南方史詩的文化資源供給與中華民族新史詩的書寫

劉 洋

(貴州民族大學(xué)社會學(xué)院，貴州 貴陽550025)

習(xí)近平總書記在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的重要講話中指出：“中國共產(chǎn)黨團結(jié)帶領(lǐng)中國人民，以‘為有犧牲多壯志，敢教日月?lián)Q新天’的大無畏氣概，書寫了中華民族幾千年歷史上最恢宏的史詩?！?1)習(xí)近平：《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的講話》，《人民日報》2021年7月2日。盡管新歷史主義的思潮沖擊了宏大敘事的權(quán)威性，源于對正史可能篩選的隱憂，元語境和元敘事講述歷史已然不能滿足學(xué)人們的需求，尋求碎片化歷史的延展和演繹似乎成為新的導(dǎo)向，但這種陌生化效應(yīng)最終仍然指向重建新的意義上的宏大敘事。習(xí)近平總書記在中國文聯(lián)十大、中國作協(xié)九大開幕式上的重要講話中強調(diào)：“改革開放近40年來，我們黨領(lǐng)導(dǎo)人民所進行的奮斗，推動我國社會發(fā)生了全方位變革，這在中華民族發(fā)展史上是前所未有的，在人類發(fā)展史上也是絕無僅有的。面對這種史詩般的變化，我們有責(zé)任寫出中華民族新史詩。”(2)習(xí)近平：《在中國文聯(lián)十大、中國作協(xié)九大開幕式上的講話》，《人民日報》2016年12月1日。史詩性作品的書寫榫合史詩性現(xiàn)象的生成，習(xí)近平總書記強調(diào)的中華民族新史詩是史詩性現(xiàn)象的生成，同時也是史詩性作品的書寫，指向的是以人民為中心的、宏大且嚴肅的敘事。

“人民是歷史的創(chuàng)造者，也是時代的創(chuàng)造者。在人民的壯闊奮斗中，隨處躍動著創(chuàng)造歷史的火熱篇章，匯聚起來就是一部人民的史詩。”(3)習(xí)近平：《在中國文聯(lián)十一大、中國作協(xié)十大開幕式上的講話》，《人民日報》2021年12月15日。對歷史最好的致敬，是書寫新的歷史；對未來最好的把握，是開創(chuàng)更美好的未來。作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，南方史詩研究伴隨“正風(fēng)俗以正人心”的“述古俗，鏡今俗”思路，歷經(jīng)“拿來主義—反思解構(gòu)—本土重構(gòu)—反哺世界”的發(fā)展軌轍(4)劉洋、肖遠平：《南方史詩的文化精神》，《中國社會科學(xué)報》2021年4月27日。，見證了中華民族站起來、富起來、強起來的全過程，南方史詩所主張的安身立命、和諧共生、求真務(wù)實成為中華民族新史詩書寫的重要文化元素。

一、南方史詩與中華民族新史詩的價值榫合

鐘敬文先生認為，“史詩的價值不是歷史的，而是文化的，每一個民族的史詩都有其特殊性”(5)鐘敬文、巴莫曲布嫫：《南方史詩傳統(tǒng)與中國史詩學(xué)建設(shè)——鐘敬文先生訪談錄(節(jié)選)》，《民族藝術(shù)》2002年第4期。。史詩研究對于深入了解某一地區(qū)和某一民族的社會、經(jīng)濟、文化等歷史記憶具有重要意義和價值。從史詩的產(chǎn)生到文本的解構(gòu)，直至關(guān)注史詩敘述、抒情、意境構(gòu)筑等各種審美情感的認知，我們經(jīng)歷了一個從個體到整體、又重回個體的歷程。勞里·航柯認為，“不同文化群體對同一史詩的認知存在極大差異，文化持有人不僅能夠理解持有史詩的重復(fù)敘事，亦能夠在這種特殊表述中獲得認同，他者則難以感悟史詩精神”(6)[芬蘭]勞里·航柯：《史詩與認同表達》，孟慧英譯，《民族文學(xué)研究》2001年第2期。勞里·航柯認為，“對外來的耳朵來說，這種冗長無味的、重復(fù)的敘事，都在特殊群體成員的記憶中通過他們對史詩特征和事件的認同達到崇高輝煌”。敖東白力格在梳理史詩學(xué)的發(fā)展歷史時，將勞里·航柯的理論概括為史詩認同論，認為史詩認同論忽視了對活態(tài)口頭史詩的經(jīng)驗探索，強調(diào)將社區(qū)聽眾的認同表達與史詩歌手表演相聯(lián)系，對于研究口頭史詩而言是非常有潛力的研究方向。參見敖東白力格：《普通史詩學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年版，第10頁。。這種群體認知差異無疑是“文化的比較”的立論邏輯。具體來講，同一史詩的變異性和不同史詩的差異性必然要求比較的研究，30多年前倡導(dǎo)的“文化的比較”已被學(xué)界廣泛接受(7)楊蘭：《貴州民俗研究70年：基于學(xué)術(shù)史的考察》，《貴州社會科學(xué)》2019年第12期。，在使用比較的方法時，應(yīng)關(guān)注其最大的困擾是比較對象定義的不確定。因此，準確理解史詩表述、合理看待史詩文化與清晰凝練史詩價值，不僅需要回歸族群生活場景與儀式場域，亦需要多維度感悟史詩想象建構(gòu)的源流。

中國原本沒有史詩的概念，亦少史詩的研究。近代以來，百余年半殖民地半封建社會的社會現(xiàn)實，傳教士合儒、補儒、超儒和貶儒的文化輸入，民族集團概念在全球范圍內(nèi)的傳播，文化精英在接受外來文化時從厚古薄今到以今證古的搖擺，以及大規(guī)模接受西方話語體系以求救亡圖存的時代風(fēng)潮之下，史詩成為哲學(xué)社會科學(xué)研究難以繞開的議題。中華人民共和國成立70多年來，民族史詩得以大規(guī)模采錄，北方史詩帶和南方史詩群在“到民間去”的田野調(diào)查中確證，人類命運共同體成為新的時代主題，史詩類型學(xué)不再取例西方學(xué)界的英雄史詩定義，形成了以敘事主題和口頭程式為劃分范疇的創(chuàng)世史詩、遷徙史詩和英雄史詩(8)朝戈金：《朝向21世紀的中國史詩學(xué)》，《國際博物館(中文版)》2010年第1期。。盡管歷經(jīng)文化自證與田野確證的南方史詩已然達成某些認知上的一致，但是學(xué)界引入的西方術(shù)語與跨學(xué)科視域的不協(xié)同、西方話語體系與本土文化傳統(tǒng)的不一致、史詩研究者參與觀察中他者視域與文化持有人自我審視本我視域的不契合、史詩研究中非此即彼的研究假設(shè)與史詩誦唱中亦此亦彼的生活實踐的不匹配、史詩采錄文本與史詩誦唱順序的不吻合等等，致使符合中國話語的詮釋體系建構(gòu)仍面臨諸多的難題。

