|王曉蕾|(zhì)浙江師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,浙江 金華 321017

在國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)馬克思主義哲學(xué)的長(zhǎng)期理論探索中,本體論問題一直是備受關(guān)注的重大問題[1](1)形而上學(xué)和本體論是兩個(gè)交叉又有區(qū)別的概念,但在本文論域中,我們不嚴(yán)格區(qū)分兩者。。學(xué)者們對(duì)馬克思主義哲學(xué)是否具有特定的本體論立場(chǎng),以及這一立場(chǎng)的具體內(nèi)容和特征,持有不同的看法。雖然各種解釋和論述層出不窮,但學(xué)界對(duì)此并未形成一個(gè)統(tǒng)一的、普遍認(rèn)可的觀點(diǎn)。有學(xué)者堅(jiān)持從“物質(zhì)本體論”立場(chǎng)解釋馬克思主義哲學(xué)的本體論,持反對(duì)意見的學(xué)者則認(rèn)為應(yīng)從“實(shí)踐本體論”出發(fā)來理解。但對(duì)于馬克思和恩格斯在經(jīng)典文本中如何闡述此問題卻鮮有討論。實(shí)際上,正如盧卡奇所言,我們“在馬克思那里又找不到對(duì)本體論問題的專門論述,對(duì)于規(guī)定本體論在思維中的地位,劃清它和認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)等的界限,馬克思從未著手做出成體系的或者系統(tǒng)的表態(tài)?！盵2]盧卡奇認(rèn)為,馬克思對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)思辨的研究方式并不欣賞,因此“本體論”的問題也就不在其討論的視域內(nèi)。

本文為了深化對(duì)這一問題的理解,首先回顧和梳理了馬克思主義哲學(xué)史上與本體論相關(guān)的核心討論和主張。在此基礎(chǔ)上,我們進(jìn)一步揭示了馬克思主義哲學(xué)本體論問題的多維復(fù)雜性以及不同的解釋路徑。通過對(duì)各種觀點(diǎn)的深入分析,本文旨在突出它們的優(yōu)勢(shì)與局限性,并試圖勾畫出一個(gè)更為全面和深入的馬克思主義哲學(xué)的本體論理解框架。通過對(duì)這一長(zhǎng)期爭(zhēng)議性問題的細(xì)致探討,為馬克思主義哲學(xué)的進(jìn)一步研究和理論建構(gòu)提供有益的參考。

一、作為傳統(tǒng)哲學(xué)的物質(zhì)本體論

國(guó)內(nèi)關(guān)于馬克思哲學(xué)本體論議題的研究歷經(jīng)多時(shí),對(duì)于馬克思主義哲學(xué)是否擁有確定的本體論以及這一本體論的具體性質(zhì)為何觀點(diǎn)各異。最初有“物質(zhì)本體論”的判斷,對(duì)于這一判斷從何而來,有學(xué)者把恩格斯與列寧以及其后傳統(tǒng)教科書的觀點(diǎn)稱為“馬克思主義的正統(tǒng)闡釋者”,并認(rèn)為是“正統(tǒng)闡釋者”對(duì)馬克思主義哲學(xué)作出了“物質(zhì)本體論”判斷。[3]例如,恩格斯曾討論過“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題……凡是認(rèn)為自然界是本原的,則屬于唯物主義各種學(xué)派”[4]。后來在《反杜林論》中他道出著名“命題”:世界的統(tǒng)一性在于其物質(zhì)性,而“世界必須先存在,然后才能是統(tǒng)一的”[5]47。此后,列寧在“物質(zhì)與意識(shí)”關(guān)系的討論中,也明確指出物質(zhì)是第一性的。其后的蘇聯(lián)教科書體系對(duì)馬克思主義哲學(xué)的解讀始終堅(jiān)持物質(zhì)第一性和獨(dú)立性,主張“自在世界”的前提性與優(yōu)先性。在對(duì)恩格斯、列寧的“解讀”中,“物質(zhì)”這一概念占據(jù)了重要的位置。

