馬廣路 徐冠勉

一九八三年， 本尼迪克特·安德森出版了一本影響深遠(yuǎn)的著作—《想象的共同體：民族主義的起源與散布》。該書詮釋了十八世紀(jì)以來(lái)歷次民族主義運(yùn)動(dòng)的浪潮，提出了一套關(guān)于現(xiàn)代民族國(guó)家興起的理論，至今仍然深刻影響著關(guān)于后殖民國(guó)家政治秩序的研究。但是一個(gè)非常值得探究的問(wèn)題是：在《想象的共同體》及其后續(xù)版本中，安德森似乎有意忽略了馬克斯·韋伯政治學(xué)理論的一個(gè)核心議題，即領(lǐng)袖魅力（克里斯瑪）。翻閱《想象的共同體》全書，幾乎沒(méi)有關(guān)于領(lǐng)袖與領(lǐng)袖魅力在民族主義建構(gòu)中的作用的內(nèi)容。而在安德森的其他作品中，他也多處批評(píng)韋伯的克里斯瑪理論。在他看來(lái)，魅力超凡的領(lǐng)袖似乎對(duì)后殖民民族國(guó)家建構(gòu)無(wú)足輕重，重要的是精英與民眾共享一個(gè)關(guān)于集體的想象。那么，為何安德森輕視蘇加諾式的領(lǐng)袖，甚至在其最具影響力的著作中刻意回避領(lǐng)袖魅力對(duì)后殖民民族國(guó)家建構(gòu)的作用呢？

先來(lái)看《想象的共同體》的理論架構(gòu)。它開創(chuàng)性地將印刷資本主義與現(xiàn)代民族主義相結(jié)合， 提出宗教權(quán)力衰落后，印刷資本主義利用通用語(yǔ)言在大眾中傳播啟蒙思想，促使閱讀者集體想象出一個(gè)作為共同體的民族，進(jìn)而塑造了現(xiàn)代民族主義。在一九九一年《想象的共同體》修訂版中，安德森修正了他的民族理論。他不再認(rèn)為“二戰(zhàn)”后亞非后殖民民族國(guó)家建構(gòu)僅僅是借鑒了十八世紀(jì)末以來(lái)美洲與歐洲民族主義的經(jīng)驗(yàn)，而是強(qiáng)調(diào)前殖民地國(guó)家的作用。為此，安德森補(bǔ)充了由殖民當(dāng)局實(shí)施的人口普查、地圖測(cè)繪和考古文博等公共事業(yè)對(duì)催生殖民地民族主義的歷史意義：人口普查與地圖測(cè)繪將殖民地民族的邊界可視化地標(biāo)注出來(lái)，再由考古文博等機(jī)構(gòu)強(qiáng)化其歷史文化認(rèn)同；殖民地人民“復(fù)制、調(diào)整”這些由殖民者引入的啟蒙思想，再用廣播、圖像等手段來(lái)塑造自身想象的共同體。此后，在二00七年《三面旗下：無(wú)政府主義與反殖民想象》中，安德森進(jìn)一步討論了電報(bào)、輪船等科技的廣泛應(yīng)用對(duì)普及激進(jìn)民族主義思想、刺激反殖民運(yùn)動(dòng)興盛的作用。

安德森的這些分析推理固然有其合理性，卻不經(jīng)意間隱含著一種歐洲中心主義的傾向。在他的論證中，亞非被殖民地區(qū)之所以能夠誕生現(xiàn)代民族主義和民族國(guó)家，有賴于歐洲啟蒙思想的傳播、歐洲殖民當(dāng)局的制度和機(jī)構(gòu)的作用。而殖民地人民在自身民族主義誕生與發(fā)展過(guò)程中，僅僅是歐洲思想的接受者、殖民統(tǒng)治的被動(dòng)回應(yīng)者。他們的主體性沒(méi)有得到足夠的重視，帶領(lǐng)他們反抗殖民統(tǒng)治的建國(guó)領(lǐng)袖的能動(dòng)性也未能得到應(yīng)有的關(guān)注。

