“中國向何處去？”
——《新民主主義論》與《中國問題》的相互解讀

童世駿

伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）的《中國問題》出版于1922 年年中，那時距這位英國哲學(xué)家結(jié)束其為時九個月（1919 年10 月至1920 年7 月）的中國之行，還不到一年。哲學(xué)家梁漱溟（1893—1988）在1972 年國慶前夕特地寫文章，贊揚這位“英國哲人”在半個世紀(jì)前對“我國的光明前途”有不凡預(yù)見。①梁漱溟：《旁觀者清——記英國哲人羅素50 年前預(yù)見到我國的光明前途》，載《梁漱溟全集》 （第4 卷），山東人民出版社2005 年版，第201—481 頁。

毛澤東（1893—1976）的《新民主主義論》發(fā)表于1940 年年初；它先是在延安的一個演講，后刊于延安的一家雜志。哲學(xué)家馮契（1915—1995）在1994 年談到其思想歷程時說，“最使我心悅誠服的，是在抗戰(zhàn)期間讀毛澤東的《論持久戰(zhàn)》和《新民主主義論》”——前者回答了“抗戰(zhàn)向何處去”的問題，后者則“對一百年來困擾著中國人的‘中國向何處去’的問題做了一個歷史的總結(jié)……”。①馮契：《〈智慧說三篇〉導(dǎo)論》，載馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》 （增訂版），《馮契文集》 （第1 卷），上海：華東師范大學(xué)出版2016 年版，第11 頁、第12 頁。

《新民主主義論》與《中國問題》這兩部作品發(fā)表時間相隔近20 年，作者身份更有巨大差別，為什么要把它們放在一起相互解讀，這種相互解讀會帶來哪些獨特收獲，這是本文下面要回答的問 題。

一、《中國問題》 《新民主主義論》之間的相互解讀，如何論證？

對羅素《中國問題》與毛澤東《新民主主義論》作相互解讀，至少有三個理 由。

第一個理由，也是最重要的理由，是兩本書都討論“中國向何處去”的問題。《新民主主義論》共有十五節(jié)，第一節(jié)的標(biāo)題是“中國向何處去”。②毛澤東：《新民主主義論》，載《毛澤東選集》 （第2 卷），北京：人民出版社1991 年版，第662 頁。而羅素的《中國問題》共有十五章，第十五章的標(biāo)題是“中國前景展望”。③羅素：《中國問題》，田瑞雪譯，北京：中國畫報出版社2019 年版，第283 頁。羅素此書還有兩個中譯本，一個是1924 年上海中華書館出版的趙文統(tǒng)的譯本，一個是1996 年學(xué)林出版社的秦銳的譯本。本文引文基本上引自田瑞雪的譯本，除非另有專門說明。

第二個理由，兩本書不僅都討論“中國向何處去”的問題，而且都把“中國向何處去”當(dāng)作“世界向何處去”的重要內(nèi)容?！缎旅裰髦髁x論》專門有一節(jié)討論“中國革命是世界革命的一部分”；在正文里，作者覺得在當(dāng)時的國內(nèi)外階級斗爭形勢之下，僅僅說“中國革命是世界革命的一部分”還不夠，還應(yīng)該說“中國革命是世界革命的偉大的一部分”。④毛澤東：《新民主主義論》，載《毛澤東選集》 （第2 卷），第671 頁。同樣，《中國問題》在第一段就說：“中國問題即便與中國以外的任何不相干，也仍有重大意義。原因是，中國人約占全人類的四分之一。實際上，在接下來的兩個世紀(jì)里，全世界將受到中國時局發(fā)展的重大影響。是福也好，是禍也罷，但這一時局很可能是一個決定性因素?！雹萘_素：《中國問題》，第1 頁。

第三個理由，是兩本書在討論中國向何處去的時候，都重點討論文化問題?！缎旅裰髦髁x論》先是毛澤東應(yīng)延安一個文化團(tuán)體之邀做的演講，后發(fā)表在延安的《中國文化》雜志上；它在全面論述新民主主義的經(jīng)濟(jì)、政治和文化的同時，重點討論了文化問題，以及文化與經(jīng)濟(jì)及政治的關(guān)系問題。同樣，《中國問題》也認(rèn)為中國問題的核心是文化問題：“由中國現(xiàn)狀產(chǎn)生的問題自然而然分為三類：經(jīng)濟(jì)、政治、文化。但每一類都不能割裂開來理解，每一類都與另兩類息息相關(guān)。我認(rèn)為文化問題最為重要，對中國問題來說是這樣，對于全人類也是如此?！雹倭_素：《中國問題》，第1 頁。

以上說的是《新民主主義論》與《中國問題》之間相互詮釋的可能性。但兩本書之間的相互詮釋不僅可能，而且必要，因為羅素在《中國問題》中對中國做出了今天仍值得高度重視的論述，而對這種論述，毛澤東在《新民主主義論》中雖然沒有直接回應(yīng)，但做了間接回應(yīng)；尤其是，他以后幾次重要講話，也可以從這個角度加以理 解。

羅素在《中國問題》中對中國的論述包括三個方面。第一是羅素對中國未來做的預(yù)測：“中國物產(chǎn)豐富，人口眾多，完全能一躍而成為僅次于美國的世界強(qiáng)國?！雹谕蠒?，第286 頁。第二是羅素對中國未來表達(dá)的擔(dān)憂：“在壯大國力、維護(hù)獨立的過程中，中國可能變得足夠強(qiáng)大，以強(qiáng)自恃，走上帝國主義道路?！雹弁?。第三是羅素對中國未來的期望：“如果中國志于改革的人守中道、有節(jié)制，在有防御能力時就罷手不為，戒除征伐欲望，不去侵略外邦；如果中國在實現(xiàn)國內(nèi)安定后，不去做強(qiáng)國硬塞給他們、一心只想滿足物欲的活動，轉(zhuǎn)而以自由之身追求科學(xué)藝術(shù)，建立更有效、更公平的經(jīng)濟(jì)制度，那么，中國將在全球發(fā)揮應(yīng)有作用，將在人類急需之時帶去一個嶄新的希望?！雹芡蠒?，第295 頁。

似乎是回應(yīng)羅素的上述論述，毛澤東在1949 年9 月21 日宣布“中國人從此站立起來了”時，就強(qiáng)調(diào)這意味著“我們的民族將從此列入愛好和平自由的世界各民族的大家庭，以勇敢而勤勞的姿態(tài)工作著，創(chuàng)造自己的文明和幸福，同時也促進(jìn)世界的和平和自由”。⑤毛澤東：《中國人從此站立起來了》，載《毛澤東文集》 （第5 卷），北京：人民出版社1996 年版，第344 頁。

在1956 年下半年，毛澤東在多個場合表達(dá)同樣的意思：謙虛謹(jǐn)慎，戒驕戒躁，永遠(yuǎn)反對大國主義，這更適合與羅素在34 年前的中國論述放在一起理 解。

