將整個中國學(xué)術(shù)都建立到‘史的基礎(chǔ)上”，這種做法無疑是“導(dǎo)夫民國以經(jīng)學(xué)為史料之先路” [10]。

章太炎的觀點(diǎn)到胡適那里得到全面改造。胡適重釋“國學(xué)”，認(rèn)為“國故”乃是中國過去文化歷史的總和，研究“國故”的學(xué)問，即“國故學(xué)”，簡稱“國學(xué)”，而研究“國學(xué)”的方法，是“拿歷史的眼光”來整理國故。[11]胡適提出“一切著作，都是史料”，章學(xué)誠所說的“六經(jīng)皆史”“其實(shí)只是說經(jīng)部中有許多史料”[12]。胡適依據(jù)西方的學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)，將“國學(xué)”研究歸入史學(xué)的范圍，由是，不特六經(jīng)，史、子、集類的書也都是史料了。胡適對《詩經(jīng)》的理解亦是如此，他認(rèn)為《詩經(jīng)》“可以做社會史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料”[13]。胡適這一觀點(diǎn)、方法得到同儕的高度評價，錢玄同、鄭振鐸稱贊他的《詩經(jīng)》研究，認(rèn)為“根據(jù)《詩經(jīng)》來考老孔以前的社會狀況”，“可謂巨眼卓識”，“中國的文學(xué)，實(shí)在是真正的中國歷史”[14]。

在胡適的影響下，一大批新文化運(yùn)動中應(yīng)運(yùn)而生的知識分子和胡適持相同或相近的看法。顧頡剛認(rèn)為：“研究國學(xué)，就是研究歷史科學(xué)中的中國的一部分，也就是用了科學(xué)方法去研究中國歷史的材料。”[15]錢玄同在解釋“經(jīng)”的內(nèi)涵時，亦將其視為“古代史料的一部分”，他依據(jù)西方學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)將其分為思想、文學(xué)、政治及其他國故史料。[16]傅斯年曾附和道：“國故是材料，不是主義?！盵17]他在談及歷史研究時更是旗幟鮮明地聲稱：“近代的歷史學(xué)，只是史料學(xué)，利用自然科學(xué)供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料?！盵18]

一方面是將《詩經(jīng)》史料化，另一方面則是將其文學(xué)化。

1916年，胡適發(fā)表《文學(xué)革命之八事》一文，他將文學(xué)的墮落歸咎于“文以載道”的觀點(diǎn)，主張行文“言之有物”[19]。隨后，陳氏發(fā)文響應(yīng)，提出文學(xué)革命“三大主義”，認(rèn)為“文學(xué)本非為載道而設(shè)”，從韓愈到曾國藩所說的“載道之文”，“不過抄襲孔孟以來極膚淺極空泛之門面語而已”。陳氏認(rèn)為正是這種膚淺、空泛的“文以載道”觀造成虛偽迂闊的國民性，因此，他呼吁“今欲革新政治，勢不得不革新盤踞于運(yùn)用此政治者精神界之文學(xué)，使吾人不張目以觀世界社會文學(xué)之趨勢，及時代之精神”[20]。他們急切地將文學(xué)從“載道”觀念中剝離，作為“第一部詩歌總集”的《詩經(jīng)》便是重要的突破口。

將《詩經(jīng)》從“經(jīng)學(xué)”中獨(dú)立出來，把它看作中國文學(xué)的開端，這是當(dāng)時文學(xué)史寫作的普遍語法。鄭振鐸視《詩經(jīng)》為“最早的一部詩歌總集”[21]。傅斯年將其置于“狹義的先秦文學(xué)”[22]中理解。劉大白認(rèn)為它是“春秋以前及春秋時代的作品”，屬于周至秦“前期文學(xué)底代表”[23]。柳存仁稱贊它是“一部極美麗之詩歌結(jié)集”[24]。在魯迅、胡云翼、陳子展、趙景深等人編寫的文學(xué)史中，《詩經(jīng)》作為文學(xué)史起點(diǎn)的意義同樣受到重視。

不唯如此，鼓吹白話文的學(xué)者旗幟鮮明地將《詩經(jīng)》視為白話文學(xué)，并把白話文學(xué)的起源追溯到《詩經(jīng)》，以此確立白話文運(yùn)動的合法性，建構(gòu)白話文學(xué)史。胡適提出“白話文學(xué)史就是中國文學(xué)史的中心部分，中國文學(xué)史若去掉了白話文學(xué)的進(jìn)化史，就不成中國文學(xué)史了，只可叫做‘古文傳統(tǒng)史罷了”[25]。他在為《白話文學(xué)史》一書編寫的綱目中，提出春秋戰(zhàn)國到漢朝以前的一段時期是古文學(xué)的死期，清代是白話文的末路，而明代的白話小說是成人時期，并將春秋戰(zhàn)國到清末這段歷史時期內(nèi)出現(xiàn)的白話文學(xué)都列入綱目之中。[26]胡適通過對白話文學(xué)史的梳理，意在證明白話文學(xué)的發(fā)展是不間斷的、自然演化的歷史過程，其地位發(fā)生轉(zhuǎn)變乃是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。