但從文本解讀的視角來看,無論是馬克思、恩格斯還是列寧,都沒有明確提出過“物質(zhì)本體論”概念。恩格斯的確承認(rèn)了自然界的在先性,但我們不能就此推論出,恩格斯設(shè)定了一個(gè)終極不變的實(shí)體的在先性。這在后來的《自然辯證法》中也得到了證明,他鮮明地指出事物真正的終極原因是“相互作用”[6]482。當(dāng)然,我們可以在經(jīng)典文本中看到他們對(duì)于物質(zhì)第一性的認(rèn)同。但認(rèn)為物質(zhì)第一性并不等同于認(rèn)為某種具體的“物質(zhì)”是作為第一因存在的。因此,我們有理由認(rèn)為,“物質(zhì)本體論”或許本就不屬于馬克思主義哲學(xué)討論的范疇。認(rèn)為存在著一種馬克思主義哲學(xué)的“物質(zhì)本體論”是對(duì)馬恩經(jīng)典理論的誤讀。物質(zhì)本體論似乎并不符合馬克思主義的原則,這從以下兩點(diǎn)可以看出。

首先,傳統(tǒng)哲學(xué)追求第一因,而這是馬克思所反對(duì)的。在第一因中尋求對(duì)世界的解釋,這一觀點(diǎn)一直是在脫離感性世界的基礎(chǔ)上尋找事物的本質(zhì)與規(guī)定性,認(rèn)為對(duì)現(xiàn)象世界的認(rèn)識(shí)只是意見。而馬克思從現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐出發(fā)顛覆了舊哲學(xué)的思維模式。即人類的實(shí)踐活動(dòng)保證了認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的真理性,“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個(gè)理論的問題,而是一個(gè)實(shí)踐的問題”[5]503-504。而物質(zhì)本體論不僅要找到世界的第一因,而且把這第一因歸結(jié)為“物質(zhì)”。若是堅(jiān)持此觀點(diǎn),顯而易見的缺陷是,我們無法劃清“新哲學(xué)”與舊哲學(xué)的界限。

其次,若我們?cè)诒倔w論意義上將“物質(zhì)”作為核心進(jìn)行解讀,便難以看清馬克思的新唯物主義與傳統(tǒng)的舊唯物主義之間的本質(zhì)性差異。舊唯物主義對(duì)于“物質(zhì)世界”的解釋過于抽象化,沒有體現(xiàn)出實(shí)際世界的真實(shí)性?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解……”[5]499當(dāng)我們僅從本體論視角來解析“物質(zhì)”,其與現(xiàn)實(shí)世界的緊密聯(lián)系將被淡化,使得真實(shí)的“物質(zhì)世界”轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)與我們相對(duì)立、并顯得過于抽象的自然界概念。因此,僅僅從“物質(zhì)本體論”的立場(chǎng)來闡釋馬克思主義哲學(xué),實(shí)際上可能會(huì)忽略馬克思對(duì)于舊唯物主義的創(chuàng)新性突破。

二、“實(shí)踐本體論”的提出

改革開放后,重新理解馬恩經(jīng)典作家的著作,糾正被長(zhǎng)期歪曲的思想成為迫切需要。特別是如何在改革的新形勢(shì)下準(zhǔn)確地闡述馬克思主義哲學(xué)的精髓,使馬克思、恩格斯著作在改革開放的工作中煥發(fā)新的生命力,成為改革開放初期馬克思主義哲學(xué)研究的需求和動(dòng)力。而對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的傳統(tǒng)解釋無論在現(xiàn)實(shí)中還是在理論上似乎已步入困境,例如,一些學(xué)者認(rèn)為這些傳統(tǒng)解釋沒有很好地詮釋出人作為世界主體的能動(dòng)性與主動(dòng)性,“人只能聽?wèi){物質(zhì)世界自己運(yùn)動(dòng),物質(zhì)世界怎么運(yùn)動(dòng),人就怎么活動(dòng)”[7]。這略帶有“決定論”味道的詮釋在20世紀(jì)80年代開始走向沒落,畢竟人是可以改變世界的主體,不能只見物而不見人。因此,一切從實(shí)際出發(fā),實(shí)事求是,“在實(shí)踐中檢驗(yàn)和發(fā)展真理”也成為學(xué)術(shù)界理論工作者的共識(shí)。人們開始深刻意識(shí)到實(shí)踐活動(dòng)無論是在認(rèn)識(shí)真理上還是在推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步上都極具重要性,馬克思主義的實(shí)踐觀便自然地成為改革開放、探索現(xiàn)代化新路的理論基礎(chǔ)。