首先是在1956 年9 月15 日的中共八大開幕式上，毛澤東說：“我們決不可有傲慢的大國主義的態(tài)度，決不應(yīng)當(dāng)由于革命的勝利和在建設(shè)上有了一些成績而自高自大。國無論大小，都各有長處和短處。即使我們的工作得到了極其偉大的成績，也沒有任何值得驕傲自大的理由。虛心使人進(jìn)步，驕傲使人落后，我們應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)記住這個真理?！雹廾珴蓶|：《中國共產(chǎn)黨第八次全國代表大會開幕詞》， 載《毛澤東文集》 （第7 卷），北京：人民出版社1999年版，第117 頁。

然后是在1956 年9 月24 日接待出席中共八大的南斯拉夫共產(chǎn)主義者聯(lián)盟代表團(tuán)時，毛澤東做了一個篇幅不短的主題為“吸取歷史教訓(xùn)，反對大國沙文主義”的講話。毛澤東對南斯拉夫的同志說，有人在宣傳：“看吧，中國也許要變成一個帝國主義，除了美、英、法帝國主義以外，又出現(xiàn)了第四個帝國主義——中國！現(xiàn)在中國沒有工業(yè)，沒有資本，可是過一百年以后，那才厲害呢！”①毛澤東：《吸取歷史教訓(xùn)，反對大國沙文主義》，載《毛澤東文集》 （第7 卷），第123 頁。針對這種說法，毛澤東說：“絕不會如此！中國黨是個馬列主義的政黨，中國人民是愛好和平的。我們認(rèn)為，侵略就是犯罪，我們不侵犯別人一寸土、一根草?！雹谕?。在講了一長段我們在國際上反對大國沙文主義，在國內(nèi)反對大漢族主義以后，毛澤東說：“我們非常謹(jǐn)慎小心，不盛氣凌人，遵守五項原則。我們自己曾是被欺侮的，知道受欺侮的滋味不好受。”③同上書，第124 頁。毛澤東甚至更加坦率地說，“腐化、官僚主義、大國主義、驕傲自大，中國都可能犯?，F(xiàn)在中國人有謙虛的態(tài)度，愿意向別人學(xué)習(xí)，這也是有原因的，我們沒有本錢……但是我們要預(yù)防將來，十年、二十年以后就危險了，四十年、五十年以后就更危險了?！雹芡蠒?，第125 頁。為強(qiáng)調(diào)這一點，毛澤東對南斯拉夫同志說：“你們回去以后，請告訴你們的下一代，將來中國如果翹尾巴，翹到一萬公尺以上，就批評它。要監(jiān)督中國，要全世界都來監(jiān)督中國?！雹萃稀?/p>

最后是在1956 年11 月12 日，在為紀(jì)念孫中山先生誕辰九十周年而在《人民日報》發(fā)表的一篇文章中，毛澤東說：“一九一一年的革命，即辛亥革命，到今年，不過四十五年，中國的面目完全變了。再過四十五年，就是二千零一年，也就是進(jìn)到二十一世紀(jì)的時候，中國的面目更要大變。中國將變?yōu)橐粋€強(qiáng)大的社會主義工業(yè)國。中國應(yīng)當(dāng)這樣。因為中國是一個具有九百六十萬平方公里土地和六萬萬人口的國家， 中國應(yīng)當(dāng)對于人類有較大的貢獻(xiàn)。而這種貢獻(xiàn)，在過去一個長時期內(nèi)，則是太少了。這使我們感到慚愧?！雹廾珴蓶|：《紀(jì)念孫中山先生》，載《毛澤東文集》 （第7 卷），第156—157 頁。毛澤東接著說：“但是要謙虛。不但現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)這樣，四十五年之后也應(yīng)當(dāng)這樣，永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)這樣。中國人在國際交往方面，應(yīng)當(dāng)堅決、徹底干凈、全部地消滅大國主義?！雹咄稀?/p>

相隔幾十年的中外人物的言論中有相同話題，甚至有相同觀點，這樣例子可以找到許多。但把毛澤東和羅素兩人的相隔幾十年的言論放在一起理解，是有特殊理由的，那就是：毛澤東年輕時對中國道路的選擇，很大程度上是對羅素相關(guān)觀點的回應(yīng)。羅素到中國以后，先在南方幾個地方做了旅行；1920 年10 月26 日下午和晚上、27 日上午和下午，他應(yīng)長沙教育學(xué)會之邀在長沙就“布爾塞維克與世界政治”連續(xù)做了4 個演講。當(dāng)時作為《大公報》特約記者做記錄寫報道的毛澤東聽了羅素的講演一個多月后，寫信給他的新民學(xué)會會友蔡和森和肖子升等，說“羅素在長沙演說，……主張共產(chǎn)主義，但反對勞農(nóng)專政，謂宜用教育的方法使有產(chǎn)階級覺悟，可不至要妨礙自由，興起戰(zhàn)爭，革命流血。”毛澤東說，于羅素講演后，他曾與另外兩位新民學(xué)會會友“有極詳細(xì)之辯論”，他說：“我對于羅素的主張，有兩句評語，就是‘理論上說得通，事實上做不到’?！雹倜珴蓶|：《致蔡和森等（1920年12月1日）》，載《毛澤東書信選集》，北京：人民出版社1983年版，第5頁。

