章啟群

提要文字不只是語音的記錄，還具有獨立的價值。各種文字本身及其書寫方式，都具有民族性的心理和文化特征。相比于拼音文字，漢字作為現(xiàn)存使用者最多的表意文字，其獨立價值更加顯著且重大。最新研究發(fā)現(xiàn)，漢語母語者閱讀中文詞匯可以誘發(fā)大腦頂中區(qū)產(chǎn)生漢字閱讀獨有的腦電反應(yīng)。這說明拼音文字與拼義（即表意）的漢字閱讀植根于不同的感官通道。由此可以推斷，漢字與康德所論的“圖式”具有很高的重合度和同構(gòu)性，這是漢語使用者的一個思維優(yōu)勢。漢字是“有生命的圖式”，由漢字使用生成的“中國式思維”與形象思維相關(guān)，但并不屬于列維-布留爾所謂的原始思維。這個思維方式是中國人的“心靈詞典”，外化為中國文化、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教甚至科學(xué)等，蔓衍在社會生活的每一個神經(jīng)末梢；在內(nèi)則構(gòu)成中國人把握世界的獨特方式。

關(guān)鍵詞漢字；中國式思維；腦電波；康德圖式論；有生命的圖式

中圖分類號 H002 文獻標識碼 A? 文章編號2096-1014（2023）02-0005-15

DOI? 10.19689/j.cnki.cn10-1361/h.20230201

Chinese Characters and Chinese Peoples Mindset：

Assumption of Research of Chinese Characters as a Philosophical Issue

Zhang Qiqun

Abstract? The character is far more than a visual means for recording spoken languages. It has its own value. Di?erent script systems and ways of writing manifest di?erent national psyches and cultures. In comparison with alphabetic scripts， the Chinese characters， as the most widely used writing system based on ideography that survives history， is especially unique and signi?cant in standing for its own value and meaning. According to the latest research， when reading the Chinese characters， the natives would produce a unique effect in electroencephalogram called the centro-parietal N200， which shows a possibility that the ideography-based script and the phonemic script are based on the di?erent sensory mechanisms， and the former in nature is closer to the “scheme” proposed by Kant. This can be considered as a merit of the Chinese character users. In this study， I argue that the Chinese characters should be seen as “the living schema”， and as the result， the Chinese way of perceiving reality is associated with imagery and concrete visual thinking， but this should not be considered as the primitive cognition pointed by Lucien Lévy- Bruhl. On the contrary， this type of cognitive process can be metaphorically called “the mental dictionary” of Chinese people， which manifests itself in Chinese culture， art， philosophy， religion even science， and permeates every faculty of Chinese society， forming unique ways of perceiving the world.

Keywords? the Chinese characters; Chinese way of thinking; EEG; the “schema” by Kant; the living schema

在全球現(xiàn)存仍在使用的幾千種文字中，漢字是成熟文字中唯一截然不同的表意文字。這是個奇特的例外。a 而從甲骨文算起，中華人使用漢字的歷史已有3000多年。漢字的這種特殊性，對于中華民族思維方式是否產(chǎn)生本質(zhì)的影響？因此，中華民族思維方式在整體上是否具有獨特性？

這是個極為重大的課題。因為一個國家民族的社會生活，實質(zhì)上是民族思維方式的外化，延伸到文化、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教甚至科學(xué)各個方面，蔓衍在社會生活的每一個神經(jīng)末梢；這種思維方式在內(nèi)則構(gòu)成一個民族認識和把握世界的“心靈詞典”。b

本文試圖討論這一問題。相關(guān)話題首先涉及漢字與思維是否具有直接的關(guān)系，其次涉及中國人思維方式的本質(zhì)和定性問題。近年來有學(xué)者運用科技手段，從腦科學(xué)、認知心理學(xué)以及語言學(xué)等學(xué)科的角度，極大地推進了漢字與思維關(guān)系研究的深化（張學(xué)新2012；張學(xué)新，等2011，2012）。但從根本上說，思維問題屬于哲學(xué)認識論范疇。

一、問題1：漢字能否直接影響思維？

語言與思維不能分離的密切關(guān)系毋庸置疑。過去語言學(xué)界的主流觀念認為，語法是語言言說的邏輯規(guī)則，語音是意義的直接表達，而文字只是語音的記錄。由于文字具有言說“不在場”的本質(zhì)特征，因此文字不僅沒有獨立的價值，而且流逝了“在場”言說的原初思想本義。這就是西方學(xué)界長期占據(jù)統(tǒng)治地位的語音中心主義的觀點。而漢字與拼音文字比較，不僅表音效果不佳，而且繁難不易識讀。文字尤其是漢字在語言中的價值和意義，一直受到輕視。c 這種偏見不僅遮蔽了漢字對于中華民族歷史和思想文化巨大影響的視野縱深，也阻斷了關(guān)于漢字與思維深層關(guān)系的思考和研究。

因此，論證漢字與思維的關(guān)系，必須證明：第一，文字不只是語音的記錄，還具有獨立的價值；第二，漢字不同于拼音文字，其獨立價值更加顯著且重大。如此才能揭示漢字對于中國式思維的直接影響，實現(xiàn)本文的主旨論證。巧合的是，20世紀西方哲學(xué)界的一個爭論熱點，就是關(guān)于文字與語音以及語言的關(guān)系問題。其中最具影響力和代表性的觀點，是法國哲學(xué)家德里達的解構(gòu)主義理論。他對于邏各斯語音中心主義的批判，徹底顛覆了傳統(tǒng)語言學(xué)觀念。他認為書寫甚至比言說更具有意義的本原性。他的代表性論著《論文字學(xué)》對此做了系統(tǒng)而精深的論證。這個論證實質(zhì)上也是文字與思維關(guān)系的基礎(chǔ)論證。因此，闡釋他的理論恰恰可以實現(xiàn)筆者的第一個意旨。當然，作為解構(gòu)主義大師，德里達思想極為深邃、駁雜，經(jīng)常有言不盡意或不可言說的意指。因此，以下文字只能大致梳理和敘述他的理論，遺漏甚至誤讀在所難免。

德里達認為，在語言和言語表達中，最根本的是意義。按照索緒爾語言學(xué)理論，語音（語詞）是一種能指，意義即是所指。而在德里達看來，任何語詞（語音）都是多義的，每個語詞的這些意義都處在流動和流逝之中。例如“商都”一詞，其義既指商場，也指商朝的都城。這兩個意義在“商都”的詞義內(nèi)涵之中潛在地雙向流動。語詞作為能指，只是留下暫時的語音或文字（例如“商都”）的“印記”和“痕跡”。而所指，即可理解的意義，也是暫時存留于直觀意識的充分呈現(xiàn)中。例如，我們在購物時就把“商都”理解為某一商場；而在考古或歷史學(xué)討論中，則把“商都”理解為“商代的都城”。德里達把這種對于語言言說或文本的理解現(xiàn)象，稱為“分延”a。而所謂“痕跡”，實質(zhì)上暗含了語詞多種意義的流動和流逝。因此，“純粹的痕跡就是分延”，而且“沒有一種形而上學(xué)概念能夠描述它”（德里達1999：65）。