進入20世紀以來，歷經(jīng)各種社會思潮的跌宕起伏，史詩研究作為西學(xué)研究的濫觴，已成為語言文字學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、民俗學(xué)、民間文學(xué)、文獻學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)等諸多學(xué)科難以回避的議題。中國學(xué)界不再討論史詩的歷史事實問題，而更多關(guān)注史詩的歷史真實與當(dāng)代價值。同時，西方文學(xué)批評家也并未停止對史詩的反思，他們或是以全知視角下的宏大敘事框定史詩，將敘述的詩等同于史詩(9)楊鴻烈在關(guān)于詩學(xué)研究流變軌轍的闡述中引用了文奇斯德的論述，其云：“詩人要是置身事外，把他己身以外的那經(jīng)驗的世界都表現(xiàn)出來，就是普通所謂的客觀的方法，其結(jié)果就成為‘?dāng)⑹碌脑姟蚍Q‘史詩’?！痹斠姉铠櫫遥骸吨袊妼W(xué)大綱》，臺北：商務(wù)印書館，1970年版，第82頁。，從而使史詩的邊界得以擴大；或是將詩人置身物外的“客觀的詩”(10)這里的所謂客觀并非絕對意義的價值中立，而同樣是充滿作者情感的，這種考量顯然偏重文人書面史詩。劃分為敘述類和戲劇類，敘述類的詩也即“有音節(jié)的故事”和史詩(11)賀學(xué)君：《中國民間敘事詩史》，石家莊：河北教育出版社，2016年版，第1—4頁。；或是統(tǒng)合史詩邊界的討論，但作更為細致的處理，將史詩逐項分解為民間口傳史詩、文人書面史詩和準書面史詩(12)朝戈金：《朝向21世紀的中國史詩學(xué)》，《國際博物館(中文版)》2010年第1期。；或是反思古典學(xué)的史詩視域，認為荷馬樣板是明顯束縛，應(yīng)打破傳統(tǒng)的史詩邊界(13)劉守華：《〈黑暗傳〉：漢民族神話史詩》,《廣西民族學(xué)院學(xué)報》2003年第3期。劉守華在討論《黑暗傳》時引用了勞里·航柯的論述，其云：“我希望希臘史詩刻板的模式，一種在現(xiàn)實行為里再也看不到的僵死的傳統(tǒng)，不該繼續(xù)統(tǒng)治學(xué)者的思想”。，不能再以希臘史詩為史詩的唯一標(biāo)準。西方視域與中國觀念交織互動，中國觀念的樹狀知識網(wǎng)絡(luò)亦在不斷分化，不同的聲音源于中國現(xiàn)代民俗學(xué)和民間文藝學(xué)學(xué)科體系受到歐美學(xué)說深刻啟迪和影響，在早期研究乃至當(dāng)前的一些研究中多有借西方理論解讀中國文化的研究成果。這些成果有啟發(fā)意義，但事實上忽略了中國本土文化的特質(zhì)，與將論文寫在中國大地上的學(xué)術(shù)導(dǎo)向不符，與客觀公正看待中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不符(14)劉守華：《再論〈黑暗傳〉——〈黑暗傳〉與敦煌寫本〈天地開辟已來帝王紀〉》,《民俗研究》2012年第2期。劉守華認為，中國現(xiàn)代民俗學(xué)和民間文藝學(xué)是在歐美學(xué)說的啟迪下建構(gòu)起來的，其不足之處便是常以國外理論框架削足適履地詮釋中國文化，從而將一些真正具有中華文化特質(zhì)的對象列入不屑一顧的另類，形成文化誤讀。。具體來講，理解南方史詩與中華民族新史詩的書寫，不僅需要西方視域的啟迪與示范，更應(yīng)強調(diào)中國觀念的表達與凝練。

二、從立足到立族：中華民族新史詩向世界人民展現(xiàn)中國力量

安身者當(dāng)身有所宿，立命者當(dāng)心有所歸。人類的初級需求無非是生活有著落，身定而心安。南方史詩大多系統(tǒng)闡釋了宇宙創(chuàng)生和人類起源，或源于浪漫的想象，或來自生活的經(jīng)驗，均可從詩性的語言中感受到早期人類生存立足之艱難。

(一)立足的生存需求

在進行南方史詩的比較研究時，可以有這樣一種極為深刻的感受，即神人關(guān)系的調(diào)整使得諸神的混沌之力被分解，空間含混造成的神人世界的雜亂無章至此消解，神退出了人的生活世界而隱遁于人的精神世界，為人的社會秩序建構(gòu)讓渡空間，人類的生產(chǎn)和發(fā)展須依靠自身的勞動與創(chuàng)造。眾多的史詩都將人類的起源與水緊密聯(lián)系，水孕育生命是先民們最早期的體驗和認知。原始人類多臨水而居，以采集和狩獵為主要的生活和生產(chǎn)方式。至農(nóng)業(yè)時期，干旱和洪澇對當(dāng)時的人們都是致命的災(zāi)難。在災(zāi)害面前，人類的力量十分弱小，無力抵抗成為當(dāng)時的常態(tài)。不過即便力量懸殊，人類也在不停地尋找解決的辦法。在長期的抗?fàn)幹?，人們將洪水與干旱等自然災(zāi)害融入了史詩內(nèi)容中。但是在這些敘述中，人們將災(zāi)難的起因歸結(jié)為人類的行為觸犯了天神，比如因為浪費糧食、心地邪惡、不知禮義廉恥而遭到天神的懲罰，進而災(zāi)害發(fā)生。洪水或者干旱就成為了南方民族甚至是世界民族中最為普遍的內(nèi)容，從洪水或干旱災(zāi)難中幸存下來的人被認為是天神的選擇，也是人類生命力的象征。