毛澤東與羅素的緣分不限于長沙演講。羅素到了北京，在北大講數(shù)理邏輯、心的分析等，據(jù)說毛澤東和周恩來都曾去聽過。②Ronald W. Clark，The Life of Bertrand Russell， London： Jonathan Cape and Weidenfeld & Nicolson， 1975， p. 389.后來，在延安時期，據(jù)當(dāng)時到訪的國際友人回憶，毛澤東的藏書中有羅素的著作。③“毛素有博覽群書之稱，看來是有根據(jù)的。他讓我看康德和史賓諾沙以及羅素著作的譯本?！眳⒁娡醢材龋骸都藿o革命的中國》，香港：廣角鏡出版社1978 年版，第146 頁。新中國成立后，在1957 年9 月18 日晚上會見印度副總統(tǒng)拉達(dá)克里希南一行時，毛澤東提到羅素，說“我知道羅素，聽過他的講學(xué)。羅素曾經(jīng)到過我的家鄉(xiāng)長沙。他很喜歡中國的手工業(yè)。但是他怕中國的手工業(yè)像英國的一樣，維持不久。其實，手工業(yè)是一種過渡性的生產(chǎn)方式，遲早是要讓位給機(jī)械化工業(yè)的”④《毛澤東年譜（1949—1976）》 （第3 卷），北京：中央文獻(xiàn)出版社2013 年版，第206—207 頁。。1965年12月21日，毛澤東在杭州會議上談到形式邏輯時，又提到羅素，贊揚羅素政治上有進(jìn)步，并提到羅素送了他一本書，說這本書可以翻譯出來看看。⑤參見Chairman Mao Talks to the People: Talks and Letters: 1956—1971， Stuart Schram（ed.）， New York： The Pantheon Books， 1974， p. 239。關(guān)于毛澤東之所以說羅素政治上有進(jìn)步據(jù)《周恩來年譜》記載：1965 年十月二十二日，周恩來總理“致函英國哲學(xué)家羅素，稱贊他在公眾機(jī)會上譴責(zé)美國侵略行徑、不畏強(qiáng)暴的豪邁氣概，支持他為國際主義與和平事業(yè)所作的努力。十一月三十日，羅素復(fù)信周恩來，表示將全心全意支持亞非拉各國人民的反美斗爭?！眳⒁娭泄仓醒胛墨I(xiàn)研究室編：《周恩來年譜（一九四九— 一九七六）》 （中卷），北京：中央文獻(xiàn)出版社1997 年版，第760 頁?！吨芏鱽砟曜V》還記載了1960 年代初中印邊境沖突期間，羅素為調(diào)停沖突致信兩國領(lǐng)導(dǎo)人，周恩來代表中國政府回函羅素以及與羅素的秘書會談的情況，參見《周恩來年譜（一九四九— 一九七六）》 （中卷）第558 頁、566 頁。關(guān)于羅素送毛澤東的書，參見何兆武在一次訪談中說：“……我翻譯了羅素的《西方哲學(xué)史》。其實這是毛澤東交譯的，當(dāng)時我并不知道是他交譯的，這是后來我的老同學(xué)、商務(wù)印書館副總編輯駱靜蘭女士告訴我的。”參見戴燕主編：《陟彼景山：十一位中外學(xué)者訪談錄》，北京：中華書局 2017 年版，第10 頁。另據(jù)張申府回憶，周恩來總理在1958 年11 月舉行的紀(jì)念孫中山先生誕辰紀(jì)念會上高興地對他說：“告訴你一個好消息，羅素又要到中國來講學(xué)了”。但張申府說，“可能由于羅素先生年事已高，此次講學(xué)，未能成行”。⑥張申府：《我對羅素的敬仰與了解》，載袁剛、孫家祥、任丙強(qiáng)編：《中國到自由之路——羅素在華講演集》，北京：北京大學(xué)出版社2004 年版，第328 頁。

二、文化的“內(nèi)在價值”和“工具價值”，如何認(rèn)識？

對羅素的《中國問題》與毛澤東的《新民主主義論》的相互解讀的主要角度，是兩書對文化與經(jīng)濟(jì)和政治的關(guān)系所做的論述；這種相互解讀的一個好處，是可以讓我們從“內(nèi)在價值”與“工具價值”這兩個范疇的關(guān)系出發(fā)，對文化的性質(zhì)和作用有更好認(rèn) 識。

在《新民主主義論》中，毛澤東一方面認(rèn)為文化依賴于經(jīng)濟(jì)以及政治，另一方面認(rèn)為文化有相對獨立性，給經(jīng)濟(jì)與政治以反作用。雖然與經(jīng)濟(jì)和政治相比，文化的作用是“反作用”而不是“決定作用”，但毛澤東在該書中對文化的闡述，卻比該書中對經(jīng)濟(jì)和政治的闡述，有更長的生命力。一方面，他提出的“民族的、科學(xué)的、大眾的文化”的概念，至今仍然是當(dāng)代中國“社會主義文化”之官方界定即“面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化”的兩個核心要素之一①習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟，為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告（2022 年10 月16 日）》，http: //jhsjk.people.cn/article/32551700。這個界定的另一個要素的依據(jù)是鄧小平在1983 年10 月關(guān)于教育的題詞即“教育要面向現(xiàn)代化，面向世界，面向未來”。參見《鄧小平文集》 （第3 卷），北京：人民出版社1993 年版，第35 頁。。另一方面，毛澤東在《新民主主義論》中提出的“能動的革命的反映論”，用馮契的話來說，是從哲學(xué)高度回答了“中國向何處去”的問題，并且也“使近代哲學(xué)達(dá)到總結(jié)階段”。②同上書，第55 頁。關(guān)于馮契對毛澤東《新民主主義論》哲學(xué)貢獻(xiàn)的闡發(fā)，參見童世駿：《作為哲學(xué)問題的“中國向何處去？”——理解馮契哲學(xué)思想的一個視角》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報》2016 年第3 期。

羅素在《中國問題》一開始就強(qiáng)調(diào)文化問題的普遍重要性；在他看來，不僅在中國，而且在全世界，在經(jīng)濟(jì)、政治、文化三類密切相關(guān)的問題中，文化問題都是最重要的。羅素把“文化”理解為一個民族的價值體系，而這種價值體系的最佳認(rèn)識途徑，是不同文化的比較：“在對比異域外邦文化與本國文化時，人們應(yīng)該問自己一些問題，這些問題要比國內(nèi)通常出現(xiàn)的問題更具根本性意義。人們應(yīng)該這樣問自己：哪些東西是我最看重的？我在評判某種類型的社會優(yōu)于別的類型時，所依據(jù)的是什么？哪些目標(biāo)是我最希望在全世界實現(xiàn)的？”③羅素：《中國問題》，第5 頁。

在羅素看來，“看重”或“認(rèn)為有價值”，有兩類對象，一類具有內(nèi)在價值，一類只具有工具價值：“在我看來，有幾樣?xùn)|西不僅是達(dá)成其他事物的手段，而且自有重要價值。這幾樣?xùn)|西是：知識、藝術(shù)、幸福本能、友誼、情義。就知識而言，我指的不是所有知識。因為有很多知識是干巴巴、毫無生趣的事實，僅僅有些效用。還有一些知識不能產(chǎn)生任何重要價值。但我們對自然的認(rèn)識，盡管是從科學(xué)中得到，且有失全面，我還是認(rèn)為其自有益處和趣處。一些傳記文學(xué)、一部分歷史也是這樣?！艺J(rèn)為藝術(shù)是自有其重要價值的事物之一?！雹芡稀Ｔ诹_素看來，文化之所以與經(jīng)濟(jì)和政治相比較更重要，是因為文化涉及的是內(nèi)在價值（“自有重要價值”），而不是工具價值（“是達(dá)成其他事物的手 段”）。