同時，作為語音或文字呈現(xiàn)給我們的“印記”和“痕跡”，既非一個物質(zhì)性或者材料性質(zhì)的東西，也不屬于文化或心理等純粹抽象的形而上的東西。但是，正是在這種“印記”和“痕跡”的特殊領(lǐng)域中，世界的活的經(jīng)驗在閱讀或傾聽的時間化過程中，彼此之間卻顯示出意義差別（例如“桌子”不同于“豬”），因此構(gòu)成系統(tǒng)的文本意義世界。此外，這個差別還表現(xiàn)在語詞所指意義與現(xiàn)實世界的不同之上（例如“桌子”一詞永遠不同于現(xiàn)實中的具體桌子）。這種語詞與現(xiàn)實之間的區(qū)別，實質(zhì)上是語詞之間、事物之間等一切區(qū)別的條件，也是所有其他痕跡（語音或文字）的條件（德里達1999：92）。因此，

痕跡事實上是一般意義的絕對起源。這無異于說，不存在一般的意義的絕對起源。（德里達1999：92）

德里達這個提法可謂振聾發(fā)聵。因為，“痕跡”既可能是語音也可能是文字，而且其意義是流動而非固定和確定的。這對將語音作為意義來源的索緒爾語言學(xué)來說無異于釜底抽薪，徹底顛覆了語音中心主義的固有觀念。從這個新的立足點來重新審視文字與語言的關(guān)系，就不難發(fā)現(xiàn)，文字的功能及其所傳達的意義，絕不僅僅是語音的記錄，而是有其獨立的價值和意義。

為了論證這一觀點，德里達研究了原始語言的發(fā)生過程。人類學(xué)田野考察發(fā)現(xiàn)，文字沒有準備階段，是在一瞬間出現(xiàn)的。這種飛躍表明，文字發(fā)生的可能性并不處于言語之中，而是處于言語之外（德里達1999：184）。因此，人類從言說到書寫，就不能是一種簡單的語音記錄過程。甚至可以說，“原始的言語乃是文字，因為它是一種法則，一種自然律。最初的言語在自我顯現(xiàn)的最深處被理解為他者的聲音，被理解為命令”（德里達1999：23）。這種聲音與文字的關(guān)系，是語言自身的一個整體運動，也是一個十分自然的過程。雖然聲音與文字的天然統(tǒng)一是約定俗成的，但是，約定俗成這一觀念，在可能產(chǎn)生文字和文字領(lǐng)域之外，是不可思議的（德里達1999：61）。

其次，從語言言說的過程來說：

聲音印象是被聽到的東西，它不是指被聽到的聲音，而是指聲音被聽到的過程。被聽到的過程具有現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)，它的順序完全不同于世界上的真實的聲言的順序。（德里達1999：90）

這是語言言說過程中的本質(zhì)現(xiàn)象，但經(jīng)常被人們熟視無睹。其實，很多學(xué)者也曾認識到這一點。例如盧梭說：“寫下來的是言語而不是聲音?！保ㄒ姷吕镞_1999：457）索緒爾也說：“發(fā)音器官問題在語言問題中是次要的?！币虼?，“我們可以說，人類與生俱來的東西并非言語，而是創(chuàng)造語言的能力，即創(chuàng)造與不同觀念相適應(yīng)的不同符號系統(tǒng)的能力?！保ㄒ姷吕镞_1999：93～94）德里達（1999：8）進一步指出：“從任何意義上說，‘文字一詞都包含語言。”德里達還列舉出顛覆語音中心論的極為有力的證據(jù)——聾啞人的無聲語言，即手勢語。

考察手勢語也可以發(fā)現(xiàn)語言言說的本質(zhì)現(xiàn)象。列維-布留爾（1985：153）指出：“在大多數(shù)原始社會中都并存著兩種語言：一種是有聲語言，另一種是手勢語言?！钡吕镞_（1999：344）認為，手勢乃是原始文字的要素。“在此，手勢是言語的附屬物，但這種附屬物不是人為的替補，它是對更為自然、更具有表現(xiàn)力、更為直接的符號的重新定向。”（德里達1999：341）因為從表現(xiàn)力來說，手勢語是象形文字的隱喻，是可見的符號和一種情感語言，更是情感的直接反映。手勢語本質(zhì)上如同象形文字的輪廓，它分隔本身并標出圖形，既形成畫面也形成音樂的節(jié)拍。當然，文字本身并非言語的圖畫或記號，既外在于言語又內(nèi)在于言語。因此，手勢語本質(zhì)上已經(jīng)成了文字?？梢?，甚至在與雕刻、版畫、繪畫或文字聯(lián)系起來之前，在與能指（書寫符號）聯(lián)系起來之前，書寫符號概念就已經(jīng)包含人為“痕跡”的要求，構(gòu)成了所有意指系統(tǒng)的共同可能性（德里達1999：63）。

因此，德里達認為：

我們所說的語言就起源和目的而言，似乎只會成為文字的一種要素，一種基本的確定形式，一種現(xiàn)象，一個方面，一個種類。（德里達1999：10）

文字是語言的前夜。（德里達1999：347）

此外，文字作為符號，也與事物之間具有直接對應(yīng)的關(guān)系。德里達（1999：68）說：“物自身是一種符號。”而且，“自從有了意義也就有了符號。我們只用符號思維?！保ǖ吕镞_1999：69）文字的最初出現(xiàn)就具備這種作為符號的功能。從此人們把握外在世界就離不開符號。著名學(xué)者巴爾特認為：“語言學(xué)并不是一般符號學(xué)科的一部分，甚至也不是它的一個享有特權(quán)的分支，符號學(xué)恰恰是語言學(xué)的一部分?！保ㄒ姷吕镞_1999：71）尤其是作為信息傳達的手段，如果出現(xiàn)人們“不在場”的情況，就需要一種“替補”的東西。這時候的文字就是必不可少的。因此，文字“是在言語確實缺席時為逼言語出場而精心設(shè)計的圈套”（德里達1999：208～209）。

從人類的社會生活和歷史發(fā)展來說，“不在場”是常見的。因此，文字作為一種語音替代物，使信息傳播、社會交流、情感表達等等成為可能。從積極的角度看，“寫”往往更能反映語言的清晰 （差別）性，而“說”卻常常掩蓋甚至取消這種清晰（差別）性。因為詞與物只有在文字的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中才能產(chǎn)生和表明二者對應(yīng)的參照界限。歷史進步與文字系統(tǒng)發(fā)展具有明顯的關(guān)聯(lián)?？茖W(xué)、文化、藝術(shù)概念本身，產(chǎn)生于文字發(fā)展史上的某個時代，只有根據(jù)文字范疇才能設(shè)想整個自然體系和人類社會的體系?！皻v史性本身與文字的可能性聯(lián)系在一起，與超越具體文字的一般文字的可能性聯(lián)系在一起，而長期以來，我們正是借這些具體文字的名義談?wù)撃切]有文字、沒有歷史的民族。在成為歷史、歷史學(xué)的對象之前，文字開創(chuàng)了歷史的領(lǐng)域、歷史演變的領(lǐng)域?！保ǖ吕镞_1999：38）在同一語言系統(tǒng)中這一點尤為明顯。因此，“文字的進步是自然的進步。它是理性的進步。”（德里達1999：393）“替補”的文字是一種文明的需求，彌補了文明的短缺。

可見，沒有文字，這一切難以想象。因此，一方面，文字越來越成為這種自然和社會結(jié)構(gòu)的別名，需要把它放在永恒的“在場”中加以思考；另一方面，文字補充在場，取代在場，也遮蔽了在場。這當然是一個永恒的悖論。在當下，我們生活的世界實質(zhì)上就是文字的世界：