洪水泛濫前，人類為天神所造，經(jīng)歷了洪水或者干旱之后，生存下來的人類一般都具有善良、正義、勇敢的特征，也即通過災(zāi)難篩選出來的人類與之前的人類有較大差別，從這個意義上可以說，災(zāi)難是人類從蒙昧走向文明的象征。人類從孕育到出生，在母體中經(jīng)過了9個月的長養(yǎng)，逐漸具備人形，后經(jīng)歷分娩的擠壓而終于落地成人。由此，人類的誕生必然要經(jīng)歷考驗，只有通過考驗才能繼續(xù)存活。這對于人類認識自己、明確自己在宇宙中的位置、了解人類發(fā)展史，均有重要意義。在洪水泛濫或干旱之前，人類與神的關(guān)系密切，歷經(jīng)洪水或干旱之后，神退出了人的世界，人開始依靠自己的能力生存和生活。因此也可以說，要實現(xiàn)人神分離，人類必須經(jīng)受考驗；通過了考驗，人就從神的創(chuàng)造物轉(zhuǎn)變?yōu)槿俗陨?，這個階段也是人類從本能思維轉(zhuǎn)向理性思考的重要時期。人類的童年時期都是在家長的庇護下生活，這與天神主導(dǎo)人類生活一樣，而人一旦長大成人，他們就需要自己謀生，通過了成年禮儀考驗的人才真正脫離了孩童狀態(tài)。關(guān)于災(zāi)難的敘述是族群對自己所處群體的一種肯定，認為祖先的能力和品行得到了天神的認可，且經(jīng)由天神的引導(dǎo)，祖輩才得以繁衍發(fā)展，形成今天的景象。相關(guān)敘述中祖先與天神的親密關(guān)系凸顯了這一群體的神圣性，同時期望后世的人們能夠得到天神的更多庇佑和眷顧。在彝族史詩中就有相關(guān)的內(nèi)容：洪水淹死了兄弟幾人，其中最小的那一個在白發(fā)老人的幫助下得以存活，并與天女結(jié)婚，繁衍了各族祖先。類似的敘述還存在于侗族、傣族、苗族、畬族等的史詩之中。經(jīng)歷了災(zāi)難后的人類在日常的生產(chǎn)生活中依然秉承善良、堅毅、勤勞的品格，比如在壯族史詩《莫一大王》中，莫一幫助族人修路平地、圍河造湖、布雨救苗；在苗族史詩《亞魯王》中，亞魯帶領(lǐng)族人御敵遷徙、制鹽煉鐵、耕種養(yǎng)殖；在彝族史詩《梅葛》中，人類依靠自身力量制造工具、養(yǎng)蠶紡絲，通過勞動獲取生產(chǎn)生活所需；在傈僳族史詩《古戰(zhàn)歌》中，英雄木必扒率領(lǐng)傈僳人開辟怒江河谷；在傣族史詩《巴塔麻嘎捧尚羅》中，人類為了生存，種田地、捕動物、制造瓷器和銅器。南方史詩傳遞的是戰(zhàn)天斗地實現(xiàn)豐衣足食的歷史記憶。史詩中的人物重視生產(chǎn)技藝的提高、強調(diào)生產(chǎn)技能的傳承、向往生活水平的提升，他們認識到，只有自身強大，才能獲得長足發(fā)展的能力。

(二)立族的時代需求

南方史詩70多年的研究軌轍伴隨了本土文化遺產(chǎn)話語體系和理論建構(gòu)的始終，取例西方但又被賦予了中國觀念的史詩延續(xù)了五四以來知識界尋求一種能夠提升和強化民族精神并為現(xiàn)代民族國家所認同的宏大敘事，南方史詩因此不僅呈現(xiàn)出中華民族多元一體共同的價值追求與行為模式，亦為人類命運共同體的生存樣態(tài)和生活方式提供了可資借鑒的價值闡釋?；厮輾v史，公元前5世紀，世界范圍的諸種文明進入軸心時代，創(chuàng)造性思維集體迸發(fā)，中國的老子、孔子、莊子、孟子，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等先賢幾乎同時出現(xiàn)在歷史舞臺，以孔子刪定“六經(jīng)”計算，至今已歷大約2500年，中華文化在數(shù)度革新中得到傳承弘揚。直至近代，鴉片戰(zhàn)爭后的中國淪為半殖民地半封建社會，“中國走向何方”和“中國文化走向何方”成為時代議題。晚清革命派作家肯定民間文學(xué)價值，采用民間歌謠、彈詞體等形式創(chuàng)作了《猛回頭》《精衛(wèi)石》等文學(xué)作品，嘗試宏大敘事，鼓吹社會風(fēng)潮。彼時，“我國尚在幼稚之時代”的文化弱勢心態(tài)廣泛存在，中國學(xué)者迫切需要證明中國文化在世界范圍內(nèi)的歷史地位和當(dāng)代價值，以回應(yīng)時代訴求和民族覺醒，中國有無史詩的論辯遂成為文化自證的重要一環(huán)，舶來術(shù)語“史詩”在本土適應(yīng)中與史詩性、詩史、敘事詩等概念相互交織，邊界難以劃定，資料匱乏和理論薄弱導(dǎo)致史詩研究的深度和廣度沿著古希臘史詩、印度史詩、北方史詩和南方史詩的梯次遞減，且厚古薄今成為常態(tài)。

直至中華人民共和國成立之后，老舍先生將《格薩爾》定性為史詩，一舉打破了“中國沒有史詩”的西方話語，中國話語的史詩研究方才得以進入本土話語建構(gòu)，由此，中國當(dāng)代文學(xué)中最優(yōu)秀的作品亦被贊為史詩。在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，作家們的史詩情結(jié)和宏大敘事理想成為常態(tài)，諸如強調(diào)“史詩是不同歷史時期、不同歷史階段的時代印記”，“同史詩一樣，……史詩性的長篇小說總是聯(lián)系著影響歷史進程的事件”(15)胡良桂：《史詩與史詩性的長篇小說》，《文藝理論與批評》1990年第2期。。史詩的范疇在實踐中被泛化了，在大眾語境中，“史詩性”通常被直接用“史詩”替代，史詩性現(xiàn)象、史詩性作品被廣泛接受，這應(yīng)該是史詩研究與實踐落地的范型。中國共產(chǎn)黨以實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興為歷史使命。為實現(xiàn)近代以來中國人民必須完成的民族獨立、人民解放和國家富強、人民富裕這兩大歷史任務(wù)，它在危難中敢為人先，在發(fā)展中敢闖敢試，在實踐中實事求是，將最寶貴的資源放在最需要的地方，帶領(lǐng)中國人民開啟了波瀾壯闊的百年輝煌發(fā)展史，展現(xiàn)了中華民族新史詩的偉大力量，書寫了中華民族新史詩的壯麗篇章，創(chuàng)設(shè)了中華民族新史詩的力量底色。