于是從20世紀(jì)80年代開始,學(xué)界開始重新理解馬克思主義哲學(xué),而馬克思主義哲學(xué)本體論也成為重要的研究?jī)?nèi)容之一。1988年劉綱紀(jì)在《實(shí)踐本體論》中指出本體論是關(guān)于存在的理論,目的在于探求存在的最高普遍、最高的本質(zhì),而哲學(xué)作為一種世界觀不能不回答存在的最普遍最一般的本質(zhì)是什么。他把馬克思主義哲學(xué)的本體論一分為二:自然本體論與人的本體論;二者又將統(tǒng)一在人類物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中。[8]王于和陳朗1988年發(fā)表的《“實(shí)踐本體論”及其革命意義》認(rèn)為馬克思開創(chuàng)實(shí)踐唯物主義是一場(chǎng)偉大的哲學(xué)革命[9],而實(shí)踐本體論就是為新的哲學(xué)尋找一種基礎(chǔ),“作為這一哲學(xué)體系的理論基礎(chǔ)和它的邏輯起點(diǎn)的本體論,就是實(shí)踐本體論”[10]。實(shí)踐唯物主義的整體理論框架建立在“實(shí)踐本體論”的基石之上。

2002年,學(xué)術(shù)界在上海舉辦了第二屆馬克思哲學(xué)論壇,該次會(huì)議就是圍繞馬克思主義哲學(xué)本體論展開的,其主題為“馬克思的本體論思想及其當(dāng)代意義”。與會(huì)代表們圍繞著馬克思主義哲學(xué)本體論的相關(guān)主題展開了熱烈的討論,其中有些觀點(diǎn)后來陸續(xù)發(fā)表在國(guó)內(nèi)的各種學(xué)術(shù)期刊上。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為應(yīng)該從實(shí)踐生產(chǎn)的角度理解馬克思主義的本體論,例如俞吾金提出“實(shí)踐—社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系”本體論,指出馬克思在談?wù)摗拔镔|(zhì)”時(shí)并沒有撇開人的活動(dòng)抽象地談?wù)撐镔|(zhì),而是深入研究資本主義生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐中的物質(zhì)樣態(tài)。但物質(zhì)生產(chǎn)(人的實(shí)踐活動(dòng)),只是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域可感知的概念,它不能越出經(jīng)驗(yàn)范圍而統(tǒng)領(lǐng)本質(zhì)領(lǐng)域,如此我們“是無法把握人類社會(huì),尤其是資本主義社會(huì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律”[11]。因此,他提出還應(yīng)有內(nèi)嵌在生產(chǎn)過程中的社會(huì)關(guān)系——社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系,它屬于超感覺經(jīng)驗(yàn)的理性層面的本質(zhì)領(lǐng)域。他把“實(shí)踐”看成人的感性經(jīng)驗(yàn)活動(dòng),把社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系看成屬于超驗(yàn)的本質(zhì)領(lǐng)域,但二者如何統(tǒng)一卻成了一個(gè)他也沒有給出回復(fù)的新問題。