現(xiàn)在我們往往用“文字”來表示這些東西：不僅表示書面銘文（inscription）、象形文字或表意文字的物質(zhì)形態(tài)，而且表示使它成為可能的東西的總體；并且，它超越了能指方面而表示所指方面本身。……它不僅包括電影、舞蹈，而且包括繪畫、音樂、雕塑等等“文字”?！羞@些不僅旨在描述與這些活動發(fā)生次要聯(lián)系的符號系統(tǒng)，而且旨在描述這些活動的本身的本質(zhì)與內(nèi)容。也正是在這種意義上，生物學(xué)家們今天將生命細胞中最基本的信息過程與文字和程序聯(lián)系起來。最后，不管控制程序是否有根本界限，它所涵蓋的整個領(lǐng)域也是文字的領(lǐng)域。假如控制論可以單獨排斥包括靈魂、生命、價值、選擇、記憶等概念在內(nèi)的所有形而上學(xué)概念（不久人們還用這些概念將機器與人對立起來），它就必須保留文字、痕跡、書寫語言或書寫符號概念，直至其歷史-形而上學(xué)的特點顯示出來。甚至在被確定為人（具有人的一切顯著特征以及它們包含的整個意指系統(tǒng)）或非人的特點之前，書寫語言或書寫符號就是這樣的因素，是一種并不單純的因素?！瓕儆谌藗儾粦?yīng)當稱之為一般經(jīng)驗，甚至稱之為一般意義的起源的東西。（德里達1999：11～12） 德里達這里揭示出我們生活世界與文字的關(guān)系，其深度和廣度是空前的，難以充分闡釋。但我們從中至少發(fā)現(xiàn)，文字與民族文化思想以至于思維的深層內(nèi)在關(guān)系，具有鐵一樣堅實的邏輯。

就文字本身而言，德里達（1999：439）認為：“言語及其文字的歷史包含在兩種無聲的文字之間，包含在作為自然的東西和人工的東西而相互關(guān)聯(lián)的廣泛性的兩極之間——包含在象形字（pictogramme）和代數(shù)之間?！彼盐鞣狡匆粑淖直茸鞔鷶?shù)一類的事物，認為象形文字則直接展示了所指的對象物本身：“直接的象形字——象形文字——表示事物或所指?！保ǖ吕镞_1999：433）“一種絕對的象形字通過不加節(jié)制地消耗能量而復(fù)制整個存在物，一種完全正規(guī)的書寫符號使能指的消耗幾乎為零。”（德里達1999：415）德里達還指出，語音中心主義與對西方拼音文字的虛假自信和傲慢直接相關(guān)，它的致命傷在于：

邏各斯的特權(quán)是表音文字的特權(quán)，由于特定的知識狀況，邏各斯的特權(quán)也是暫時比較經(jīng)濟、比較有代數(shù)性質(zhì)的文字。邏各斯中心主義的時期是完全抹去能指的時期：人們以為自己是在保護言語并且提高言語的地位，其實人們僅僅是被技藝的圖形所吸引。（德里達1999：415）

“技藝的圖形”就是拼音文字的代表元素希臘羅馬字母。從這個嶄新的視角來看，各種文字本身及其書寫方式，都具有民族性的心理和文化特征：

這種文化筆跡學(xué)，……涉及個人的書寫法與集體的書寫法的結(jié)合，涉及書寫符號“話語”與書寫符號“代碼”的結(jié)合，但我們不應(yīng)從意指意向的角度或支撐的角度，而要從風格和涵義的角度去考察這種結(jié)合；這些問題還涉及不同的書寫符號形式與不同質(zhì)料的結(jié)合，涉及不同的書寫質(zhì)料的外形（材料：木頭、蠟、皮、石頭、墨水、金屬、植物）或工具（刀尖、毛筆，等等）的結(jié)合，涉及技術(shù)的、經(jīng)濟的、歷史的層面的結(jié)合……；涉及各種風格在這一系統(tǒng)中發(fā)生變化的限度與意義；涉及書寫法在形式和物質(zhì)上受到的各種關(guān)注。（德里達1999：129～130）質(zhì)言之，文字是民族心靈和文化大歷史的書寫。中國人運用毛筆和刻刀，在陶器、青銅器、木牘、竹簡、絹帛和紙張上書寫的漢字作品，自然積淀了民族性的集體心理和智慧，呈現(xiàn)出民族心靈之光。

二、問題2：中國式思維是否屬于原始思維？

人是有語言的動物。b 文字出現(xiàn)是人類文明的一個飛躍?？脊藕腿祟悓W(xué)證明，文字是人類由漁獵社會進入農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物，因為農(nóng)業(yè)能支持的人口密度20～30倍于狩獵采集群體。當一個部落群體超過150人時，就需要有簡單的社會分工，例如農(nóng)業(yè)耕作、制陶和打磨石器等。此時面對面的信息處理很難維持，信息必須符號化才能遠程交流。符號化自然與文字相關(guān)。與之相應(yīng)的還有權(quán)力支配的開始，例如發(fā)布和管控信息。權(quán)力支配并不完全起源于農(nóng)業(yè)社會，但農(nóng)業(yè)社會把權(quán)力制度化、暴力化了。因此，“文字不是一種深思熟慮后的發(fā)明物，而是伴隨對私有財產(chǎn)的強烈意識而產(chǎn)生的一種副產(chǎn)品”（斯塔夫里阿諾斯2010：59～60）。

可見語言文字的發(fā)展，與人類社會文明的歷史是同步的。a 因此，對各民族語言文字的評判，也自然與人類歷史的社會發(fā)展階段相聯(lián)系。但是，從思維的角度評判一種語言，絕不能以當下的使用狀況作為衡量標準。人類學(xué)田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)代土著民族語言，例如澳洲和太平洋菲吉群島、安達曼群島的一些土著語言以及印第安語等，都屬于新石器時代的人類語言，在思維層面上都屬于原始思維。而有些現(xiàn)在已經(jīng)不再使用的語言文字，例如古代蘇美爾語、阿卡德語、赫梯語、古埃及語、古波斯語以及中亞的吐火羅語、于闐語等，被學(xué)者們稱為“死語言”，但在思維層面上則不屬于原始思維。因為這些語言文字的使用時代，都是銅鐵文明發(fā)達的時期，盡管使用這些語言文字的民族后來在歷史中消失了。

西方學(xué)術(shù)界不乏對象形文字特別是漢字思維有積極評價的學(xué)者，例如萊布尼茨說：“……漢字也許更具有哲學(xué)特點并且似乎基于更多的理性考慮，它是由數(shù)、秩序和關(guān)系決定的；于是，只存在不與某種物體相似的孤零零的筆劃?！保ㄒ姷吕镞_1999：116）但在語音中心主義觀念下，對漢字思維的評價大多是負面的甚至否定的。例如盧梭《語言起源論》認為，人類的3種書寫方式與人類據(jù)此組成民族的3種不同狀態(tài)完全對應(yīng)。早先遠古人類描畫物體的書寫方法，適合于野蠻民族；使用字句式的符號的方法，適合于原始民族；而使用字母適合于文明民族。（見德里達1999：3）黑格爾也認為，比較而言，拼音文字自在自為地最具智慧。他把對中國哲學(xué)文化的否定與漢字思維的否定結(jié)合一體：“中華民族的象形文字僅僅適合對這個民族的精神文化進行詮釋?！保ㄒ姷吕镞_1999：34～35）