三、從依賴到共生：中華民族新史詩為人類發(fā)展提供中國經(jīng)驗

人類與自然的相處，大致經(jīng)歷了“依賴—利用—共生”三個階段?！耙蕾嚒痹从谌祟惲α吭趶姶蟮淖匀涣γ媲叭跣∏矣邢?，必須依靠自然獲取生產(chǎn)生活物資，又恐懼于某些自然現(xiàn)象所帶來的震撼力，從而產(chǎn)生敬畏甚至崇拜?！袄谩笔侵溉祟愒谡J識自然的基礎(chǔ)上取用于自然，這種取用如果不加節(jié)制，可能會超過自然的承受能力，從而破壞人與自然的平衡?！肮采睆娬{(diào)“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”(16)《荀子·天論》。，將人視作自然存在物，認為人與自然是生命共同體。這不僅回答了人類在宇宙中為自身定位的問題，也指出任何個體和群體都不能忽視生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和平衡，人類需要在不同群體間實現(xiàn)資源的公平配置，建立更加合理的生態(tài)秩序。

(一)以神為主的自然創(chuàng)生

對宇宙本源的追溯是與人類社會的闡釋和發(fā)展相伴始終的。陳連山在討論宇宙起源時認為，對宇宙的追溯始于原始人時期，因為原始人相信事物誕生的同時，其本質(zhì)業(yè)已確定，宇宙起源是任何民族思維萌發(fā)和思考本源時都不能避開的話題，任何神話體系必然包括宇宙起源(17)陳連山：《宇宙起源》，《前線》2017年第1期。。關(guān)于起源問題的探討，中國哲學(xué)界原本將其理論起點框定在有文本記載的原始五行說和陰陽說，而早于這之前的哲學(xué)思想則處于空白。伴隨口頭文學(xué)的采錄，帶有感性色彩的早期哲學(xué)形態(tài)漸露其面，各民族中闡述原始先民關(guān)于宇宙本源思想的創(chuàng)世史詩成為探尋中國哲學(xué)的源頭。嚴格說來，每一部史詩中都包含著原始先民的經(jīng)驗累積，他們在與自然抗?fàn)幒拖嗵幍倪^程中，驚訝于自然的力量與造物主的神奇，進而產(chǎn)生了對自然的依賴感和敬畏感。人類自誕生伊始，便通過勞動獲取生產(chǎn)生活資料并改善生活，但由于力量的局限，人們的創(chuàng)造能力并不強，創(chuàng)制的物品也并不豐富。待人類的創(chuàng)造力與創(chuàng)制物累積到一定程度時，他們才會開始思考世界萬物是如何產(chǎn)生的，于是出現(xiàn)了化生、生育等對萬物的想象。人類從自然中孕生，與自然有著不可分割的聯(lián)系，在不斷成長的過程中，從自然中獲取新知，也從自然中獲得生存資料，于是就對自然油然生發(fā)出強烈的依賴感。

南方史詩講述了人與自然的同源關(guān)系。在以神為主的化生中，包括了巨人化生、神人化生、動物化生三種結(jié)構(gòu)模式。人與自然均系同源，命脈相連?！盎币辉~有轉(zhuǎn)化新生之意，史詩中通常是以天神、神人或者動植物的軀體化生萬物，無論是巨人化生、神人化生還是動物化生，它們在闡釋宇宙起源和萬物產(chǎn)生的時候，必定是與人的身體相關(guān)聯(lián)。在古老的彝族文獻《宇宙人文論》中，彝族先哲就將萬物的來源歸到一位披著金甲的老人身上，其云： “(老人)拄著金拐杖，站立于宇宙之中，默念了三句箴言，一查宇宙北方的金坑，頓時泛起大水，從四方漫到中央，水的根源從此產(chǎn)生啦。老人側(cè)身轉(zhuǎn)向宇宙的東方，查到整整齊齊的大森林，折下樹枝到處撒，四方和中央都長起大樹，樹木的根生從此就有啦。又往南方挖個金坑，坑里出現(xiàn)白龍，青霧漫成火煙，紅巖伸出火焰，火根也就產(chǎn)生啦。”(18)《宇宙人文論》，羅國義、陳英譯，北京：民族出版社，1984年版，第12頁。在人類進化的歷史過程中，人作為自然界的組成部分，還未能將自己與自然分開，人類不斷探索和發(fā)現(xiàn)自然，在自然中獲取生存發(fā)展的資料，在捕食狩獵中熟悉了動物的身體構(gòu)造，加之人類和動物死亡之后，肉體腐化歸于泥土，而泥土中再生出別的物種，于是人們將死亡看作是一種再生的形式，動物化生、神人化生和巨人化生均是人們?nèi)粘Ｉ钪杏^察死亡與再生后的想象。維柯便認為人類“對未知事物，都是根據(jù)已熟悉的近在手邊的事物去進行判斷”(19)[美]維柯：《新科學(xué)》(上)，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第99頁。。大多數(shù)的創(chuàng)世史詩都認為遠古時期天地混沌不分、一片漆黑，沒有日月雷電，不分東西南北，后來神人用自己身上的污垢或者骨肉做成天地之間的梁柱和其他自然物。這些描述生動地反映了南方民族“靈魂不死”的觀念：天神和巨人在開辟天地的過程中不幸死去，于是尸體化生為世間萬物。這種創(chuàng)生觀和演化觀是原始先民關(guān)于世界的普遍本質(zhì)或宇宙本源問題的最早認識，它與哲學(xué)本體論的思考是一致的(20)鄧啟耀：《中國神話的思維結(jié)構(gòu)》，重慶：重慶出版社，1992年版，第43頁。?；南胂笤雌鹩诟髯逑让駥θf物由來的追尋。原始先民對萬物的由來抱有強烈的興趣，他們通過自我想象建構(gòu)出萬物由來的解釋體系，其中以巨人身體或動物身體化生萬物最為普遍，比如哈尼族有天王叫龍牛化生萬物的敘述、普米族有殺馬鹿化生萬物的敘述、彝族有老虎化生萬物的敘述、怒族有殺蝦蟆造萬物的敘述等。