另一種觀點(diǎn)打破了“本質(zhì)領(lǐng)域”與“經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域”的劃分,持這一觀點(diǎn)者認(rèn)為無論是人還是人類社會(huì)都是在“實(shí)踐”中生成的。此觀點(diǎn)進(jìn)一步闡明:“實(shí)踐”的深層含義應(yīng)基于“感性的活動(dòng)或?qū)ο笮曰顒?dòng)”,這樣的“感性對(duì)象性活動(dòng)”在接納感性對(duì)象性的前提下,把“活動(dòng)”作為解讀存在的基本方法。這里的根本在于,置換了傳統(tǒng)本體論的提問方式和回答方式。自柏拉圖、亞里士多德以來傳統(tǒng)本體論一直認(rèn)為“實(shí)體”是永恒不變的事物,如亞里士多德的學(xué)科三分法中,對(duì)本體論的研究屬于理論知識(shí),以永恒不變的事物為對(duì)象,以自身為目的;而實(shí)踐知識(shí)或創(chuàng)制知識(shí),則是以變動(dòng)不居之物為對(duì)象,以此獲得的屬性可稱之為偶性,不屬于實(shí)體本身所固有。而吳曉明則指出,馬克思的“感性對(duì)象性活動(dòng)”既不同于人的“偶然性”,同時(shí)也無需為其另外預(yù)設(shè)“實(shí)體”的存在,“現(xiàn)實(shí)的人就是他的存在本身,即‘感性的活動(dòng)’”[12]。這意味著,我們不能僅從純理論的角度去理解存在,因?yàn)榇嬖诘暮诵?本質(zhì)上就是感性活動(dòng),即實(shí)踐。離開感性活動(dòng),就無所謂人之存在。與之相類似的觀點(diǎn)則是“實(shí)踐生成論”,如豐子義認(rèn)為馬克思是反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的,他將傳統(tǒng)本體論看成一種“預(yù)成論”。馬克思在考察本體論問題時(shí)“明顯地主張生成論而反對(duì)預(yù)成論”[13],把自然與社會(huì)的發(fā)展看成在人類實(shí)踐過程中歷史地形成的,強(qiáng)調(diào)人類世界的生成性和歷史性。

此外,還存在一種與此類似的解讀,鄒詩(shī)鵬對(duì)傳統(tǒng)本體論所意蘊(yùn)的超驗(yàn)的、不變的領(lǐng)域進(jìn)行了考察,認(rèn)為傳統(tǒng)本體論領(lǐng)域與馬克思所關(guān)心的核心范疇如人、歷史、實(shí)踐、社會(huì)等具體樣式是相違背的?；隈R克思對(duì)“人的現(xiàn)實(shí)的生存”這一核心問題的關(guān)注,鄒詩(shī)鵬提出馬克思哲學(xué)的本體論應(yīng)被解讀為“生存論”。這種“實(shí)踐生存論”在本質(zhì)上與傳統(tǒng)本體論的固有、超驗(yàn)和絕對(duì)性原則形成了鮮明的對(duì)照,“實(shí)踐生存論并不是一個(gè)靜態(tài)的和封閉的理論結(jié)構(gòu),而是直接向人的歷史實(shí)踐活動(dòng)開放著的動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)”[14]。這種解釋凸顯了實(shí)踐生存論中的歷史性維度,揭示了人會(huì)在實(shí)踐中不斷超越自己。學(xué)者楊耕的觀點(diǎn)進(jìn)一步豐富了這一討論,他把實(shí)踐也看成人類能動(dòng)地改造物質(zhì)世界的對(duì)象性活動(dòng)。它的本體論意涵體現(xiàn)在人通過對(duì)象性活動(dòng)不斷實(shí)現(xiàn)著自然的社會(huì)化與社會(huì)的自然化,在這一過程中人的需要、目的、意志和本質(zhì)力量得以實(shí)現(xiàn)與展開,因此“人類世界當(dāng)然不能歸結(jié)為人的意識(shí)但同樣不能還原為自在自然。人類世界只能是在實(shí)踐中的存在”[15]。實(shí)踐是人類改造物質(zhì)世界的對(duì)象性活動(dòng)。在楊耕的看法中,實(shí)踐不僅是人類社會(huì)的生存基礎(chǔ),而且為人的實(shí)際生活提供了實(shí)質(zhì)性的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此,他認(rèn)為實(shí)踐在本體論上呈現(xiàn)為人的存在的核心。這種實(shí)踐本體論的解讀方式也可能會(huì)導(dǎo)致我們對(duì)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐性質(zhì)產(chǎn)生誤解。馬克思在考察“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”的存在時(shí),并沒有只是關(guān)注它們存在的意義,而是試圖探究它們?yōu)楹螘?huì)成為這樣的存在。這意味著,馬克思的本體論不僅僅是對(duì)實(shí)踐的關(guān)注,還涉及對(duì)存在的多層次、多維度的探索。