對漢字與思維關(guān)系最尖銳刻薄的評判，應(yīng)該是列維-布留爾的人類學(xué)經(jīng)典著作《原始思維》。列維-布留爾認為，漢字思維屬于比較低級的原始思維，中國人運用的概念是“神秘的”和“模糊的”。因此，

中國的科學(xué)就是這種發(fā)展停滯的一個怵目驚心的例子。它產(chǎn)生了天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、治療學(xué)以及諸如此類的浩如煙海的百科全書，但在我們看來，所有這一切只不過是扯淡。怎么可以在許多世紀中付出這樣多的勤勞和機智而結(jié)果卻完全等于零呢？這是由于許多原因造成的，但無疑主要是由于這些所謂的科學(xué)中的每一種都是奠基在僵化的概念上，而這些概念從來沒有受到過經(jīng)驗的檢驗，它們差不多只是包含著一些帶上神秘的前關(guān)聯(lián)的模糊的未經(jīng)實際證實的概念。這些概念所具有的抽象和一般的形式可以容許一種表面上合邏輯的分析與綜合的雙重過程，而這個永遠是空洞的自足的過程可以沒完沒了地繼續(xù)下去。（列維-布留爾1985：447）不能否認列維-布留爾對原始思維的論證的巨大意義和價值，也不能簡單否定他對原始思維的界定的充足證據(jù)和嚴密推理。但可以說，列維-布留爾對漢字思維的界定和評判，完全出于無知。因此，本節(jié)所論證的問題不僅僅是撥正他對于漢字思維的偏見和謬誤，更是為了解釋文字與思維的深層關(guān)系。

列維-布留爾說：

可以把原始人的思維叫做原邏輯的思維，這與叫它神秘的思維有同等的權(quán)利。與其說它們是兩種彼此不同的特征，不如說是同一個基本屬性的兩個方面?！皇欠催壿嫷模膊皇欠沁壿嫷?。我說它是原邏輯的，只是想說它不像我們的思維那樣必須避免矛盾。它首先是和主要是服從“互滲律”。（列維-布留爾1985：71）

在原始民族的思維中，邏輯的東西和原邏輯的東西并不是各行其事，涇渭分明的。這兩種東西是互相滲透的，結(jié)果形成了一種很難分辨的混合物。（列維-布留爾1985：100）

首先使人驚異的是原邏輯思維很不喜歡分析。（列維-布留爾1985：101）顯而易見，所謂原始思維的主要特征，第一是不遵循邏輯和分析推理，雖然不是反邏輯和非邏輯的；第二是“互滲律”。

列維-布留爾特別強調(diào)，所謂“原邏輯的”不能等同于“不合邏輯的”。因此，不是說原始思維是“非邏輯的”，即與任何思維的最基本定律背道而馳，而是說原始思維不像現(xiàn)代人的思維那樣去做認識、判斷和推理。原始人思維中的綜合，幾乎永遠是不分析和不可分析的，沒有清晰的邏輯判斷、推理和清晰的概念分析。

所謂“互滲律”，實際上是近似于泛神論的思維方式。對于原始人來說，純粹的物理現(xiàn)象是沒有的。流著的水、吹著的風、下著的雨，任何自然現(xiàn)象、聲音、顏色，原始人感知這些，從來就不像我們所感知的那樣。他們不把這些現(xiàn)象感知成事物之間處于一定前后關(guān)系中的復(fù)雜運動。就是說，原始人雖然用與我們相同的眼睛來看事物，但是卻用與我們不同的意識來感知事物，因為原始人的知覺在根本上是神秘的。構(gòu)成原始人知覺的必不可缺的因素的集體表象，具有神秘的性質(zhì)。此外，原始的思維趨向和過程，是以與現(xiàn)代人截然不同的方式進行的。凡是在我們尋找事物原因的地方，凡是在我們力圖找到確定事物發(fā)展前行因素的地方，原始思維卻專門注意神秘原因?！八梢院敛卉P躇地認為：同一實體可以在同一時間存在于兩個或幾個地方?！边@就是原始思維服從的互滲律。在這些場合下，它對矛盾采取了完全不關(guān)心的態(tài)度，而這對于我們的理性來說則是不能容忍的。（列維-布留爾1985：2，34～35）

“互滲律”也不是聯(lián)想問題。與此相反，記憶在原始人生活中起的作用，比在我們的智力生活中大得多。“他們只要在什么地方待過一次，就足可永遠準確地記住它。不管多么大多么難通行的森林，只要他們判定了方向，就能穿越過去而不致迷路。”（列維-布留爾1985：106）盡管如此，列維-布留爾也認為：“即使在相當?shù)图壍纳鐣w中，抽象概念就已經(jīng)形成著了，盡管它們在一切方面都不能與我們的概念相比，但它們終究是概念?？墒牵鼈?nèi)匀槐仨氉裱a(chǎn)生它們的那個思維的一般趨向。所以，它們也是原邏輯的和神秘的，它們只是逐漸地、十分緩慢地消除原邏輯的神秘的因素。”（列維-布留爾1985：446）而且，“原始語言常常表現(xiàn)了驚人的語法復(fù)雜性和詞匯的豐富性，它們屬于與我們所熟悉的印歐語型或閃語型極不相同的類型。要把握土人們的那些有時使我們大惑不解的觀念的微妙之處，要探明這些觀念怎樣在神話、傳說、儀式中彼此聯(lián)系起來，那就絕對需要掌握他們的語言的精神和細節(jié)?！保芯S-布留爾1985：414）

列維-布留爾的人類學(xué)史料來源于澳洲和太平洋諸島上仍處于新石器時代的土著居民。從漢字的發(fā)展源頭來說，甲骨文已經(jīng)屬于晚期青銅和早期鐵器時代，是一個成熟的文字系統(tǒng)。大部分甲骨卜辭的文義今日被破解，其中展示的邏輯和義理，對于今日的中國人沒有理解的障礙。漢字這個系統(tǒng)至今沒有斷裂。而且，從西周開始，中國的政治和學(xué)術(shù)精英都崇尚理性。先秦諸子都是理性主義者。戰(zhàn)國時代的名家就是純粹的邏輯學(xué)家。他們的一些命題，例如“白馬非馬”等，至今仍然是語言哲學(xué)研究的問題。可見，列維-布留爾純粹是由于對漢語著作的無知，才對漢字思維做出了荒謬的判斷。

而且，列維-布留爾認為，人類的思維至今仍然在進步，人們所運用的概念仍然是可塑的，并能夠在經(jīng)驗的影響下不斷地變化。但從根本上來說，人類永遠擺脫不了原始思維。首先，在現(xiàn)代使用的大量概念中，仍然存在著原始思維不可磨滅的痕跡。要使所有的概念都只表現(xiàn)事物和現(xiàn)象的客觀屬性和關(guān)系，根本辦不到。實際上，只有極少數(shù)概念能像科學(xué)理論中所使用的概念那樣純粹、準確。近代以來一些語言學(xué)家和語言哲學(xué)家所追求的，就是試圖建立一種精確透明的純粹的語言。而這些科學(xué)概念一般說來是很抽象的，只表現(xiàn)現(xiàn)象的某些屬性和它們的某些關(guān)系。那些我們最熟悉的概念，差不多永遠保持著符合原邏輯思維中集體表象的某些痕跡。例如，我們在分析靈魂、生命、死亡、社會、秩序、父權(quán)、美等概念時，無疑會發(fā)現(xiàn)這類概念中包含若干尚未完全消失的互滲律的關(guān)系。其次，即使我們假定，神秘的和原邏輯的因素終于從大多數(shù)概念中排除出去了，也不意味著神秘的和原邏輯的思維必然隨之而絕跡。“實際上，那個力求通過純粹概念的智力的加工而使自己表現(xiàn)純粹的概念的邏輯思維，不是與那個在早期的表象中得到表現(xiàn)的思維齊頭并進的?！保芯S-布留爾1985：448）因為原始思維并不僅僅由一個機能組成，或者由一個純粹智力的機能的系統(tǒng)組成。它當然包括還沒有分化因素的一個復(fù)雜得多的智力機能總和。這其中，認識還摻雜著運動的和情感的因素。因而，這些原始思維因素的一部分，將無限期地保持在人類思維之外，并與它并存?？梢姡斑壿嬎季S愈進步，它對那些在互滲律支配下形成的、包含著矛盾或者表現(xiàn)著與經(jīng)驗不相容的前概念的觀念的斗爭就愈嚴重”（列維-布留爾1985：448）。這個斗爭永遠不會終結(jié)。