史詩中的化生敘事源自對萬物起源的解釋，是人們對事物本質(zhì)的形上求索。同時，化生也反映出人們在生產(chǎn)生活實踐中需要類型化處置混沌世界，并以此回應(yīng)對世界的自我認知。這種類型化處置需要長時期的探索和更新，這種探索和更新的過程也是秩序確立的過程。葉舒憲在研究實體化生時便認為，萬物起源伴隨著原始生物的肢解，“一個原始巨人或生物的肢解和毀滅帶來了宇宙萬物的誕生。原始整體的分解導(dǎo)致豐富多彩的世界，其數(shù)字抽象模式為從一到多”(21)葉舒憲：《中國神話哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年版，第332頁。。類型化處置混沌世界，抑或以化生切割混沌，可見混沌的切割絕非是無序的，而是通過一定的方式呈現(xiàn)，正如米爾恰·伊利亞德所認為的，人的身體自然而然的是空間的核心，“空間是圍繞著人的身體而組成的，可以向前向后、向右向左、向上向下延伸”(22)[美]米爾恰·伊利亞德：《宗教思想史》第1卷，吳曉群譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2011年版，第7頁。，于是先民們就根據(jù)自己的身體，按照形態(tài)、功能的相似性，將各器官與宇宙萬物相對應(yīng)，如眼睛與天上的日月相對應(yīng)、四肢與支撐天地的撐天柱相對應(yīng)、身體毛發(fā)與花草樹木相對應(yīng)、血液與奔騰的江河湖海相對應(yīng)，這些對應(yīng)因此具有一種天然的關(guān)系。從語言學(xué)的角度來說，這些對應(yīng)是人類對“天—人—時空”的一種系統(tǒng)的超驗性的解釋和經(jīng)驗性的復(fù)證。人類身體的各部分與自然之間的對應(yīng)，自然成為化生的內(nèi)層邏輯，并在時空系統(tǒng)中得到反復(fù)驗證，這樣，史詩的真實性、神圣性與合理性混糅為一體，成為文化持有人認識宇宙、理解宇宙、建構(gòu)宇宙的底色，也成為文化持有人認識事物、理解事物和建構(gòu)事物的基礎(chǔ)。人們對開天辟地的思考是想象宇宙和認識宇宙的第一道門檻，在這一過程中，“人們意識到了人體與地形空間的對稱與不對稱現(xiàn)象”(23)[英]埃蒙德·利奇：《文化與交流》，郭凡、鄒和譯，廣州：中山大學(xué)出版社，1990年版，第53頁。，世界秩序得到了建立，神與神、人與人、神與人之間的關(guān)系也得到了明晰，不過這些關(guān)系界限都是人的主觀行為，是人類自己對自然的一種切斷。

在德昂族民間創(chuàng)世神話史詩《達古達楞格萊標(biāo)》中，人從自然中來，由茶葉化身而成。在壯族創(chuàng)世史詩《布洛陀》中，人誕生于石頭，與德昂族史詩一樣，亦認可人源于自然的觀點。彝族支系阿細人的史詩《阿細的先基》認為泥孕萬物，人與萬物同源。苗族史詩《古歌》稱蝴蝶媽媽生下人祖姜央、雷公、蛇等，亦說明了人類與自然的同源關(guān)系。生命的延續(xù)離不開自然，限于認知和抽象能力，南方史詩中的生態(tài)觀念是先民對客觀世界的直觀感受和感性認識，它需要借助可觸、可及、可感的具象材料方能完成表述，這些內(nèi)容在內(nèi)化為人們的思維方式、行為規(guī)范、價值觀念的同時，在年復(fù)一年的述說中實現(xiàn)了對后世的訓(xùn)誡，也實現(xiàn)了生活經(jīng)驗的累積與文化的傳遞。

(二)以人為主的英雄創(chuàng)生

在南方史詩中，天神創(chuàng)造宇宙且具有無限神力，這種神力可以創(chuàng)造一切、主導(dǎo)一切。在傣族史詩《巴塔麻嘎捧尚羅》中，天地是天神英叭用身上的泥垢創(chuàng)造出來的；在彝族史詩《梅葛》中，天地是神人用蜘蛛網(wǎng)和蕨菜根創(chuàng)造出來的。毛南族史詩《創(chuàng)世歌》則講述了天地乃神人法術(shù)的創(chuàng)造物，其云：“混沌剛剛開天辟地，未曾有我們世界，混沌下來到地面，修整天下做得到，他的法術(shù)很高強，搖得天地動，手向山上指，石頭就壘成山頭，泥巴就攏成田垌，水就積滿池塘，火就燃燒成堆”(24)《中國民間創(chuàng)世史詩集成·廣西卷》，南寧：廣西人民出版社，2011年版，第549、551頁。。壯族史詩《創(chuàng)世歌》稱頌道：經(jīng)過混沌、漢王、天王等三代人族的繁衍，遭遇洪水泛濫的盤和古兩位神繁衍了人類，“盤就成了娘子，古就成了郎君”，他們“結(jié)親三年半，落得只生個磨石仔，砍成三百六十片，給烏鴉拿去野外撒，給鳥拿去四面分，三早七天后，就沿舊路去看，頭顱變成個縣官，嘴巴變成個皇帝，身軀變成了壯人，腸肚變成了瑤人，頸脖變成了毛南人”(25)《中國民間創(chuàng)世史詩集成·廣西卷》，南寧：廣西人民出版社，2011年版，第549、551頁。。在侗族史詩《嘎茫莽道時嘉》中，天和地均是天神薩天巴所生，“薩天巴生地取名叫‘嫡滴’，薩天巴生天取名叫‘烏悶’，地是搖籃為母題，又生諸神在上蒼”(26)楊保愿：《嘎茫莽道時嘉》，北京：中國民間文藝出版社，1986年版，第6頁。。盡管都是講神人創(chuàng)生，但是在這些史詩中，神人是力量和智慧的代表，寄托了人們對征服強大自然的一種幻想。