可以看出以上幾種觀點(diǎn)具有兩個(gè)基本的著眼點(diǎn):一種是把實(shí)踐看作具有物質(zhì)本體論意義的基礎(chǔ),“克服物質(zhì)本體論的缺陷唯一可能的選擇就是實(shí)現(xiàn)由物質(zhì)本體論向?qū)嵺`本體論的格式塔轉(zhuǎn)換,唯其如此,實(shí)踐才能真正從狹義的認(rèn)識(shí)論范疇解放出來變成為一個(gè)廣義的本體論范疇從而獲得終極意義”[16]。這種觀點(diǎn)的弊端是顯而易見的。因?yàn)槲镔|(zhì)本體論的內(nèi)在邏輯早為馬克思、恩格斯所批判,恩格斯也明確地用辯證的相互作用否定了企圖尋找第一因的觀念?；蛘哒f,一切本體論意義上確立終極起點(diǎn)的理論都是違背馬克思辯證唯物主義的。至于以“實(shí)踐本體論”取代物質(zhì)本體論作為建立哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)本身也是站不住腳的。其中一個(gè)明顯的問題是它把馬克思主義哲學(xué)限制在人學(xué)的范圍內(nèi),用人的實(shí)踐性存在取代世界的優(yōu)先存在,這樣做不但無法解決自然哲學(xué)及其相關(guān)問題,而且最終制約了哲學(xué)對(duì)于整個(gè)世界的關(guān)注。另一種是認(rèn)為,不能企圖用一個(gè)判斷或者命題概括馬克思主義哲學(xué)的本體論,例如陳先達(dá)認(rèn)為無論是“實(shí)踐本體論”,還是“物質(zhì)本體論”,抑或是“實(shí)踐社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論”均沒有充分揭示馬克思主義哲學(xué)所包含的深度和辯證思維的特點(diǎn)。他認(rèn)為既不能否定自然界的優(yōu)先地位,也不能否認(rèn)世界的物質(zhì)性,更不能否定實(shí)踐為人類世界打下的基礎(chǔ),因此提出用“辯證唯物主義本體論”來解決最關(guān)鍵的問題,即自然世界向?yàn)槲沂澜绲霓D(zhuǎn)化。然而,這又使得問題變得更加復(fù)雜了。