因此，

在人類中間，不存在為銅墻鐵壁所隔開的兩種思維形式——一種是原邏輯的思維，另一種是邏輯思維。（列維-布留爾1985：3）

我們的智力活動既是理性的又是非理性的。在它里面，原邏輯的和神秘的因素與邏輯的因素共存。（列維-布留爾1985：452）

即使在今天，在我們已知的一切社會中，尤其是其中包含了信仰、道德和宗教習(xí)慣的那許多集體表象，就是這種互滲感的集體表象。因此，不管哪個民族，無論是何種宗教信仰，都具有類似宗教的超驗幻象、民族的偶像和歷史積淀的心理情結(jié)。對于基督徒來說，“認識上帝的任何合理企圖似乎都必須是既把思維著的主體與上帝聯(lián)合起來，同時又把它推離很遠。合乎邏輯要求的必要性，是與人和上帝的那些不可能不帶著矛盾來想象的互滲對立的?！保芯S-布留爾1985：450）從這個視角來看，列維-布留爾（1985：452）宣稱：“假如我們的思維既是邏輯的又是原邏輯的，假如確實是這樣，那么，各種宗教教義和哲學(xué)體系的歷史今后就可以用新的觀點來闡明了?！?/p>

列維-布留爾雖然對于中國式思維做出了極為荒謬的評判，但是，他在提出了人類思維兩級（原邏輯的與邏輯的）的基礎(chǔ)上，還指出這兩種思維雖然此長彼消但卻長期共存的事實，揭示了人類思維的某種本質(zhì)。這個思想對于語言文字與人類思維的研究，同樣具有重大的意義。

三、問題3：腦電波 N200與康德圖式論是否有關(guān)聯(lián)？

漢字與思維關(guān)系研究的一個突破性的進展，是最近張學(xué)新團隊使用相關(guān)電位技術(shù)，第一次發(fā)現(xiàn)了一個中文閱讀特有的腦電波。

基于充分的文獻調(diào)研和研究結(jié)果，頂中區(qū) N200被確認為是一個中文詞匯識別特有的腦電反應(yīng)，是過去三十年中文心理學(xué)研究努力尋找的一個神經(jīng)標志。作為一個反映中英文詞匯加工本質(zhì)區(qū)別的神經(jīng)指標，N200的存在，證實了中文、英文詞匯識別涉及本質(zhì)不同的腦加工，特別的，中文詞匯在其識別的早期階段，存在一個極強的視覺加工過程，而這個過程英文中完全沒有。（張學(xué)新2012：35）

人的大腦對于漢字和字母文字都有早期詞形加工的程序。過去有些實驗使用核磁功能共振技術(shù)，發(fā)現(xiàn)中文詞匯識別激活的腦區(qū)跟英文差別不大。但這些實驗都定位于腹側(cè)顳下回的 VW FA 區(qū)域附近。張學(xué)新認為，這可能是因為腦電和核磁記錄的信號反映了詞匯識別的不同層次。在對字形線條、角度、朝向的分辨等基本的視覺特征加工上，中英文可能差別不大。而在詞形的整體辨別上，英文詞匯識別僅確定一個刺激，即分辨幾十個字母的一維排列組合，其結(jié)構(gòu)編碼相對簡單。這只是完成了類別識別，卻不能區(qū)分不同的字母串，因此不是在個體詞形水平上的真正識別。作為對比，中文詞匯從數(shù)量上需要區(qū)分5000個左右的常用漢字，從結(jié)構(gòu)上需要在部件、單字和多字層次上抽取復(fù)雜的二維形狀信息，并編碼各部分間的位置關(guān)系，有些類似于復(fù)雜的空間和場景知覺，較為復(fù)雜。腦電波 N200與詞形整體分辨相關(guān)，加工過程相對高級。因此，其對應(yīng)的腦區(qū)與 VW FA 不同，而位于更高級的皮層聯(lián)合區(qū)。N200對刺激重復(fù)非常敏感，說明它已經(jīng)實現(xiàn)了對個體詞形的識別，至少早于字母文字。這可能是因為中文閱讀利用了高度并行的、加工能力更強的視覺通道，而不是強調(diào)串行加工、能力較弱的聽覺通道。

語音和文字，都是表達意義的符號系統(tǒng)。人類知覺只能利用視、聽、觸、味、嗅這5個感官系統(tǒng)感知。味覺和嗅覺只能感受信號，不能產(chǎn)生信號形成語言。觸覺分辨能力差，感知速度慢，與其對應(yīng)的盲文實質(zhì)上是字母文字，在詞匯豐富性和溝通效率上無法比擬于正常語言。正常用于語言功能的主要是聽覺和視覺。這其中，人類的視覺功能最強，我們關(guān)于世界的概念和知識，主要是視覺知識。拼音文字利用語音共性，發(fā)展了一套完整記錄語音的手段，成為記錄語言的有力工具。盡管拼音文字在形式上是視覺符號，但閱讀者僅僅分辨幾十個簡單的字母符號，并沒有充分發(fā)揮視覺系統(tǒng)的信息加工能力。因此拼音文字在根本上植根于聽覺通道，本質(zhì)上是語音信號的轉(zhuǎn)寫，不能擺脫語音信號的一維線性和語音基本單位數(shù)量有限的局限性。只有漢語拼義文字，充分利用了人類信息加工能力最強的視覺系統(tǒng)，成為真正的視覺語言。

美國心理學(xué)家奎廉在1968年提出，人腦中的概念不是孤立的，而是跟其他的概念相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成一個復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)。一個概念可以用其他相關(guān)概念的復(fù)合來表達。這個觀點描述了人腦表達世界知識的根本規(guī)律。文字要實現(xiàn)拼義，必須充分利用視覺系統(tǒng)的信息處理能力。漢字不重表音，擺脫了語音的束縛，可以利用能力更強的視覺信息加工，充分發(fā)揮人類視覺最出色的、二維空間的圖形識別能力，在二維空間里構(gòu)造出足夠的字形來表達義基。

N200的發(fā)現(xiàn)表明，以漢字為基本單元的中文詞匯識別在早期就存在一個針對詞形的加工過程，涉及相當廣泛、高級的視覺加工，而這個加工過程在以字母為基本單元的英文詞匯識別中并不存在，這就提示前者相對于后者更注重視覺處理，跟拼義理論認為中文相對于英文是更為徹底的視覺文字的核心觀點是一致的。（張學(xué)新，等2012）