事實上，史詩對于天神創(chuàng)造型的宇宙起源的敘述，表明了原始先民歷經(jīng)自然崇拜轉(zhuǎn)向天神崇拜和英雄崇拜的過程。神靈與英雄是人類對自我的一種期許，期望自我能夠擁有超凡的力量主宰自然。在英雄崇拜階段，人們崇拜的對象從完全神轉(zhuǎn)向了半人半神。在多神崇拜體系中，各路神靈分管的領(lǐng)域不同，具有的能力也不同，比如山神能守護山林、雨神能播灑甘霖。職能分工的神靈體系實質(zhì)上被賦予了人類社會中管理者的職能，可以說，這些半人半神的英雄在人類社會中扮演的社會角色出現(xiàn)了分化。人類社會的生產(chǎn)生活多是循環(huán)往復(fù)和形式多樣的，故而神便是多種多樣的，這樣就有了多神崇拜。當(dāng)這些神名統(tǒng)統(tǒng)匯集在本氏族的主神——創(chuàng)世英雄身上，那么這個英雄便具有了多種神通，便成了一尊超級大神，即超人。所以，英雄崇拜與多神崇拜是緊密相連的，可以把多神視作英雄諸功能或能力的分化，兩者實質(zhì)上是互補的。

總而言之，無論是英雄或是多神，其產(chǎn)生的關(guān)鍵都不再是人類對自然力、對死亡、對睡眠之類的異樣心理，而是與險惡的自然環(huán)境搏斗的人類活動全過程。人們在這些活動中不僅意識到自己的主動性，而且尤其希冀自身力量無限擴大，從而能在人與自然力的博弈中成為強者。英雄崇拜與多神崇拜反映出人已完成了從向自然力祈福到增強自身力量的轉(zhuǎn)變。史詩中的開天辟地洋溢著勇于開創(chuàng)天地和群體協(xié)作的精神，充滿了對神化了的勞動能手的頌揚，并對后來社會的發(fā)展長期產(chǎn)生積極的影響，諸如布洛陀、槃瓠、木布帕、英叭等都成為各自民族的精神象征。開天辟地的內(nèi)容反映出先民已然具有類比的思維能力，他們將自然、動物與人的生命聯(lián)系在一起，并根據(jù)這種原始思維的邏輯，認為自己是自然的一部分，神、人、動植物之間可以互相變形，這正是化生萬物的思想根源。

還應(yīng)當(dāng)注意的是，在史詩的敘述中，創(chuàng)世一旦完成，也就代表著創(chuàng)世神的隱退或者消失，新的神靈系統(tǒng)隨之出現(xiàn)。創(chuàng)世神的消失或者隱退實質(zhì)上與人類框定自然為何之后的憂慮相關(guān)。創(chuàng)世神化作宇宙秩序的載體，其行動很有可能會帶來秩序的再度混亂，甚至是回歸到混沌狀態(tài)。具體來講，無論是時間的劃分還是空間的穩(wěn)定，時空的有序與確定的秩序仍有可能受到混沌力量或其他力量的影響，創(chuàng)世史詩中的洪水滅世便是混沌復(fù)歸的一種敘述——被構(gòu)建的世界秩序再度遭到破壞，世界復(fù)歸于混沌之初的茫茫之水的狀態(tài)。

(三)與自然共生的互利模式

張岱年認為：“天是人倫道德之本原，人倫道德原出于天。在今日觀之，在天為根本的，自意義言，亦是在人為根本的，因人為自然中之一物。”(27)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館，2017年版，第297頁。人與自然的關(guān)系本質(zhì)上是天與人的關(guān)系，是人類在宇宙中為自身定位的問題。天人一體強調(diào)的是天與人的和諧統(tǒng)一、人與自然的和諧統(tǒng)一，即人生存于自然，也必將與自然共享共存共生。兩者既是物質(zhì)關(guān)系，也是一種道德關(guān)系，人類的活動是作用于自然的，因此，如何保持人與自然的和諧，乃是人們在長期實踐過程中必須思考的一個問題。各民族的天人一體觀主要在萬物起源的觀念中有所表現(xiàn)。在史詩中，人與自然的關(guān)系更多的是同源關(guān)系，天神創(chuàng)造了萬物，包括植物、動物、天地、人類，所以人與自然是同源關(guān)系，彼此命脈相連。生命的延續(xù)不能離開自然，這是人們在自然中獲取生存資料的實踐經(jīng)驗，也是人們生態(tài)倫理觀念形成的基礎(chǔ)?；谧匀辉杏恼J識，人們明白了與自然和諧共處的意義，這在選擇居住地的時候也有所體現(xiàn)，例如人們會選擇靠山臨水的地方和有平坦田地的地方，這都是人們依據(jù)自身生存生活所需而設(shè)置的約定，不乏科學(xué)合理的因素。

史詩從很大程度上說，是對人與自然原初秩序的闡釋。自然界中的具體的實物，除了具有客觀的物質(zhì)外形而外，還是人類的想象物，是物象與心象的重合。當(dāng)史詩運用其特殊的符號和圖示來表達人與自然的關(guān)系時，這些蘊含在史詩中的片段表述和零散的邏輯法則，隨著對史詩秩序的理解和整體的把握，會不自覺地轉(zhuǎn)化為人類的道德規(guī)范和行為模式，并要求人們將人類社會的道德倫理延伸到人與自然的關(guān)系之中，建立起人與自然之間的道德關(guān)系。人與自然之間的唇齒相依也體現(xiàn)在互幫互助上。在苗族史詩《金銀歌》中，人類為了造日月，到處尋找金銀，哪知金銀躲在了深潭里，各種動物都來幫助人類運出金銀——“螃蟹咬金銀的根，低處兩棵咬斷了；還有兩棵長得太高，是誰幫他咬？打魚郎鳥幫他咬。他倆是一個媽媽生的，還是兩個媽媽生的？他倆是一個媽媽生的，所以才一同挖開了金銀”(28)馬學(xué)良、今旦：《金銀歌》，北京：中國國際廣播出版社，2016年版，第74—75頁。。在另一篇苗族史詩《古歌》中，螃蟹幫助拉出金銀，遇見龍王嚇得丟了魂，是榜布的父親作法招回了螃蟹的魂。這些敘述體現(xiàn)了人類與動植物命運一體的思想，是史詩所展現(xiàn)的一種萬物一體的共生關(guān)系，也是共同體的生態(tài)價值追求。中華人民共和國成立后，市場經(jīng)濟和工業(yè)致富的道路越走越好，如果單純追求經(jīng)濟效益，須持續(xù)向自然索取，但正是有著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的浸潤，即便與發(fā)達國家存有發(fā)展差距，我們國家仍然選擇與自然共生。這是史詩性的選擇。習(xí)近平總書記指出：“我們要認識到，山水林田湖是一個生命共同體，人的命脈在田，田的命脈在水，水的命脈在山，山的命脈在土，土的命脈在樹?！?29)《習(xí)近平談治國理政》第1卷，北京：外文出版社，2018年版，第85頁。自然生態(tài)是事關(guān)全人類命運的重大議題。面對全球環(huán)境治理所遇到的前所未有的困難，中國人民以前所未有的決心和行動，在構(gòu)建人與自然和諧共生之路上，用原初智慧為共生開啟了保障。貴州從江自古以來便利用稻魚鴨系統(tǒng)發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟，使生態(tài)得到保護，人民也富裕了起來。石光銀在毛烏素沙漠植下了100余里的綠色長城，創(chuàng)造了特有的治沙+致富模式，帶領(lǐng)群眾過上了富裕的生活。退耕還林、防沙治沙、藍色海洋計劃、碳達峰、碳中和等一系列舉措，都是中華民族在自然生態(tài)關(guān)系中所作出的努力。