再來(lái)看一下安德森對(duì)韋伯提出的克里斯瑪議題的理解。韋伯所言的克里斯瑪指的是具有超凡品質(zhì)的個(gè)人，類似于漢語(yǔ)中的天降偉人。他將政治統(tǒng)治的支配類型劃分為傳統(tǒng)型、法理型和克里斯瑪型。他提出，不同于傳統(tǒng)型領(lǐng)袖的合法性來(lái)源于血統(tǒng)、習(xí)俗和傳統(tǒng)，法理型領(lǐng)袖的合法性來(lái)源于公眾認(rèn)可的合法程序，如行政官僚等，而克里斯瑪型領(lǐng)袖的合法性來(lái)源于超自然的力量。韋伯的克里斯瑪之說(shuō)具有獨(dú)特的時(shí)代背景和深刻的社會(huì)政治因素。當(dāng)時(shí)的德國(guó)正處于“一戰(zhàn)”的大潰敗之際，曾經(jīng)的威廉德國(guó)威權(quán)政體難以維系，而新興的魏瑪議會(huì)民主制政體立足未穩(wěn)。韋伯本人曾經(jīng)代表戰(zhàn)敗的德國(guó)參加巴黎和會(huì)，親身遭遇戰(zhàn)勝國(guó)咄咄逼人的羞辱；他還作為文化精英參與起草魏瑪憲法，對(duì)新生的民主政體滿懷期待，但卻親眼目睹戰(zhàn)后德國(guó)的政治亂象和經(jīng)濟(jì)頹廢。這些深深刺痛了韋伯的民族自尊心。他描繪的克里斯瑪型領(lǐng)袖意味著“救贖”，是對(duì)德意志民族現(xiàn)實(shí)苦難和危機(jī)的反思，也寄托了韋伯對(duì)民族復(fù)興和國(guó)家強(qiáng)盛的殷切期待。

但是韋伯所期盼的克里斯瑪型領(lǐng)袖并未降臨，希特勒的納粹黨興起于魏瑪?shù)聡?guó)衰敗之際，而將整個(gè)歐洲帶入前所未有的浩劫之中。故而，戰(zhàn)后德國(guó)的學(xué)術(shù)界對(duì)韋伯的克里斯瑪之說(shuō)與納粹崛起之間的關(guān)系多持批評(píng)之詞。與此同時(shí)，戰(zhàn)后廣大亞非拉地區(qū)涌現(xiàn)出新興民族國(guó)家，以蘇加諾（還有尼赫魯、納賽爾等）為代表的一批第三世界魅力型領(lǐng)袖走上國(guó)際舞臺(tái)。隨著戰(zhàn)后美國(guó)興起的地區(qū)研究領(lǐng)域，涌現(xiàn)出一波專注于亞非拉研究的學(xué)者。他們從后殖民的視角回應(yīng)韋伯的克里斯瑪之說(shuō)。其中就包括一九六七年從美國(guó)康奈爾大學(xué)獲得博士學(xué)位、研究印尼史的安德森。

安德森多次撰文批評(píng)韋伯的克里斯瑪之說(shuō)。在一九七二年《爪哇文化中的權(quán)力觀》一文中，安德森詳盡地反駁了韋伯的克里斯瑪，并將魅力歸因于爪哇傳統(tǒng)權(quán)力觀的結(jié)果，即追隨者所處的傳統(tǒng)文化決定他們?cè)敢庀嘈蓬I(lǐng)袖具有某種天賦。他以比較的視野深入分析了爪哇式和西方式權(quán)力觀念的差異。一九八五年，在《再探克里斯瑪》一文中，他認(rèn)為克里斯瑪概念不可被濫用，“克里斯瑪、克里斯瑪型領(lǐng)導(dǎo)與克里斯瑪?shù)闹贫然鹪从诠爬系氖澜缱诮獭?，即佛教、印度教、猶太教、基督教、伊斯蘭教和儒教這些有著普世關(guān)懷的世界性宗教，而非狹隘的民族主義。在他看來(lái)，韋伯式的魅力領(lǐng)袖往往不具備這樣的影響力。他們盡管具有革命性，但卻是短暫的、自發(fā)的和不可預(yù)測(cè)的。他批評(píng)韋伯所謂的傳統(tǒng)型和克里斯瑪型支配在本質(zhì)上是相同的，“克里斯瑪在現(xiàn)代的法理型支配體系中的出現(xiàn)，不過(guò)代表了在嚴(yán)重的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)危機(jī)條件下古老想象的壯觀再現(xiàn)”。他堅(jiān)稱只存在兩種支配類型，即實(shí)質(zhì)的（subs tant ive） 與工具性的（instrumental / relational）權(quán)力觀。

安德森對(duì)蘇加諾的領(lǐng)袖魅力持負(fù)面的態(tài)度。他認(rèn)為蘇加諾洞悉爪哇傳統(tǒng)，極具蠱惑力，善于利用權(quán)力話語(yǔ)來(lái)操縱聽眾。正是因?yàn)樗晒Φ乩脗鹘y(tǒng)思想來(lái)動(dòng)員民眾， 才得以建立魅力統(tǒng)治。其驟然興衰證明，他的領(lǐng)袖魅力是不穩(wěn)定的且流動(dòng)的，甚至某種程度上他與希特勒等獨(dú)裁者一樣造成災(zāi)難。