為減輕文學(xué)革命的阻力，胡適視《國風(fēng)》為白話文學(xué)的源頭。隨后，錢玄同發(fā)文附和胡適的說法，提出白話文學(xué)從《詩經(jīng)》開始，宋以前的白話詩詞、元雜劇、明清的小說等都為白話文學(xué)作品。[27]如此一來，白話文學(xué)取代了文言古文成為文學(xué)的正宗，《詩經(jīng)》則由“寄寓著先王之道的經(jīng)國大典”變成了白話文學(xué)的源頭。

在為白話文正名時，不少學(xué)者認(rèn)為白話文學(xué)源于民間，《國風(fēng)》乃至整部《詩經(jīng)》皆出自民間歌謠，是民間文學(xué)作品。如此，《詩經(jīng)》不再是周公、孔子等“天真至人”所作。

在文學(xué)革命之前，胡適便看到了民間歌謠的重要性，他指出：“在歷史的眼光中里，今日民間小兒女唱的歌謠，和《詩三百篇》有等同的位置?！盵28]胡適視《詩經(jīng)》為第一部“平民文學(xué)的古書”，它“真能代表匹夫匹婦的情緒的歌謠”[29]。在胡適看來，歌謠最大的用途恰恰在文學(xué)上，而不在民俗學(xué)學(xué)科的建立上。[30]胡適在談到對《詩經(jīng)》的看法時，遵循了這一觀點(diǎn)。他主張不能將《詩經(jīng)》神圣化，認(rèn)為它“是一部古代歌謠的總集”，并以《芣苢》為例，指出它“沒有多深的意思，是一首民歌”[31]。

“五四”以來，胡適、陳獨(dú)秀等人掀起的反傳統(tǒng)浪潮影響了一大批人，聞一多處在這一潮流之中，他的《詩經(jīng)》闡釋集中體現(xiàn)了這一潮流的特質(zhì)。

聞一多主要運(yùn)用文化人類學(xué)和精神分析的方法研究《詩經(jīng)》。他的路徑是：首先，運(yùn)用文化人類學(xué)的方法，分析在節(jié)日儀式中具有象征意義的符號；其次，運(yùn)用精神分析的方法解釋這些具有象征意義的符號；最后，再把精神分析后的文化符號嫁接到古人的社會生活中，甚至強(qiáng)加到《詩經(jīng)》中某些詩篇中，過分強(qiáng)調(diào)古人的原始欲望，曲解古人、歪曲文本。例如他在《〈詩經(jīng)〉的性欲觀》一文中，提出“《詩經(jīng)》是一部淫詩”，像“折柳樊圃”“筍”“風(fēng)”“雨”等詞，要么是“象征性交的詩”，要么是與性有關(guān)的隱喻詞，這些“是出于詩人的潛意識”[32]。由此，他斷言“《詩經(jīng)》時代的生活，還沒有脫盡原始的蛻殼，現(xiàn)在我還要肯定的說一句，真正《詩經(jīng)》時代的人只知道殺、淫”[33]。為了證明《詩經(jīng)》中的“魚”是配偶的隱喻，聞氏寫了《說魚》一文，列舉大量與“魚”有關(guān)的風(fēng)俗、民歌，論證“魚”象征愛情、配偶，并指出這和人們的婚俗觀有關(guān)。聞一多的論證邏輯在《人首蛇身像談到龍與圖騰》《端午考》《伏羲考》等關(guān)于神話研究的作品中也有體現(xiàn)。受聞一多《詩經(jīng)》觀念的直接影響，西南聯(lián)大學(xué)生劉兆吉在他的指導(dǎo)下，搜集、整理了湘黔滇旅行團(tuán)途經(jīng)地區(qū)的民歌，編纂成《西南采風(fēng)錄》一書。

古史辨派代表人物顧頡剛一方面將《詩經(jīng)》視為史料，治經(jīng)變成了治史，研究《詩經(jīng)》成了辨?zhèn)螘?、辨?zhèn)问返墓ぷ?，另一方面，與聞一多相似，他將《詩經(jīng)》看作古代詩歌總集，主張運(yùn)用精神分析的方法解讀《詩經(jīng)》。他認(rèn)為《國風(fēng)》的大部分詩歌“都是采取平民的歌謠”，這些歌謠是為了“發(fā)泄自己的情感”，其中包含“許多男女言情的詩”[34]?！对娊?jīng)》成了欲望張揚(yáng)之作，《野有死麕》“是一個女子為要得到性的滿足，對于異性說出的懇摯的叮囑”[35]。顧頡剛不僅對《詩經(jīng)》做了具有民俗學(xué)色彩的闡釋，而且從事民間文學(xué)的相關(guān)研究，搜集、發(fā)表《吳歌甲集》，出版《孟姜女故事的轉(zhuǎn)變》，指導(dǎo)鐘敬文、王翼之等人從事民歌搜集工作。聞一多、顧頡剛等人的《詩經(jīng)》研究，實(shí)現(xiàn)了《詩經(jīng)》闡釋的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，確立了民間文學(xué)的觀念，為民間文學(xué)學(xué)科的建立、發(fā)展奠定了深厚的基礎(chǔ)。

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作者簡介：

暴雪停，女，河南濮陽人，碩士，研究方向：中國少數(shù)民族語言文學(xué)。