同樣是強(qiáng)調(diào)文化的重要性，羅素明確強(qiáng)調(diào)那是因為文化——知識、藝術(shù)、幸福本能、友誼、情義——是目的，而經(jīng)濟(jì)和政治是手段：“如果解決了文化問題，我會多多少少心平氣和接受任何一種為解決該問題而服務(wù)的政治經(jīng)濟(jì)制度?！雹倭_素：《中國問題》，第3 頁。而毛澤東強(qiáng)調(diào)文化的重要性，卻主要因為文化服務(wù)于經(jīng)濟(jì)和政治的，他說：“一定的文化是一定社會的政治和經(jīng)濟(jì)在觀念形態(tài)上的反映”②毛澤東：《新民主主義論》，載《毛澤東選集》 （第2 卷），第663 頁。；“帝國主義文化和半封建文化”“這類反動文化是替帝國主義和封建階級服務(wù)的，是應(yīng)該被打倒的東西”③同上書，第695 頁。；“至于新文化，則是在觀念形態(tài)上反映新政治和新經(jīng)濟(jì)的東西，是替新政治新經(jīng)濟(jì)服務(wù)的”④同上。。當(dāng)毛澤東做這些論述的時候，他所著眼的，主要是文化的工具價 值。

文化當(dāng)然是有工具價值的，是為特定的經(jīng)濟(jì)和政治服務(wù)的。就連羅素，他在《中國問題》中不僅把經(jīng)濟(jì)和政治當(dāng)作服務(wù)于文化之目的的手段，而且也注重文化對于經(jīng)濟(jì)和政治會發(fā)生的實際影響。羅素之所以不僅對中國富強(qiáng)的前景抱有殷切期望，而且對中國富強(qiáng)的后果抱持深重疑慮，就是因為他看到文化與經(jīng)濟(jì)和政治之間的這種復(fù)雜關(guān)系。羅素知道，物質(zhì)財富創(chuàng)造能力極強(qiáng)的工業(yè)文明，既要求相應(yīng)的文化條件，也產(chǎn)生相應(yīng)的文化后果；而羅素深惡痛絕的歐洲逐利傾向、競爭心態(tài)和控制欲望，既是西方人的“推崇沖突、開發(fā)、不停變化、不知滿足以及破壞”的生活方式的結(jié)果，也是這種生活方式的原因：“我們的工商文明既是我們多少是不自覺地形成的有關(guān)何者有價值的信念的原因，也是這些信念的結(jié)果?！雹萘_素：《中國問題》，第6 頁，譯文根據(jù)原文稍作修改。

但畢竟，文化作為價值體系，其首要功能是決定人們對生活意義、生活目標(biāo)和生活方式的選擇；在肯定文化對于經(jīng)濟(jì)和政治有工具價值的同時，很有必要把文化主要作為內(nèi)在價值來對待，承認(rèn)文化“不僅是達(dá)成其他事物的手段，而且自有重要價值”⑥同上書，第5 頁。。其實，這樣的觀點毛澤東也是有的，盡管沒有強(qiáng)調(diào)；當(dāng)毛澤東在1949 年9月21 日說“我們的民族將從此列入愛好和平自由的世界各民族的大家庭，以勇敢而勤勞的姿態(tài)工作著，創(chuàng)造自己的文明和幸福，同時也促進(jìn)世界的和平和自由”⑦毛澤東：《中國人從此站立起來了》，載《毛澤東文集》 （第5 卷），第344 頁。的時候，當(dāng)他還說“隨著經(jīng)濟(jì)建設(shè)的高潮的到來，不可避免地將要出現(xiàn)一個文化建設(shè)的高潮。中國人被人認(rèn)為不文明的時代已經(jīng)過去了，我們將以一個具有高度文化的民族出現(xiàn)于世界”⑧同上書，第345 頁。的時候，他也是把和平、自由、勇敢、勤勞、文明和幸福，當(dāng)作不可替代的內(nèi)在價值來看待的，但他在闡述文化與經(jīng)濟(jì)和政治的關(guān)系的時候，卻沒有提到這一 點。

從理論上說，工具主義的文化觀，或工具主義的元價值觀——對價值只承認(rèn)其工具價值而不承認(rèn)其內(nèi)在價值的觀點，很容易導(dǎo)致價值相對主義，甚至價值虛無主義。因為，具有工具價值的東西，是可變的、可替換的。比如，前面提到的和平、自由、勇敢、勤勞、文明和幸福這些價值，是無法被別的價值替換的；但某個特定的規(guī)則、機(jī)構(gòu)、程序、策略或戰(zhàn)術(shù)等等，則通常是可以被替換的。具有內(nèi)在價值的東西，是我們要以敬畏態(tài)度來對待的。近年來，“敬畏”一詞常常聽到。以前不大聽到這個詞是有問題的，但現(xiàn)在經(jīng)常聽到這樣的詞，可能也是有問題的，因為一旦把“敬畏”這樣的詞也用于只具有工具價值的東西，真正值得用敬畏態(tài)度對待的，如康德在《實踐理性批判》結(jié)論中所說的，“在我之上的星空和居我心中的道德法則”①康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館2017 年版，第177 頁。，就得不到真正意義上的敬 畏。

從實踐上說，重視文化的內(nèi)在價值，而不僅僅重視文化的工具價值，對于已經(jīng)完成全面建設(shè)小康社會的中國人來說，尤其重要。羅素在《中國問題》中引用《老子》中“生而不有，為而不恃，長而不宰”一語來說明中國人的人生觀，但同時他說，雖然老子想讓我們擯棄的三種東西之一是“有”，但一般中國人實際上卻是很重“有”的。②羅素：《中國問題》，第218 頁。出現(xiàn)這種情況，或許可以這樣解釋：在直到最近幾十年的中國歷史上，“無”或貧困、匱乏甚至一無所有，是“一般中國人”的最平常的生活經(jīng)驗。但中國的現(xiàn)代化進(jìn)程到了今天，“歷史性地解決了絕對貧困問題，如期全面建成小康社會，實現(xiàn)第一個百年奮斗目標(biāo)，邁上全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家新征程”③習(xí)近平總書記于2022 年12 月2 日在中共中央黨外人士座談會上的講話，參見http: //jhsjk.people.cn/article/32582303。；在這樣的發(fā)展階段，“物質(zhì)貧困不是社會主義，精神貧乏也不是社會主義”④習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟，為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告（2022 年10 月16 日）》，參見http: //jhsjk.people.cn/article/32551700。就不僅是一個理論命題，而更是一個實踐目標(biāo)；在“五位一體”的現(xiàn)代化格局中，文化建設(shè)的目標(biāo)理應(yīng)得到前所未有的重 視。

三、文化觀上的本質(zhì)主義和建構(gòu)主義，如何選擇？

把《中國問題》和《新民主主義論》做相互解讀，還可以讓我們從“本質(zhì)主義”和“建構(gòu)主義”這兩種觀點的對比出發(fā)，對文化的變化和發(fā)展有更好認(rèn) 識。