四、從共鳴到共識：中華民族新史詩為文明互鑒注入中國精神

“竦長劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正?！?30)屈原：《九歌》。南方史詩中的英雄重視發(fā)展生產(chǎn)，崇尚和平安寧，從不主動挑起戰(zhàn)爭，但是一旦敵人來犯，他們必定挺身而出、毫不退讓。中國有許多開創(chuàng)崇高事業(yè)的英雄人物在民間崇拜中升格為地域神或職業(yè)神，諸如黔中屯堡的汪公、潮汕地區(qū)的龍尾爺，以及百工神中的魯班神、杜康神，等等。這些英雄多被歸為偉大的祖先一類，他們參與創(chuàng)造和發(fā)明生產(chǎn)生活資料、建立社會秩序和維護社會穩(wěn)定。在一些史詩中，英雄被視為氏族部落的首領(lǐng)、文化的創(chuàng)造者和傳播者。在羌族史詩《羌戈大戰(zhàn)》中，阿巴白構(gòu)率領(lǐng)百姓逃脫魔兵追殺、尋找水草豐厚的地方安營扎寨，并最終戰(zhàn)勝戈人，為族群尋得可以安居樂業(yè)之地繁衍生息。在彝族英雄史詩《銅鼓王》中，數(shù)十代英雄的銅鼓王誓死捍衛(wèi)作為族群希望和象征的銅鼓，在立族的征程中拋灑熱血，成就了后世人民的美好生活。這些英雄的事跡可歌可泣，他們身上所體現(xiàn)的民族精神令人感佩。

(一)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的文化共鳴

南方史詩不僅呈現(xiàn)了先祖?zhèn)兊纳钴夀H，亦是傳統(tǒng)與現(xiàn)代鏈接的媒介。民族精神是一種特殊的文化意識，是在長期的生產(chǎn)生活實踐中形成的，被本民族成員所認同和接受的民族心理、氣質(zhì)、品格的綜合體。

在民族精神框定的場域中，文化生境、文化累積和群體存在共同建構(gòu)了民族精神，培育了文化共同體。這些文化共同體的外在特征和心理素質(zhì)構(gòu)成了民族精神的表象世界。民族精神并非是一種固定的意識，而是變化的、動態(tài)的。民族精神的形成得益于禮儀的、倫理道德的聚合力，這些都在史詩中得到了變形的折射和朦朧的暗示，至今仍顯示出獨具的特色和頑強的生命力。在壯族史詩《莫一大王》中，莫一為了幫助鄉(xiāng)親，不惜廣種竹子、培植神鞭，用神鞭將山石趕到海里，從而使眾鄉(xiāng)親從此不再翻山越嶺去種植。在史詩中，莫一是能夠溝通神人的英雄，具有御靴飛行的神力。高爾基曾說：“在原始人的觀念中，神并非一種抽象的概念，一種幻想的東西，而是一種用某種勞動工具武裝著的十分現(xiàn)實的人物。神是某種手藝的能手，是人們的教師和同事。”(31)《高爾基論文學(xué)》，林煥平譯，南寧：廣西人民出版社，1980年版，第136頁。所以在史詩中，神人、英雄就顯得與眾不同。既然是英雄或者神人，他們在史詩的敘述中所從事的工作必然就與史詩故事的脈絡(luò)主線相契合，如射日射月、智斗妖魔、移山填海、操縱風(fēng)雨等，這些工作的目的只有一個，即為人民謀幸福。他們?yōu)榱藢崿F(xiàn)理想，敢于戰(zhàn)斗、不惜犧牲，可以說與民族精神緊密嵌合，深刻影響了諸民族的思想觀念和行動模式，進而影響了諸民族的文化傳統(tǒng)與社會形態(tài)?！霸诠糯袊纳鐣庾R里，值得崇拜的不是‘力’，而是‘力’所體現(xiàn)出來的人與自然的道德性質(zhì)”(32)孫正國：《非遺保護的文化力量》，《中國社會科學(xué)報》2020年3月25日。。南方史詩作為中國精神的原始象征，也為道德色彩所浸染，史詩中關(guān)于人與自然道德的系統(tǒng)講述，導(dǎo)致了人的精神的實用傾向、經(jīng)驗化以及創(chuàng)造性。當(dāng)然，實用化不等于庸俗化，注重應(yīng)用價值的實用傾向不等于實用主義。它既不排斥原始崇拜的知識，也不排斥科學(xué)的因素，而是使崇拜內(nèi)容實用化、科學(xué)的知識應(yīng)用化。