為何安德森對(duì)蘇加諾的領(lǐng)袖魅力如此否定呢？他自己提到了一個(gè)重要原因，到二十世紀(jì)八十年代，盡管克里斯瑪理論已在英文學(xué)界占據(jù)了重要位置，但是其含義卻產(chǎn)生了位移，變成“通常是蠱惑人心的、非理性的、退步的、陰暗的、危險(xiǎn)的”， 而喪失了韋伯最初倡導(dǎo)的“救贖”含義。安德森指出，克里斯瑪話語(yǔ)的位移主要原因有二。一是，二十世紀(jì)七十至八十年代的社會(huì)科學(xué)家們并不認(rèn)同韋伯關(guān)于制度化、世俗化和官僚化的末世焦慮，變得更加實(shí)用主義，回避了韋伯的救贖主義。二是，克里斯瑪常常與當(dāng)時(shí)已經(jīng)被污名化的納粹主義、共產(chǎn)主義和自由意志無(wú)政府主義相提并論。故而，克里斯瑪祛魅非但沒(méi)有神圣化，反而遭到妖魔化。

此外，筆者認(rèn)為安德森之所以如此批評(píng)印尼的領(lǐng)袖魅力，亦與他的個(gè)人經(jīng)歷密不可分。根據(jù)他的回憶錄《椰殼碗外的人生》，他于一九六一至一九六四年間在印尼進(jìn)行博士論文的田野調(diào)查，其時(shí)正值蘇加諾“有領(lǐng)導(dǎo)的民主”巔峰之際。安德森所見所聞的是一個(gè)高度政治化且亂象叢生的印尼。一方面，蘇加諾終結(jié)了印尼的議會(huì)民主制，建立以他自己為中心的集權(quán)政體，他的個(gè)人崇拜也隨之發(fā)展到前所未有的高潮。按照安德森在《革命時(shí)期的爪哇》一書中的分析，他既欽佩印尼青年展現(xiàn)出的朝氣和革命精神，又痛恨政治老人們（蘇加諾等人）的政治鼓動(dòng)和操縱。另一方面，安德森親身體驗(yàn)到蘇加諾統(tǒng)治后期印尼的政治混亂、經(jīng)濟(jì)崩潰、人民困苦。在安德森看來(lái)，蘇加諾治下飽受苦難的印尼社會(huì)，實(shí)在難以匹配得上蘇加諾的崇高威望。正如亨廷頓在一九六八年出版的《變化社會(huì)中的政治秩序》中所指出的，“二戰(zhàn)”后興起的后殖民民族國(guó)家，雖然實(shí)現(xiàn)一定程度的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但紛紛陷入嚴(yán)重的社會(huì)動(dòng)蕩和政治混亂。隨后不久，蘇加諾就在“九三0政變”之后逐漸喪失權(quán)柄。蘇加諾政治生涯的驟興驟衰與病逝于軟禁之中的結(jié)局，也令安德森質(zhì)疑他的領(lǐng)袖魅力究竟是否存在。

此后，安德森因?yàn)樽珜憽犊的螤栁募窞橛∧峁伯a(chǎn)黨辯護(hù)，批駁其發(fā)動(dòng)政變的說(shuō)辭，而被政變后的蘇哈托政府驅(qū)逐出境。在此后的二十七年（ 一九七二至一九九九年）中他無(wú)法再度入境印尼。一方面，這讓安德森對(duì)印尼的強(qiáng)勢(shì)總統(tǒng)心生幻滅。在他看來(lái)，兩任強(qiáng)勢(shì)總統(tǒng)（蘇加諾和蘇哈托）給印尼人民帶來(lái)的是深遠(yuǎn)的災(zāi)難。在《舊國(guó)家新社會(huì)》一文中，他將蘇哈托主政下的印尼比作荷蘭統(tǒng)治下的東印度殖民地，強(qiáng)勢(shì)的蘇哈托意味著專制、腐敗、苦難。另一方面，驅(qū)逐也導(dǎo)致安德森并未能夠親眼目睹新秩序時(shí)代蘇加諾的領(lǐng)袖魅力在一番榮辱浮沉之后的強(qiáng)勢(shì)復(fù)歸。安德森離開印尼之際，新秩序政權(quán)方興未艾，而蘇加諾的領(lǐng)袖形象仍處于遭到污名化之后的低谷。此后安德森將研究方向轉(zhuǎn)向了印尼的語(yǔ)言、文化。這或許部分解釋了為什么安德森更加重視爪哇傳統(tǒng)權(quán)力觀的決定性意義。