拼音文字與拼義的漢字，二者植根于不同的感官通道，切合于不同的科學(xué)規(guī)律，構(gòu)成成熟文字僅有的兩個邏輯類型。而且對人類而言，從邏輯類型上不會再有第三種更豐富、更有效率的文字符號系統(tǒng)。這樣來看，

漢字和字母文字有本質(zhì)不同的腦加工機制，這就找到了區(qū)分中、西方文字的一個神經(jīng)指標，也可以說是區(qū)分中西方文化的一個神經(jīng)指標，相應(yīng)引發(fā)的拼義符號的概念，為理解中西方思維文化的差異提供了一個新的視角。（張學(xué)新2012）

而且，漢字閱讀的重復(fù)啟動會使 N200的幅度增強。進一步的文獻檢索發(fā)現(xiàn)，對物體圖片、英文詞匯的大量研究都未曾報道過類似的 N200現(xiàn)象。除了英文這類拉丁字母，不懂韓文的中國大學(xué)生觀看韓文字符時，腦電波 N200也不出現(xiàn)。韓文從視覺形態(tài)上跟漢字非常相像，也是由簡單筆畫構(gòu)成的方塊形狀。這表明 N200腦電活動反映的不是表面的視覺特征，而是漢字更深層的屬性。有報道認為：

研究發(fā)現(xiàn)人們看圖形的時候也并沒有出現(xiàn)腦電波 N200，這說明漢字根本不是圖形，而是一種非常抽象的視覺符號。（霍文琦2012）

漢字研究的這項重要成果，讓我們聯(lián)想到康德的“圖式化”理論。

康德《純粹理性批判》在近代自然科學(xué)基礎(chǔ)上對認識問題的研究，具有里程碑的意義。分析康德“圖式化”理論，對于探討漢字思維特征，不同于語言學(xué)、心理學(xué)、腦科學(xué)、人工智能等實驗學(xué)科研究，但卻具有根本上的意義，因為哲學(xué)關(guān)于思維的思考是更本質(zhì)、更徹底的。

康德在描述人的認知過程時認為，人的知性（understanding）給雜多的感性表象（即現(xiàn)象）賦予統(tǒng)一性，形成概念。例如，我們開車行至一片雜草叢生的裸露土地時，便知這是“荒野”；行至高樓林立、馬路寬闊、紅綠燈閃爍的地方，便知這是“城區(qū)”。這里的“荒野”“城區(qū)”都是概念。概念是對于感性雜多的表象給予規(guī)定，從而形成知識。事物呈現(xiàn)的表象統(tǒng)一性即是單個事物的特征，例如“樹”“房子”之類。但康德認為，在概念和經(jīng)驗對象事物結(jié)合形成知識的時候，必須要借助一個手段。因為概念本身不涉及任何具體對象事物本身。因此，

必須存在一個第三者，它一方面必須與范疇，另一方面又必須與顯象處于同類關(guān)系之中，而且它使得范疇在顯象上的應(yīng)用成為可能的。這個起居間調(diào)停作用的表象（ DiesevermittelndeVorstellung）必須是純粹的（不包含任何經(jīng)驗的事項），而且一方面是理智性的，而另一方面卻是感性的。這樣一種表象就是先驗圖式。（康德2022：232）

我們要將這種形式的且純粹的感性條件——在使用一個知性概念時我們要將其限制在該條件之上——稱作該知性概念的圖式，而將知性對這些圖式的處理稱作知性的圖式化。（康德2022：233）“圖式”一詞德文為 Schema。a 至少從黑格爾開始，哲學(xué)界就把康德的“圖式化”闡釋為范疇的運用功能。b 因此可大致以為，沒有圖式，純粹知性概念不能運行于經(jīng)驗對象事物即表象之上，知識不能出現(xiàn)。當然，圖式也限制范疇（康德2022：240）。由此可見圖式在認識中的關(guān)鍵作用。但是，這種圖式絕不是圖像?？档拢?022：234～235）舉例說明：

關(guān)于狗的概念意味著這樣一條規(guī)則，根據(jù)它我的想象力能夠一般地描畫出四足動物的形狀，而不必局限在經(jīng)驗向我提供的某個唯一的特定的形狀之上，也不必局限在我可以具體地表現(xiàn)出來的任何一幅可能的圖像之上?！嚓P(guān)的圖像是生產(chǎn)的想象力的經(jīng)驗?zāi)芰Φ囊环N產(chǎn)品，而感性概念（作為關(guān)于空間中的圖形的概念）的圖式則是純粹的先天想象力的一種產(chǎn)品，好像是它所給出的一種字母組合圖案一樣。正是通過并且根據(jù)先天想象力的這種產(chǎn)品，諸圖像才成為可能的。但是，諸圖像必定總是只有借助于它們所標示的那個圖式才與相關(guān)的概念聯(lián)系在一起，而就其本身來說它們與這個概念并非完全等同。與此相反，一個純粹知性概念的圖式則是某種根本不能被帶入任何圖像的東西，而僅僅是這樣的純粹的綜合，它是按照相關(guān)的范疇所表達的一條關(guān)于統(tǒng)一性的規(guī)則進行的，而該統(tǒng)一性又是根據(jù)諸泛而言之的概念得到的。這里關(guān)于“圖像”與“圖式”本質(zhì)區(qū)別的思想，為學(xué)界所共知。純感覺圖像即是作為對象事物的形象（顯象），與概念圖式為根本不同的東西。不僅如此，圖式也不是數(shù)字或幾何圖形：

處于我們的純粹的感性概念（即數(shù)學(xué)概念——譯者注）之基礎(chǔ)的地位的不是對象的圖像，而是圖式。根本沒有任何三角形的圖像任何時候會適合于泛而言之的三角形的概念。因為，這樣的圖像不會達到該概念所擁有的普遍性（而正是那種普遍性使得該概念適合于所有三角形，無論是直角三角形還是斜角三角形等等），而總是僅僅局限于這個范圍的一個部分。三角形的圖式不能在任何其他地方而只能在思想中存在，而且意味著一條聯(lián)系著空間中的純粹形狀而言的想象力的綜合的規(guī)則。（康德2022：234）

如果我一個接著一個地放置五個點：·····，那么這個東西是五這個數(shù)的一幅圖像。與此相反，如果我只是思考一個泛而言之的數(shù)（這個數(shù)現(xiàn)在可以是五，也可以是一百），那么這種思考是對如何做如下事情的方法的表象，即依照某個概念在一幅圖像中表象一個數(shù)目（比如一千）；這種思考并不是這幅圖像本身——在一千這個情形中我很難綜覽這幅圖像并且很難將其與該概念加以比較?，F(xiàn)在，我將這個關(guān)于想象力之設(shè)法為一個概念謀得一幅圖像的一般程序的表象稱作該概念的圖式。（康德2022：233～234）

很顯然，“三角形的圖式”不是我們?nèi)我鈭D畫的三角形圖形。處于數(shù)的概念基礎(chǔ)的不是圖像（例如“·····”），而是圖式。這種屬于純粹知性概念的圖式，雖然不同于幾何圖形，但絕不是抽象概念本身。而康德認為數(shù)學(xué)公理的直觀也是圖式的作用：“關(guān)于廣延的數(shù)學(xué)（幾何學(xué)）及其公理便建立在生產(chǎn)的想象力在生成形狀的過程中所進行的這種前后相繼的綜合基礎(chǔ)之上。這些公理表達了先天感性直觀條件，而只有在這些條件之下外部顯象的純粹概念的圖式才能出現(xiàn)。比如如下公理：兩點之間只可能有一條直線；兩條直線圍不成任何空間，等等?！保档?022：255）這類純粹知性概念的圖式，可以理解為點、直線、曲線之類的抽象圖形，以及數(shù)字意象，屬于“某種根本不能被帶入任何圖像的東西”的圖式。