支配著中國歷史的根本精神是對德的尊崇，因此，活躍在這種崇德氣氛中的是一些富于道德色彩、對文明歷史和人民生活有重大貢獻的史詩英雄。例如，在苗族史詩《亞魯王》中，亞魯遵循長幼觀念，不愿與兄長發(fā)生矛盾，在兄長挑起紛爭時，他選擇帶領(lǐng)部族離鄉(xiāng)遷徙。在彝族史詩《支格阿魯》中，為了救出母親，支格阿魯經(jīng)受了重重考驗；為了幫助百姓過上幸福安定的日子，他完成了修天補地、除風(fēng)降霧、制服妖魔等一系列壯舉。史詩傳承不僅是對歷史的追憶、譜系的把脈和生活的向往，更影響著人們的思想觀念和行為取向，當(dāng)下史詩輻射區(qū)域的人們，仍然傳承著傳統(tǒng)道德觀念，在尊老愛幼、長幼有序、鄰里和睦、守望相助的氛圍中踐行史詩精神。史詩的活形態(tài)決定了史詩文本、傳承群體、儀式場域及文化符號等均能立體、生動、活態(tài)地還原史詩本真。史詩展演不僅是先祖生活軌跡的反映，亦是連接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的媒介。中華民族精神是中華民族生存發(fā)展的內(nèi)在動力，它集民族的生命力、創(chuàng)造力、凝聚力為一體，是中華民族賴以生存、共同生活與發(fā)展的核心和靈魂。南方史詩中的頑強堅韌、忠貞不渝、自強不息、務(wù)實平等等精神，歷經(jīng)錘煉和洗滌，為新時代民族精神的鍛造提供了豐厚滋養(yǎng)。與中國特色社會主義核心價值觀自洽、與人類命運共同體自洽的南方史詩精神在當(dāng)下可以發(fā)揮重要作用，在未來仍然能夠繼續(xù)發(fā)揮積極作用。

(二)理性到實踐的精神共識

在慶祝芬蘭史詩《卡勒瓦拉》出版150周年學(xué)術(shù)討論會上，賈芝先生發(fā)表了“史詩在中國”的學(xué)術(shù)報告。在報告中，他將中國56個民族的創(chuàng)世史詩和英雄史詩的發(fā)掘和研究成就作了生動的介紹，從而將中國史詩推向了世界舞臺。習(xí)近平總書記指出，“新時代是需要英雄并一定能夠產(chǎn)生英雄的時代”(33)習(xí)近平：《在“七一勛章”頒授儀式上的講話》，北京：人民出版社，2021年版，第4頁。。在南方史詩的語境中，祖先、神、英雄彼此并無明顯的界限，祖先既可以是神，也可以是族群的英雄，所以南方民族的圖騰崇拜和祖先神崇拜也即英雄崇拜(34)何光渝、何昕：《原初智慧的年輪：西南少數(shù)族群原始宗教信仰與神話的文化闡釋》，貴陽：貴州人民出版社，2010年版，第393頁。。伴隨人類意識的產(chǎn)生，神和英雄一直是生活實踐中最有影響和意義的現(xiàn)象之一(35)胡志毅：《神話與儀式：戲劇的原型闡釋》，上海：學(xué)林出版社，2001年版，第134頁。。無論是在神的時代還是英雄的時代，人類的力量都非常弱小，神和英雄被認為是特定時空中歷史的開創(chuàng)者；同時，史詩中的神和英雄往往將自己獻上歷史的祭壇，以換取人類的生存和發(fā)展，因而他們又往往以受難者的形象受到先民的崇敬，從而成為榮格所說的“理想的集體表象”(36)[瑞士]榮格：《心理學(xué)與文學(xué)》，馮川、蘇克譯，南京：譯林出版社，2014年版，第121頁。。他們多被歸為偉大的祖先一類，是始祖神；在一些史詩中又被視為氏族部落的首領(lǐng)，以及文化的創(chuàng)造者和傳承者。這些人自然會被視為英雄。以射日月母題為例，南方史詩中有許多生動的英雄形象，諸如彝族的支格阿魯、瑤族的密洛陀、苗族的亞魯王、壯族的布洛陀、布依族的布杰公、水族的牙巫、布朗族的顧米亞等等。

英雄崇拜的盛行是原始社會向部落、部族、部族聯(lián)盟和階級社會過渡時期的反映。在部落時期，祖先崇拜只在小范圍內(nèi)產(chǎn)生影響，而當(dāng)部落中的祖先崇拜與史詩英雄之間建立起關(guān)系，祖先崇拜演化為英雄崇拜之后，其影響范圍就變大了，成為了更大群體中的精神力量。古老的神性英雄讓位給了人性英雄。英雄雖死，但能重生，他們被附會為具有神力的人物在群眾中傳播，成為凡人的榜樣，更多人希望通過模仿英雄的行為，讓自己也成為英雄。與此同時，各體作品中也塑造出更多具有神力的英雄，英雄于是而有了超越族際的性能，加進了某些“公共”的屬性，具有了更為寬廣的活動空間。隨著社會的進步和文明的深化，英雄越來越成為提升社會凝聚力的一種精神性需要。

新時代，各行各業(yè)數(shù)不清的英雄不斷為中華民族的偉大復(fù)興而披肝瀝膽、拋灑熱血。比如張桂梅，這位被無數(shù)學(xué)子稱為張媽媽的人，用她的生命踐行著先烈們的遺志。她將江姐視作自己一生的榜樣，帶著她堅定的信仰和對黨對國家的忠貞，在華坪女子高中通過燃燒自己的生命點燃了1800多名學(xué)子的希望。比如鐘南山，2003年非典肆虐，他置個人安危于不顧救治危重病患，奔赴疫區(qū)指導(dǎo)抗擊非典，為戰(zhàn)勝疫情作出了重要貢獻；2020年初，新冠肺炎暴發(fā)，耄耋之年的鐘南山毅然“逆行”直奔武漢，為人民帶來信心和希望，被譽為“生命衛(wèi)士”。饑餓曾是中華民族最深痛的記憶，袁隆平親歷過這段悲慘的歷史，所以他時刻不敢忘懷，堅定地扛起了對家國和民族的責(zé)任，誓以稻米填滿天下糧倉，為徹底解決中國人民的吃飯問題和全球饑餓問題作出了巨大貢獻，被譽為“雜交水稻之父”。南方史詩的文化精神，在中華文化的歷史長河和世界文明的演進軌轍中歷久彌新、生生不息。

五、結(jié)語

章太炎曾說：“國民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗”(37)《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1985年版，第195頁。。重視實際是中華民族的民族性格，在生產(chǎn)的重復(fù)與四季的輪回中，中華民族對于恒常和變易的體會更為深刻。變易是常態(tài)，恒常才更為久遠。所以，史詩并非是到現(xiàn)實世界之外尋找心理慰藉，而是在日常生活中追求生命的存在和生活的幸福，強調(diào)通過自身的能動性拼搏和創(chuàng)造。在當(dāng)下，英雄們用信念和熱血傳承著以人民為中心的務(wù)實理想，不斷書寫著中華民族新史詩的篇章。