三、消解馬克思主義哲學(xué)的人學(xué)框架,從虛假問題意識(shí)中解脫出來

物質(zhì)本體論是來自一種誤讀,它也作為一種實(shí)際的理論形態(tài)被后來的學(xué)者所批判,無論是“實(shí)踐本體論”還是在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的其他理論形態(tài)都認(rèn)為物質(zhì)本體論存在著理論缺陷。實(shí)踐生存論或?qū)嵺`存在論打破了“經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域”與“本質(zhì)領(lǐng)域”的劃分,回到了馬克思說的活生生的現(xiàn)實(shí)。而實(shí)踐構(gòu)成了這種現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ),也成為他們解釋馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)。但是,與此同時(shí)我們也看到,以“實(shí)踐本體論”為代表的本體論形態(tài)也存在著理論上的困境。比如,確證人類社會(huì)存在的前提是要放棄“物質(zhì)本體論”所主張的自在自然的優(yōu)先性。因?yàn)樵谒麄兛磥?在邏輯上人類社會(huì)的起點(diǎn)就是“實(shí)踐”即物質(zhì)生產(chǎn),也正是在對(duì)人類社會(huì)歷史的物質(zhì)活動(dòng)考察的基礎(chǔ)上,馬克思與恩格斯創(chuàng)建了不同于唯心主義的歷史觀。只有在人的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)入其中后,自然才有了意義,人類社會(huì)才真正拉開了帷幕,畢竟人類是通過物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)確定了人類歷史的第一個(gè)前提。也因此,沒有人參與的自在自然被他們排除在馬克思主義的研究領(lǐng)域之外。這種自在“自然界”他們認(rèn)為是抽象的,它同抽象的物質(zhì)實(shí)體一樣不過是“自然界的思想物”,無論是對(duì)馬克思主義哲學(xué)的研究而言,還是對(duì)人自身而言,它都是毫無意義的。不難看出,這一理論的主張者所關(guān)注的焦點(diǎn)是人類實(shí)踐活動(dòng)以及這一活動(dòng)所創(chuàng)造的意義世界,這在很大程度上局限了馬克思主義哲學(xué)議題的豐富與辯證性,仿佛馬克思主義哲學(xué)僅僅聚焦于“人”的議題,而不考慮自然界的問題。按照這樣一種邏輯,勢(shì)必會(huì)得出馬克思主義哲學(xué)就只是一種關(guān)于“人”的哲學(xué)的結(jié)論,這便會(huì)導(dǎo)致我們狹隘地理解馬克思主義哲學(xué)。

而物質(zhì)本體論其積極的地方在于,“物質(zhì)”無論是邏輯上還是時(shí)間上都是在先的,它既是客觀世界的基礎(chǔ),也是馬克思主義“實(shí)踐”的對(duì)象,承認(rèn)物質(zhì)的在先性也就意味著自在自然也是具有意義的。天然自然界對(duì)于人類來講是有意義的,這種意義主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面,其一,它給人類社會(huì)的發(fā)展帶來或是積極或是消極的影響;第二,自然界的無限性給人類社會(huì)的發(fā)展帶來無限可能性。[17]對(duì)于自在自然存在的另一種肯定,也正是恩格斯所關(guān)注的,即世界是在無限中發(fā)展變化的,“一切都在運(yùn)動(dòng)、變化、生成和消逝”[6]23。正是這種相互聯(lián)系相互作用形成了世界發(fā)展的規(guī)律,不僅如此還保證了這一規(guī)律的客觀性,而馬克思對(duì)于人類社會(huì)歷史規(guī)律的揭示正是他的重大發(fā)現(xiàn)之一。物質(zhì)世界是客觀存在的,因此自然規(guī)律是具有普遍必然性的,也就是說,物質(zhì)的客觀性與普遍性必然是牢牢聯(lián)系在一起的。

或許我們應(yīng)該換一種詢問方式,不是為馬克思主義哲學(xué)尋找一種“本體”,而是要為其找到一種基礎(chǔ)。如此問題會(huì)不會(huì)得到妥善解決呢?我們所熟知的實(shí)踐生存論、實(shí)踐存在論或者實(shí)踐生成論便是在這一基礎(chǔ)上發(fā)展出的理論概念,這些觀點(diǎn)試圖從實(shí)踐角度解釋馬克思主義哲學(xué)。他們認(rèn)為馬克思主義所關(guān)注的不再是形而上的領(lǐng)域,而是現(xiàn)實(shí)的人,是人的生活世界或現(xiàn)存感性世界。[18]而這一領(lǐng)域是建立在實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上的。它是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人的存在的確定。馬克思批判費(fèi)爾巴哈“沒有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系……并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人’”[5]530。真正“現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)著的人”的豐富性與歷史性是建立在實(shí)踐活動(dòng)上的,也就說,通過實(shí)踐活動(dòng)人確定了自身的存在。