所以，康德所論的“圖式”應(yīng)該具有不同層次的分別。純粹知性概念的圖式，含有點、直線、曲線以及數(shù)字意象，例如“點和線條”“5”“一千”等圖式。這類或可以稱為“理性圖式”。超出此類概念的余下部分的圖式，可能更加感性、具象，與事物的顯象更加接近，例如“狗”“盤子”等概念的圖式。這一類或可以稱為“感性概念的圖式”?！案行愿拍畹膱D式”并非與“純粹知性概念的圖式”對立。圖式作為范疇的運用，不是感覺經(jīng)驗過程中被動刺激的產(chǎn)物，不是生產(chǎn)性的想象力重現(xiàn)表象的結(jié)果，而是先天純粹想象力的創(chuàng)造，是思維的先驗功能。

對于圖式稍作了解之后，再看康德描述的認識過程中，圖式在思維中的具體功能和作用。

首先，認識始于感性直觀。而所有直觀均基于外在事物的刺激。感性直觀對于現(xiàn)象事物的綜合，康德稱之為“形象的綜合”。它與理智的綜合不同，但相互聯(lián)系，而且必然與思維的知性連接起來。這一切都是先驗的，即不需要經(jīng)驗的知識積累（康德2022：182）。感性直觀在雜亂的對象中迅速形成具有統(tǒng)一性表象的這個瞬間過程中，統(tǒng)覺發(fā)揮了重要的作用：“一個感性直觀中的雜多的所予必然屬于統(tǒng)覺的本源的、綜合的統(tǒng)一性，因為只有經(jīng)由這種統(tǒng)一性，直觀的統(tǒng)一性才是可能的?！保档?022：176）這也是知性的作用。知性就是運用范疇的能力。但知性在運用范疇的時候，對象事物的顯象并不是必須被歸屬于范疇之下，而是必須被歸屬于范疇的圖式之下。所以，盡管在原則本身中我們使用范疇，在具體實施原則時，我們則將范疇的圖式置于范疇的位置之上（康德2022：272～273）。而只有運用范疇即概念，我們才能達到知性認識（理性認識），把握世界。

當然，感性直觀離不開想象力。想象力也是“圖式化”的催產(chǎn)婆：“這樣的圖式是想象力的一種先驗的產(chǎn)品。”a （康德2022：235）同時，感性直觀被給予概念，而概念就是語詞。在這里，作為概念的感性基礎(chǔ)的作用不可忽略。因為，“只有我們的感性的且經(jīng)驗的直觀才能給它們（指概念）設(shè)法找到意義和意指。”（康德2022：180）這里關(guān)鍵的還是感性的作用。雖然“在沒有圖式的情況下，諸范疇僅僅是知性相對于諸概念的功能，而根本沒有表象任何對象。它們是從感性那里得到這種意指的，而感性在限制了知性的同時也現(xiàn)實化了知性”（康德2022：241）。而圖式化的過程最后也是在感性直觀統(tǒng)覺的統(tǒng)一性中完成的：

經(jīng)由想象力的先驗的綜合而進行的知性的圖式化最后只是歸結(jié)為內(nèi)感能力中的一切直觀雜多的統(tǒng)一性，因此間接地歸結(jié)為統(tǒng)覺的統(tǒng)一性——作為對應(yīng)于內(nèi)感能力（一種接受性）的功能的統(tǒng)覺的統(tǒng)一性。（康德2022：239）

綜上所述，康德認為，在普遍的認知過程中，從感性直觀到概念形成，圖式是個關(guān)鍵的中介。b 圖式不是事物的圖像，也不是幾何圖形，但絕對不是抽象的概念。這樣，我們自然就會發(fā)問：康德所論的“圖式”與讓閱讀者形成腦電波 N200的漢字，是否具有關(guān)聯(lián)？或者是否至少具有某種程度的關(guān)聯(lián)？

四、起點推論：“有生命的圖式”與“中國式思維”

康德所論的圖式，是知性的一種“先天表象”功能。張學(xué)新團隊發(fā)現(xiàn)的 N200，是漢字閱讀產(chǎn)生的特殊腦電波。前者是哲學(xué)的分析和推斷，后者是科學(xué)實驗的結(jié)果。兩者之間還需要很多研究、分析、設(shè)計和實驗，才能證明二者的實質(zhì)性關(guān)聯(lián)。我們不能對此做出輕率的評判。筆者以下只是做一點謹慎的邏輯推斷：

康德所說的圖式屬于人腦的一種功能，并且明確說這種圖式“好像是它（概念）所給出的一種字母組合圖案一樣”，是想象力“設(shè)法為一個概念謀得一幅圖像的一般程序的表象”。N200是漢字閱讀人腦功能的結(jié)果。實驗證明，人們對于拉丁字母的英文閱讀不能產(chǎn)生 N200。那么，作為讓閱讀者產(chǎn)生 N200的漢字與康德所說的圖式，特別是“感性概念的圖式”，是否存在某種程度的重合或同構(gòu)？如果對于二者做一個大膽的鏈接，那么，漢字閱讀至少比拼音文字的閱讀，具有更為快捷地進入思維的可能。根據(jù)康德的理論描述和張學(xué)新團隊實驗結(jié)果，我們至少不能完全排除康德所論的圖式具有與漢字高度重合或同構(gòu)的可能性。退一步說，漢字與拉丁字母或其他字母相比，應(yīng)該高度接近這個圖式。如果這個判斷確定無疑，就可以得出這樣的結(jié)論：漢語閱讀和使用者，與拼音文字閱讀和使用者，在思維運行中有一個重要分別。這個分別對于漢字使用者，自然是個思維上的優(yōu)勢。由此，我們對于漢字與“中國式思維”的認識和研究，至少有個新的起點。

其實，把西方拼音文字呈現(xiàn)的認識過程與漢字呈現(xiàn)的認識過程作一比較，也可以發(fā)現(xiàn)一些特點：

拼音文字：事物表象—聲音（字母文字）—概念（由聲音轉(zhuǎn)換為概念）—思維；表意漢字：事物表象—概念（漢字由視覺直接進入概念）—思維。

這就是張學(xué)新團隊實驗中一再強調(diào)的，漢字閱讀主要是由視覺通道進入思維，表明漢字進入思維比起拼音文字進入思維是個快車道。人類視覺通過視網(wǎng)膜對于電磁波的感知，所獲得的信息量遠遠大于聽覺靠耳膜對于聲波感知所獲得的信息量。 a 或者我們可以對這個快車道做個簡單的比喻：

漢字閱讀如同一個標有阿拉伯數(shù)字的掛鐘，拼音文字閱讀如同標有羅馬數(shù)字的掛鐘。日常生活中，一般人們在觀看鐘表時，對于阿拉伯數(shù)字的反應(yīng)比羅馬字的反應(yīng)都略快一些。 b