如果說毛澤東的《新民主主義論》的文化觀容易做工具主義的理解的話，羅素的《中國問題》中的文化觀，則容易做本質(zhì)主義的理解，即把“某某文化”這個詞對應(yīng)于某種一成不變的東西。當(dāng)羅素說“中國人應(yīng)該尋求獨立，但獨立本身不是目標(biāo)，而是實現(xiàn)西方技能與中國傳統(tǒng)美德新融合的一種手段”①羅素：《中國問題》，第286—287 頁。的時候，當(dāng)他說“西方文明的典型優(yōu)點是科學(xué)方法。中華文明的典型優(yōu)點是中國人對人生目的有公正評判。把這兩點逐漸綜合到一處必為眾人之所望”②同上書，第218 頁。的時候，他的觀點是很容易被理解為接近“中體西用論”，或“中國本位文化論”的③如周策縱說：“羅素提倡工業(yè)化，但要保存中國人被動、好和平的天性，并要保存中國農(nóng)業(yè)社會發(fā)展的倫理觀念，他這個看法……實際上與19 世紀(jì)末中國士大夫提倡的“中學(xué)為體、西學(xué)為用”有相似之處，而“五四”時期大多數(shù)新知識分子與杜威都不贊成這種看法?！眳⒁娭懿呖v：《五四運動史》，陳永明等譯，長沙：岳麓書社1999 年版，第343 頁。。這種觀點不僅把中國文化看作是“本末”關(guān)系中的“本”，而且把“本”本身看作是固定不變的：雖然“中國傳統(tǒng)”或“中華文明”在現(xiàn)代社會能否存活取決于現(xiàn)代中國人是否愿意選擇它、是否能夠保存它，但它的內(nèi)容，在羅素看來卻是為中國所獨有、越古今而不變的。④先于羅素一年多到抵達(dá)中國、與羅素同日離開的美國哲學(xué)家約翰·杜威（John Dewey）在評論羅素《中國問題》時的一段評語，雖然不完全確切，但也能說明一點問題：“作為一名稱職的歐洲人，或許他感興趣的主要是歐洲的文化，以及歐洲不得不從亞洲那里學(xué)習(xí)到的東西；相反，令人吃驚和震撼的是，對世界上最古老、最濃厚和最廣泛的文明的內(nèi)部重構(gòu)并沒有吸引他的注意力。”約翰·杜威：《中國與西方——評〈中國問題〉》，載《杜威全集·中期著作》 （第15 卷），上海：華東師范大學(xué)出版社2012 年版，第182 頁。

前面說過，羅素是知道一個民族的文化觀念與該民族的經(jīng)濟(jì)政治現(xiàn)實之間的互為因果關(guān)系的，但他沒有像毛澤東那樣，把文化與經(jīng)濟(jì)和政治之間的這種關(guān)系做“能動的革命的”理解，沒有把這種關(guān)系與“千百萬人民的革命實踐”⑤毛澤東：《新民主主義論》，載《毛澤東選集》 （第2 卷），第663 頁。相聯(lián)系，更沒有運用“心物”（社會意識和社會存在）、“知行”（理論與實踐）和“群己”（社會與個人）等一系列打通歷史觀和認(rèn)識論的哲學(xué)范疇，來把文化與經(jīng)濟(jì)和政治之間的互動理解為一個從自在到自為的創(chuàng)造過程。在毛澤東看來，文化、經(jīng)濟(jì)和政治都有新舊之分；中國共產(chǎn)黨人追求“建設(shè)一個中華民族的新社會和新國家”的目標(biāo)的具體途徑，是“不但為中國的政治革命和經(jīng)濟(jì)革命而奮斗，而且為中國的文化革命而奮斗”⑥同上。，是在這種奮斗當(dāng)中有意識地造成新政治、新經(jīng)濟(jì)和新文化之間的相互推進(jìn)。毛澤東心目中的“現(xiàn)時的中國新文化”⑦同上書，第705 頁。的建構(gòu)過程，不僅是處理中外關(guān)系的結(jié)果，而且是處理古今關(guān)系的結(jié)果，以及雅俗關(guān)系（或精英和大眾的關(guān)系）的結(jié)果；正是在此基礎(chǔ)上，毛澤東得出了“民族的科學(xué)的大眾的文化，就是人民大眾反帝反封建文化，就是新民主主義的文化，就是中華民族的新文化”這個著名結(jié)論。⑧同上書，第708—709 頁。

毛澤東這種對中國文化做新舊之分、并把新文化看作是一個自覺建構(gòu)的目標(biāo)的觀點，可稱作是一種“建構(gòu)主義”的文化觀，即把“某某文化”不是看作與這個詞相對應(yīng)的某種一成不變的東西，而是把它看作是相關(guān)人群的創(chuàng)造、反思和學(xué)習(xí)的產(chǎn)物。可能正是因為受靜態(tài)的、消極的本質(zhì)主義文化觀的影響，羅素在《中國問題》中雖然期望中國能“發(fā)展一種新文明，比世界上存在過的所有文明都優(yōu)秀”①羅素：《中國問題》，第294 頁。，但同時也擔(dān)心另一種可能：“如果中國人受到殘暴權(quán)力的誘惑，迷失了方向，他們可能會在表面上趕走了敵人，但在內(nèi)心卻敗給了敵人?！雹谕蠒?95 頁，譯文根據(jù)原文有改動，參見Bertrand Russell， The Problem of China， New York： Routledge，2021， p. 195。羅素在后來回憶其中國之行時甚至更悲觀地說：“我愛中國人，但是顯而易見，為了抵抗兇惡的軍國主義，中國的文明將大部分被摧毀，他們似乎沒有別的路可走，不是被征服，就是采用他們敵人的各種劣習(xí)?！雹跙ertrand Russell：“ My Mental Development”， in The Philosophy of Bertrand Russell， Paul Arthur Schilpp（ ed.），Library of Living Philosophers， New York： Tudor Publishing Co.， 1951， p. 17.

在這方面，我們或許可以把以不同形式與羅素和毛澤東都有深層次思想交流的梁漱溟的工作，作為《中國問題》和《新民主主義論》之間相關(guān)解讀的一個輔助文本。從1921 年寫文章表達(dá)“對羅素之不滿”④梁漱溟：《梁漱溟全集》 （第4 卷），第651—654 頁。，到1972 年國慶前夕撰文夸羅素對中國發(fā)展有“先見之明”⑤梁漱溟：《中國——理性之國》，載《梁漱溟全集》 （第4 卷），第211 頁。，梁漱溟一直對羅素的工作相當(dāng)重視。同時，從抗戰(zhàn)時期以“國防參議員”身份訪問延安時與毛澤東長談多次，到20 世紀(jì)80 年代初對美國芝加哥大學(xué)的艾愷說“最偉大的中國人……恐怕還是毛澤東”⑥梁漱溟：《梁漱溟全集》 （第8 卷），第1161 頁。，梁漱溟的畢生思考也與毛澤東有密切關(guān)聯(lián)。1938 年1 月梁漱溟在延安與毛澤東談話時再三強(qiáng)調(diào)中國社會的特殊性⑦艾愷采訪，梁漱溟口述，一耽學(xué)堂整理：《這個世界會好嗎？——梁漱溟晚年口述》，上海：東方出版中心2006 年版，第81—82 頁。，1938 年10 月毛澤東在六屆六中全會上強(qiáng)調(diào)馬克思主義“中國化”⑧毛澤東：《論新階段》 （1938 年10 月12—14 日），載中央檔案館編：《中共中央文件選集》 （1936—1938），第11 冊，北京：中共中央黨校出版社 1991 年版，第658—659 頁。，以及1940 年1 月毛澤東在《新民主主義論》中強(qiáng)調(diào)“必須將馬克思主義的普遍真理與中國革命的具體實踐……和民族的特點相結(jié)合”⑨毛澤東：《新民主主義論》，載《毛澤東選集》 （第2 卷），第707 頁。，這三件事情的時間先后，很可能并非完全偶 然。