但是，安德森無(wú)法否認(rèn)的是：在現(xiàn)代印尼國(guó)家的建構(gòu)中，蘇加諾恰恰是一位魅力四射、不可或缺的領(lǐng)袖。從反抗荷蘭殖民統(tǒng)治，到領(lǐng)導(dǎo)印尼獨(dú)立建國(guó)，發(fā)起萬(wàn)隆亞非會(huì)議，乃至創(chuàng)制印尼現(xiàn)代國(guó)家的政治制度， 他都居功至偉。甚至在他因政變下臺(tái)、在軟禁中病逝后， 其魅力不但未曾消退，反而不斷積聚，最終在新秩序后期復(fù)歸，甚至助力他的女兒梅加瓦蒂帶領(lǐng)反對(duì)黨實(shí)現(xiàn)印尼的政權(quán)更迭。時(shí)過(guò)境遷，蘇加諾已經(jīng)成為當(dāng)今印尼公認(rèn)的政治符號(hào)，印尼的民主化也已步入第二十五個(gè)年頭，印尼現(xiàn)任總統(tǒng)佐科維仍屬梅加瓦蒂領(lǐng)銜的民主斗爭(zhēng)黨黨籍。而不論執(zhí)政黨、反對(duì)黨，也不管政見是否相同，印尼當(dāng)代政黨均毫無(wú)爭(zhēng)議地尊奉蘇加諾的領(lǐng)袖地位?？梢哉f(shuō)蘇加諾對(duì)于現(xiàn)代印尼國(guó)家的誕生與發(fā)展不可或缺。

安德森所謂的爪哇傳統(tǒng)的權(quán)力觀，在經(jīng)歷西方民主思想和革命洗禮之后，仍然在一定程度上殘留在現(xiàn)代印尼人的意識(shí)之中。但是印度尼西亞共和國(guó)是前所未有的現(xiàn)代民族國(guó)家，是嶄新的民族共同體。而革命領(lǐng)袖和民族國(guó)家的領(lǐng)袖本質(zhì)上不同于爪哇歷史上的君王，蘇加諾終其一生都在竭力為現(xiàn)代印尼存在的合法性而奮斗。猶如“新秩序時(shí)代”的幽靈，早已人亡政息的蘇加諾卻成為當(dāng)權(quán)的蘇哈托試圖抹黑卻無(wú)法戰(zhàn)勝的對(duì)手。蘇加諾在身后最終演化為當(dāng)代印尼獨(dú)一無(wú)二的政治符號(hào)，甚至成為印尼國(guó)家統(tǒng)一的象征，寄托了關(guān)于印尼美好未來(lái)的期待，這是印尼傳統(tǒng)權(quán)力觀中的領(lǐng)袖所不具備的功能。

在二00一年蘇加諾一百周年誕辰之際，安德森就撰文《加諾兄與蘇加諾思想的僵化》紀(jì)念之。當(dāng)時(shí)，能夠重返印尼的安德森突然發(fā)現(xiàn)，此時(shí)的印尼人已經(jīng)完全不再怨恨蘇加諾，取而代之的是關(guān)于蘇加諾的狂熱崇拜，“仿佛他是神明或君王，而不僅僅是個(gè)非凡的常人”。以致安德森忍不住在文中勸告：蘇加諾的教條已經(jīng)過(guò)時(shí)了，解決不了當(dāng)下印尼面臨的問(wèn)題，而印尼的執(zhí)政黨（當(dāng)時(shí)蘇加諾的長(zhǎng)女已經(jīng)繼任總統(tǒng)，她領(lǐng)銜的民主斗爭(zhēng)黨是執(zhí)政黨）也打著蘇加諾的旗號(hào)謀利。安德森勸告印尼人：蘇加諾的一生是由歷史女神塑造的，“他（蘇加諾）是如此幸運(yùn)，他是由他的出生，由他的教育，由荷屬東印度史，以及現(xiàn)代世界史共同塑造的，也是由他青年時(shí)代甜蜜和痛苦的經(jīng)歷塑造的”。此時(shí)的安德森已經(jīng)在一定程度上修正了他二十九年前否認(rèn)蘇加諾領(lǐng)袖魅力的觀點(diǎn)，盡管他仍然對(duì)印尼這種領(lǐng)袖崇拜高度警惕，卻也不得不承認(rèn)其客觀存在的現(xiàn)實(shí)。這何嘗不是他對(duì)印尼的愛(ài)深責(zé)切呢？