由于日常使用漢字的中國人更依靠視覺功能，因此對聲音的聽覺功能，相對西方人不敏感。c 這個特點在某些場合就凸顯出來。第一是戲劇。中國戲曲與西洋歌劇的發(fā)聲方法不同，發(fā)聲表達的目的也不同。西洋歌劇以展示聲樂美為主，歌詞為輔。而中國戲曲以表達唱詞內(nèi)容為主，聲樂為輔，講究吐字清晰。而且在中國各種戲曲的劇場中，很早就用字幕映出唱詞。現(xiàn)在技術(shù)手段進步，連道白也有字幕，極大地方便了觀眾對于演員說唱內(nèi)容的理解。第二是詩歌。中國詩歌主要靠閱讀。甚至在朗誦時，特別是古詩詞，聽者一般是先轉(zhuǎn)換為文字（正式表演時也打字幕），再領(lǐng)悟其意義。在這兩種情況下，聲音近似于純粹音樂，是輔助性的。

主要依靠視覺功能的漢字閱讀，此外還對于“中國式思維”產(chǎn)生哪些影響？這也是個十分宏大的問題。 d 關(guān)于漢字構(gòu)造的特點與思維的關(guān)系，尤其是漢字的“六書”造字法，經(jīng)常被用來闡述中國人思維特征及其藝術(shù)價值，相關(guān)研究數(shù)不勝數(shù)。這里不再重復(fù)。筆者只是從哲學(xué)角度，略談一點漢字與形象思維的問題。 e

許慎《說文解字·序》曰：“黃帝之史倉頡，見鳥獸蹏迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契?！薄皞}頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也?！边@里說到漢字構(gòu)造的根本特征：“近取諸身，遠取諸物”，即取自人情物態(tài)。漢字本身表意，因形示義。由于漢字象形，因此也表情。但是雖然漢字“象形”，本身并不純粹按照物象寫實，而是介于具象與抽象之間。但漢字也不是幾何類的圖形?？梢哉f，漢字是一種“圖式”。例如：“旦、人、門、口、花、木”等字，是所指對象事物的簡練、抽象形象；而“哭、笑、卡、凸、凹”等筆畫勾勒出的字義，令人神會，甚至忍俊不禁?？梢姖h字圖式是“有生命的圖式”。這種“有生命的圖式”出現(xiàn)在具體文本中，經(jīng)由視覺而對情感產(chǎn)生的沖擊力是巨大的。例如：

欲悲聞鬼叫，我哭豺狼笑。灑酒祭雄杰，揚眉劍出鞘。（《天安門詩抄》）這里的“鬼、叫、哭、笑、豺狼、酒、眉、劍、鞘”等字，自身形狀就有表情。如果用甲骨或金文，則形象更加栩栩如生。但若翻譯成英文：“ghost ，shout ，cry ，laugh，jackal ，alcohol ，eyebrow ，sword， scabbard”，即使對精通英文的漢語閱讀者來說，效果也可謂天壤之別。

除了表情，漢字還有色彩詞匯，視覺效果猶如丹青。比較一下以下詩句中英文大意：

日出江花紅勝火，春來江水綠如藍。（白居易《憶江南》）

At sunrise riverside ?owers are redder than ?re， in spring green waves grow as blue as sapphire.（引自百度翻譯）

至少就“日、江、花、紅、火、春、水、綠、藍”等字的視覺聯(lián)想而言，白詩大江奔流、紅霞萬朵、岸柳拂面的意境，如絢麗鮮花。 a 而英譯的詩歌意象，則瞬間褪色，絢麗鮮花變成了沒有光澤的紙花。反過來：

O， my Luves like a red， red rose.（Robert Burns： A Red， Red Rose ）

哦，我心愛的人兒，是一朵彤紅，彤紅的玫瑰。（拙譯） b

這里漢字（“愛、人、紅、玫瑰”）的視覺聯(lián)想，則是由紙花變?yōu)轷r花之感。因此，為了視覺美感，漢語詩歌經(jīng)常用假借字：

千村薜荔人遺矢（屎），萬戶蕭疏鬼唱歌。（毛澤東《七律·送瘟神》）

這里“矢”與“屎”所指一樣，意義一樣。如果用“矢”（箭）的本義則詩意不通。使用“矢”是避免“屎”造成惡心的視覺沖擊，引起不好的心理反應(yīng)。因此，漢字文本尤其是詩歌也有“盡意莫若象”和“得意忘象”之論。 c

作為“有生命的圖式”，漢字具備了藝術(shù)的根本特征，本身就是藝術(shù)作品。漢字的這個特質(zhì)是中國書法、篆刻藝術(shù)所具的根本合法性。中國書法將漢字的書寫，通過點、線筆畫結(jié)構(gòu)和整體布局，在黑白墨意之間，展示一種韻律和畫蘊，并與所書文字內(nèi)容融為一體、相互彰顯，令人體悟自然和人生的真諦。中國書法作為一個藝術(shù)門類，與中國的水墨畫相近。而中國“書畫同源”之說是學(xué)界共識。因此，中國造型藝術(shù)主流的書法、繪畫，與漢字的特征具有密切關(guān)系。當然，中國書法是有意味的“圖式”，不是對世界物象的直接摹寫，因此與水墨畫具有質(zhì)的界限。（有些書法把“龍、虎、荷”等字摹畫成具體物象的形態(tài)，不僅極為膚淺，甚至可以說違背了書法的基本原則。）相比之下，無論哪一種拼音字母文字，最多只能進行表面的美術(shù)化，即做成花體字。而中國書法所具備的藝術(shù)功能，是所有其他文字的美術(shù)化（花體字）所無法企及的。

漢字閱讀的這個定勢影響到思維，與形象的思維相關(guān)。這種思維的焦點，是在想象與現(xiàn)實世界的交匯處，產(chǎn)生與藝術(shù)和美的溝通和關(guān)聯(lián)。因此，作為這種思維的外化，中國文化被認為在整體上具有一種“美麗精神”：

印度詩哲太戈爾在國際大學(xué)中國學(xué)院的小冊里曾說過這幾句話：“世界上還有什么事情比中國文化的美麗精神更值得寶貴的？中國文化使人民喜愛現(xiàn)實世界，愛護備至，卻又不致陷于現(xiàn)實得不近情理！他們已本能地找到了事物的旋律的秘密。不是科學(xué)權(quán)力的秘密，而是表現(xiàn)方法的秘密。這是極其偉大的一種天賦。因為只有上帝知道這種秘密。我實妒忌他們有此天賦，并愿我們的同胞亦能共享此秘密?！保ㄗ诎兹A2011：207）

這當然也是一個世紀難題，需要深入探究。

必須強調(diào)，漢字與形象思維的關(guān)系不是榮格所說的“集體無意識”，也不能等同于“文化基因”。所謂“文化基因”，主要指通過先天遺傳和后天習(xí)得，主動或被動、自覺與不自覺而置入人體內(nèi)的最小信息單元和最小信息鏈路，大致表現(xiàn)為信念、習(xí)慣、價值觀等。a 漢字閱讀對于思維的影響，與“文化基因”有所交叉，但絕不能等同于“文化基因”。因為，一種思維方式，只能是思維所具有的特征。由于思維與科學(xué)創(chuàng)造的密切關(guān)系，因此，中國不僅僅是一個詩的國度、藝術(shù)國度，也是數(shù)學(xué)的國度、科學(xué)的國度。 b

《淮南鴻烈》云：“昔者倉頡作書而天雨粟，鬼夜哭。”古人把漢字的誕生看作驚天地泣鬼神的事件?，F(xiàn)在筆者也驚嘆漢字誕生的神奇！漢字與中國人具有先驗的一體性。由漢字生發(fā)的“中國式思維”，以及生長其上的中國思想文化，是一株茂密的參天大樹。這里面還有許多奧秘等待發(fā)掘。

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責任編輯：王飆