梁漱溟哲學(xué)思想的一個重要觀點，是反對工具主義或功利主義的人生觀，在這方面他明確地引羅素為同道。他在1925 年給十幾位青年講“孔家思想史”時說：“天下最危險的事，就是怕人沒有生趣。一個人覺得他沒有生趣，便要鬧大亂子，社會就要掀動。讓人喪失生趣的就是算賬，就是功利的態(tài)度?！雹饬菏椋骸读菏槿?（第7 卷），第925 頁。梁漱溟說：“除孔子以外，所有古今中外，一切的哲學(xué)家，大都是功利派。我說將來世界必走入孔家的路子上。換言之，即是非功利派將代功利派而興也?！雹倭菏椋骸读菏槿?（第7 卷），第926 頁。梁漱溟說，正當(dāng)他年輕時思索這個問題的時候，“一看到羅素的意思，幾乎令我大喜如狂”。②同上。他說羅素雖然引用老子的“生而不有，為而不恃，長而不宰”幾句話來表達(dá)他的觀點，但他的觀點其實是“與孔子有同樣的旨趣”：“他的旨趣只是自由生長一句話，而孔家要旨也只在不礙生機(jī)。”③同上。在抗戰(zhàn)后期寫的一篇文章中，梁漱溟在回答“中國以什么貢獻(xiàn)給世界呢？”的問題時回答說，中國人能貢獻(xiàn)給世界的首先是中國人的“人生向上”精神；這種精神的表現(xiàn)，就是中國自古以來的“理欲之爭”之“理”，“義利之辨”之“義”④梁漱溟：《梁漱溟全集》 （第6 卷），第461 頁。，就是古語所說“食無求飽，居無求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”⑤同上書，第462 頁。。梁漱溟最后引用羅素“中國人之特長為人生目的之正當(dāng)概念（a just conception of the ends of life）”一語，說“中國可以貢獻(xiàn)給世界者，就是這點東西”。⑥同上。

梁漱溟雖然在中國文化之特點和中國文化之優(yōu)點的理解上引羅素為域外同道，但在中國文化在近代以來中國的“建國”過程中地位和作用問題上，卻與羅素看法不同。簡單地說，羅素重視中國文化，是因為中國文化在中國自強(qiáng)過程中的“可欲性”，而梁漱溟重視中國文化，則因為中國文化在中國自強(qiáng)過程中有“可行性”，強(qiáng)調(diào)它有助于解決自強(qiáng)過程的實際問題。在一篇寫于1943 年的文章中梁漱溟列舉了五十年來文化建設(shè)上中國所持的幾種態(tài)度：“中學(xué)為體，西學(xué)為用”；“全盤西方化”；“建設(shè)中國本位文化”，說他在1920 年的《東西文化及其哲學(xué)》中的觀點，被認(rèn)為主張“中國本位文化”論者。對此他說：“今我無意申明舊話，只辨明‘中國本位文化’是用不著說的?！雹咄蠒?，第439 頁。。梁漱溟之所以覺得“中國本位文化”是用不著說的，不是因為他覺得中國文化不值得作為“本位”；相反，他在那篇文章中一口氣列了七點，表明“中國民族所成就的，真乃自古人類唯一奇跡。它之相形見絀，只是最近一百余年的事而已”。⑧同上書，第435 頁。所謂“相形見絀”，就是中國，連同其文化，在近代發(fā)生了危機(jī)；為了走出這種危機(jī)，離不開文化作為手段；而既然把文化作為解決問題的手段，就不能“先懸一‘中國本位’的標(biāo)準(zhǔn)，或莫損及固有文化的限定。設(shè)若先懸有一標(biāo)準(zhǔn)或限定，而又是這樣抽象虛渺不好捉摸的標(biāo)準(zhǔn)限定，那么一切探討研索將成窒礙，中國實際問題怕倒不得解決了?！雹嵬蠒?，第440 頁。梁漱溟不僅像羅素一樣肯定中國文化的可欲性，而且比羅素對這種文化用于解決當(dāng)代中國問題的可行性有更強(qiáng)信心；但值得注意的是，梁漱溟這種更強(qiáng)信心的一大依據(jù)，恰恰是羅素這樣的西方人的態(tài)度，即他們也開始“要求開辟一條較合理的人生道路”了①梁漱溟：《梁漱溟全集》 （第7 卷），第926 頁。；對梁漱溟來說，羅素印證了梁啟超在《歐游心影錄》 （1916—1920）中描繪的一次大戰(zhàn)暴露的西方危機(jī)，也強(qiáng)化了他的這個觀點：中國文化“一面是給數(shù)千年古文化在近百年遭遇西洋所引起之大轉(zhuǎn)變，作一結(jié)局；同時，一面亦是給世界未來文化開前途。因為近代西洋文化所領(lǐng)導(dǎo)的世界，走到今天，明明已臨于轉(zhuǎn)變前夕”。②梁漱溟：《梁漱溟全集》 （第6 卷），第715 頁。