但新的問題也產(chǎn)生了,即如何解釋規(guī)律的必然性問題?！皩?shí)踐”是主體的一種物質(zhì)性活動(dòng),這種“感性對(duì)象性活動(dòng)”包括了人的一切活動(dòng),既包括人的自我生產(chǎn)也包括物質(zhì)資料的生產(chǎn),從實(shí)踐的角度規(guī)定了人的存在,從而開啟了人類社會(huì)。但是這種客觀活動(dòng)一旦引進(jìn),存在于物質(zhì)世界中客觀性與普遍性之間緊密的聯(lián)系就會(huì)被打破,“客觀的”不一定是“普遍必然的”。但是馬克思和恩格斯引入人類的實(shí)踐概念,并不是用來打破普遍必然性的,否則他們也不會(huì)試圖去描述人類社會(huì)歷史的規(guī)律。在馬克思、恩格斯的歷史唯物主義中,規(guī)律是一個(gè)具有特殊重要性的問題,根據(jù)人類社會(huì)歷史規(guī)律,人類社會(huì)的活動(dòng)不再具有盲目性,而是有目的的、可解釋的,并且人類可以通過實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造一個(gè)美好的共產(chǎn)主義社會(huì)。而且,在他們看來社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律是具有普遍性與必然性的,馬克思曾經(jīng)用鐵的必然性來比喻規(guī)律,“問題在于這些規(guī)律本身,在于這些以鐵的必然性發(fā)生作用并且正在實(shí)現(xiàn)的趨勢(shì)”[19]。然而,如果我們把實(shí)踐生存論看成整個(gè)馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ),矛盾將會(huì)產(chǎn)生,實(shí)踐生存論將會(huì)打破規(guī)律的普遍性問題。況且,實(shí)踐存在論只是在人的生存中規(guī)定了“意義世界”,因此那種必然性的規(guī)律在意義世界中似乎無法被保證。馬克思有時(shí)候似乎將人類社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律看成與自然規(guī)律同質(zhì)。在這一點(diǎn)上,實(shí)踐存在論是否還能堅(jiān)持原來為實(shí)踐唯物主義找到基礎(chǔ)的目的,這將存疑。而我們對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的本體論始終得不到一個(gè)滿意的答案,“將馬克思哲學(xué)稱為‘× × 本體論’,并且用形而上學(xué)去解釋馬克思的共產(chǎn)主義理論和人類解放理論。這種觀點(diǎn)仍然是站在西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的哲學(xué)觀的立場(chǎng)上,把西方傳統(tǒng)形而上學(xué)看作是哲學(xué)的‘模板’,并以此為‘底樣’去描畫和涂改馬克思哲學(xué),使其更像黑格爾、康德或其他形而上學(xué)家的哲學(xué)”[20]。而對(duì)其本體論爭(zhēng)論的開始,就是一批對(duì)實(shí)踐情有獨(dú)鐘的學(xué)者對(duì)“物質(zhì)本體論”的批判,但是“物質(zhì)本體論”這一提法究竟從何而來,我們始終也沒找到確定的出處。反觀以實(shí)踐為核心的討論,把“實(shí)踐”看成具有本體論意義也引發(fā)了一系列問題,從傳統(tǒng)本體論的視角看,“實(shí)踐”的確不具有“實(shí)體性”,但從現(xiàn)代本體論的意義上來解讀即生存論,卻又給規(guī)律的普遍必然性帶來威脅。

無論是馬克思還是恩格斯都從來沒有討論過他們所從事的哲學(xué)本體論到底什么,這一問題并不在他們的視域內(nèi)。因?yàn)樗麄兯坪跻呀?jīng)以另一種方式解決了這一問題——無論是馬克思在分析資本主義的產(chǎn)生過程以及其滅亡的必然性中所運(yùn)用的辯證法,還是恩格斯在《自然辯證法》中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“相互作用”,都已經(jīng)闡釋了世界的由來及其發(fā)展。因此,我們沒有必要再去試圖尋找另外一種基礎(chǔ)。