但是，實際上，羅素能代表的至多是近代西方諸多變化中的一個方面，所以羅素在訪華告別演講中也肯定的蘇俄道路③羅素：《中國到自由之路——羅素告別演講》，載《中國到自由之路——羅素在華講演集》，第303 頁。關(guān)于羅素在華演講引起的中國知識界的討論，尤其是有關(guān)社會主義的討論，見馬麗雅：《中國道路的西方視角——20 世紀(jì)西方思想家的中國觀研究》，上海：學(xué)林出版社2018 年版，第三章，第144—221 頁。，其社會主義價值基礎(chǔ)或價值目標(biāo)，后來更多地被梁漱溟用來證明，他所追求的那個以“理”取代“力”和“利”的趨勢，是有事實依據(jù)的。④梁漱溟：《中國——理性之國》，載《梁漱溟全集》 （第4 卷），濟(jì)南：山東人民出版社2005 年版，第369 頁。當(dāng)然，當(dāng)梁漱溟把他所說的中國人的“理性精神”與社會主義理想對應(yīng)起來⑤“吾書題名《中國——理性之國》，蓋本于恩格斯《反杜林論》中有關(guān)理性的一些言論而來”；“理性的國家理性的社會之云，固非達(dá)于社會主義之實現(xiàn)不足言也。”參見《梁漱溟全集》 （第4 卷），第363 頁。的時候，羅素曾經(jīng)推薦過、而梁漱溟自己直到新中國后才努力認(rèn)同的蘇聯(lián)，已經(jīng)在他寫《中國——理性之國》時（1970 年）被作為“蘇修”而與“美帝”并列了⑥同上書，第276 頁。；但盡管如此，梁漱溟從“理性精神”對世界的意義，而不僅僅對中國的意義，來理解他心目中以這種“理性精神”為核心的中國文化，在方法論上是與《中國問題》和《新民主主義論》都一樣的。而當(dāng)梁漱溟說“質(zhì)言之，‘中國本位’是將來自然到達(dá)之結(jié)果，用不著此時預(yù)存成見”⑦梁漱溟：《梁漱溟全集》 （第6 卷），第440—441 頁。的時候，梁漱溟的態(tài)度則更接近于《新民主主義論》的作者的，可列入建構(gòu)主義文化觀的范 疇。

四、考察中國文化的參與者視角和觀察者視角，如何整合？

借助于梁漱溟對羅素的《中國問題》和毛澤東的《新民主主義論》進(jìn)行相互解讀，還有助于我們更好認(rèn)識這兩本書作者之間的一個更重要區(qū)別：中國文化之參與者與中國文化之觀察者的視角區(qū) 別。

梁漱溟在前面提到的寫于1943 年的一篇文章中說羅素在《中國之問題》中有類似“中國本位文化論”的主張⑧同上書，第439 頁。，但早在1922 年春的一個演講中，他就注意到“《東方雜志》譯羅素《中國國民性的幾特點》，說中國人不好一面的特點頂頭一件就是貪婪”①梁漱溟：《梁漱溟全集》 （第4 卷），第687 頁。。梁漱溟不愿意承認(rèn)這是中國文化固有的毛病，說“這種情形似是西洋風(fēng)氣進(jìn)來之后才現(xiàn)有的”②同上書，第688 頁。。梁漱溟的這段話，與羅素相比，跟中國本位文化論相距并不更遠(yuǎn)。但在1922 年說這段話之前，在其成名作《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟看上去就已經(jīng)很明白，他心目中的中國傳統(tǒng)文化，與實際上的中國傳統(tǒng)文化，其實是區(qū)別不小的：“中國數(shù)千年以儒家治天下，實際上人生一般態(tài)度皆有黃老氣。本來孔家道家其最后根本皆在易理，不過孔家則講《周易》，道家則遠(yuǎn)本《歸藏》，都是相仿佛的一套形而上學(xué)。其所差似只在一個陰柔為坤靜之道，一個陽剛為乾動之道；而中國人總是偏陰這一面的。”③梁漱溟：《梁漱溟全集》 （第1 卷），第474 頁。因此，可以這么說，“中國文化”無論是作為文化詮釋的產(chǎn)物，還是作為文化變遷的產(chǎn)物，在梁漱溟那里說到底都是一種建構(gòu)的結(jié)果。梁漱溟實際上像羅素甚至像毛澤東一樣認(rèn)為，一個民族的文化有新舊之分，而舊文化到新文化的變化，離不開文化的經(jīng)濟(jì)和政治環(huán)境的影響，離不開文化主體對原有文化之各種因素的評判取舍，也離不開文化主體對在原有文化基礎(chǔ)上對其做改造和更 新。

但是，談到文化的評判取舍和改造更新，毛澤東、梁漱溟、羅素三人之間有一個根本區(qū)別必須重視，那就是文化的參與者和文化的觀察者之間的視角區(qū) 別。

籠統(tǒng)地說，任何人都同時是文化的觀察者，也是文化的參與者。但具體地說，就某個民族的文化（如中國文化）而言，有人的角色更多是該文化的參與者（如毛澤東和梁漱溟），有人的角色則更多是該文化的觀察者（如羅素）。在某民族文化的觀察者當(dāng)中，對該民族文化的同情心有很大不同；相比之下，羅素顯然是對中國文化有極大同情的西方人。而在某民族文化的參與者當(dāng)中，則可以根據(jù)所發(fā)揮作用之大小和方式而做出區(qū)分，比如梁漱溟雖然畢生從事中國文化研究、參與中國文化建設(shè)，但正如他自己在1952 年請人轉(zhuǎn)呈毛澤東的信里所承認(rèn)的，“為國事奔走多年其結(jié)果卻完全落空”④梁漱溟：《梁漱溟全集》 （第8 卷），第78 頁。。

在討論文化的時候，文化的參與者和觀察者之間的視角區(qū)分極其重要。因為，關(guān)于文化的談?wù)?，套用梁漱溟的說法，涉及的是“情理”，而不是“物理”；而“情理不同于物理”的一個重要表現(xiàn)，是“物理存于客觀，不因人而異；情理則各從乎其人所處地位關(guān)系而言，自不能無異”⑤梁漱溟：《梁漱溟全集》 （第4 卷），第458 頁。。梁漱溟曾舉例說明“殊不知話看誰說，不能離開說話的人而有一句衷合情理的話”⑥同上。這個樸實而深刻的道理：“譬如舊日家庭生活中，一個人上有父母，下有子女，仰事俯畜一切引為己責(zé)，勞累而無怨；時或力不從心，有所未聞，父母且不應(yīng)再責(zé)備他，子女更不應(yīng)口出怨言。責(zé)怨便不合乎情理。責(zé)者非慈，怨者不孝。然而他本人若自為責(zé)怨，將更見其孝且慈焉。此即同一件事，同一句話，視乎各人所處地位而大異其情趣。”①梁漱溟：《梁漱溟全集》 （第4 卷），第458 頁。

從梁漱溟講的這種注重情境的理性主義（或“情理主義”，區(qū)別于“物理主義”）出發(fā)，我們在對毛澤東的《新民主主義論》與羅素的《中國問題》做相互解讀的時候，兩人在各自書中對中國文化的評論，我們不能僅僅停留在相關(guān)的字面表述，不能僅僅從字面上理解它們的異同；推而廣之，對中國人來說，對任何外人有關(guān)中國的評論，我們都不能簡單地以其言辭是否順耳，來判定其立場是否友 好。

這里我們或許可以把毛澤東在《新民主主義論》中譽(yù)為“中國文化革命的主將”②毛澤東：《新民主主義論》，載《毛澤東選集》 （第2 卷），第698 頁。的魯迅請來，把他的言論作為《新民主主義論》與《中國問題》的相互解讀的一個輔助文 本。

魯迅曾對羅素的中國觀感做過很簡短但很著名的評論；人們在談到羅素的中國之行，尤其是羅素的《中國問題》時，經(jīng)常會提到魯迅的相關(guān)評論。羅素在《中國問題》中欣賞中國人“留住了工業(yè)化國家已經(jīng)喪失的一種能力”，即“享受閑暇、播撒歡笑，沐浴陽光，懂得雅致之樂、思辯之趣”的能力。為此他舉了一個例子：“我記得有一天，天氣很熱，我們幾個人坐轎子翻山。山勢陡峭，山路高低不平，轎夫很是辛苦。走到山頂?shù)臅r候，我們停了下來，讓轎夫歇息十分鐘。他們很快坐成一排，拿出煙斗，說說笑笑，仿佛世上沒有什么愁心事。”③羅素：《中國問題》，第227—228 頁。針對羅素的這段話，魯迅在1925 年4 月29 日寫道：“至于羅素在西湖見轎夫含笑，便贊美中國人，則也許別有意思罷。但是，轎夫如果能對坐轎的人不含笑，中國也早不是現(xiàn)在似的中國了?！雹荇斞福骸稛粝侣P》，載《魯迅全集》 （第1 卷），北京：人民文學(xué)出版社2005 年版，第228 頁。1927年10月11日，魯迅又寫道，在那個“似乎是青年特別容易死掉的年頭”，不僅說話“激烈”是危險的，書寫“可嘆也夫”也不安全，“必須要如羅素所稱贊的杭州的轎夫一樣，常是笑嘻嘻的，才行。”⑤魯迅：《談“激烈”》，載《魯迅全集》 （第3 卷），北京：人民文學(xué)出版社2005 年版，第499 頁。

魯迅的上述觀點經(jīng)常被人提起，當(dāng)作羅素之中國文化觀在中國遭到質(zhì)疑的一個例子。但魯迅對羅素的中國觀做過多次評論；仔細(xì)考察這些評論，會發(fā)現(xiàn)情況并非那么簡 單。

實際上，與批評羅素的其他中國學(xué)人相比⑥參見馮崇義：《羅素與中國——西方思想在中國的一次經(jīng)歷》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994 年版，第183 頁。，魯迅的批評是相當(dāng)有分寸的。⑦參見彭姍姍：《“中國問題”的緣起、實質(zhì)與心理根源——羅素在北京的生活與思想》，載《魯迅研究月刊》2021 年第11 期。在“燈下漫筆”中，魯迅在說了中國歷史無非是在“想做奴隸而不得的時代”與“暫時做穩(wěn)了奴隸的時代”這兩種狀態(tài)間循環(huán)之后，寫道：“但是贊頌中國固有文明的人們多起來了，加之以外國人。我常常想，凡有來到中國的，倘能疾首蹙額而憎惡中國，我敢誠意地捧獻(xiàn)我的感謝，因為他一定是不愿意吃中國人的肉的！”①魯迅：《燈下漫筆》，載《魯迅全集》 （第1 卷），第226 頁。然后，魯迅區(qū)分了到中國來說好話而不是表憎惡的外國人的幾種情況，一是不知道而贊頌者；二是養(yǎng)尊處優(yōu)而贊頌者；三是以為中國人只配照原樣生活者；四是希望中國人照原樣生活以增進(jìn)外人游興者。有意思的是，在魯迅的上述分類中，羅素并沒有位子；羅素在西湖見轎夫含笑便贊美中國人，魯迅認(rèn)為也許是“別有意 思”。

那羅素的“別有意思”，到底是什么“意思”呢？

杜威在評論羅素的《中國問題》時提供了一種解釋；根據(jù)這種解釋，羅素的“意思”可稱為：“借他山之玉，攻自家之石”。杜威在稱贊羅素《中國問題》為“最近寫就的將西方讀者與遠(yuǎn)東問題聯(lián)系起來的眾多圖書中最富有啟發(fā)意義的一本”的同時，指出這本書的讀者如果不考慮其作者是在對西方文明（包括其蘇俄變種）極度失望的情況下“去中國尋找新的希望”的，“將會錯失本書主要的深遠(yuǎn)意義”。在杜威看來，羅素提出“中國問題”，實質(zhì)上為了討論“西方文明的問題”②約翰·杜威：《中國與西方——評〈中國問題〉》，載《杜威全集·中期著作》 （第15 卷），第180 頁。；在該書中，“中國往往變成了一個閃亮的天使，以便表現(xiàn)出西方文明的陰暗。中國人的美德被視作一根鞭子，用以鞭打自鳴得意的西方人的后背”③同上書，第181 頁。。

杜威的最重要中國弟子是胡適，他對羅素的“別有意思”也有過一個解釋；根據(jù)這種解釋，羅素的“意思”可稱為：“借他人酒杯，澆自己塊壘”。羅素是一個世界主義者，所以他的“自己塊壘”并非只限于西方；正如兩卷本《羅素傳》作者雷伊·蒙克所說的，對羅素來說，“中國問題是我們所有人都面對的問題：是文明本身能否存活的問題”。④Ray Monk， Bertrand Russell: The Ghost of Madness， 1921—1970， New York & London：The Free Press， 2000， p. 16.胡適在1929 年用英文寫的《諸文化之沖突》 （Conflict of Cultures）一文中，從同樣角度理解羅素的觀點。胡適說當(dāng)代中國的文化沖突是一個事實，這個事實的核心是：在現(xiàn)代西方文明成為全世界文明的情況下，中國如何使自己順利地適應(yīng)這種文明？對這個問題有三種答案：抵制、全盤接受、部分采納。他說今天已經(jīng)沒有人真的持抵制立場，需要討論的只是全盤接受還是部分采納的問題。這兩種方案當(dāng)中，一般人都認(rèn)為“部分采納”的方案更合理，他自己原來也主張這個方案，但后來發(fā)現(xiàn)，謹(jǐn)慎選擇的態(tài)度既不可能，也不必要，因為一個超大規(guī)模的文明必然影響超大數(shù)量的超級保守的人們，讓老百姓離開傳統(tǒng)立場一千步，老百姓最后可能被迫挪動才不到十步。在說明那個“部分采納”的方案時，胡適說這個方案不僅是國內(nèi)的傳統(tǒng)辯護(hù)者的主張，也是自稱是中國之友和愛中華文明者的外國作者的主張。說到這里，胡適講了一個逸聞；他沒有提羅素的名字，但顯然是在說羅素對西湖轎夫的觀感：“有一次，一位來游學(xué)的哲學(xué)家坐在一乘人抬滑竿，翻過一座崎嶇小山，他聽到轎夫中的一位唱起了一首他覺得好聽的歌。他為之陶醉，并受到啟發(fā)，做起了哲學(xué)思考：與其做一個怨天尤人的現(xiàn)代工廠工人，倒不如做一個保持辛勞中快樂吟唱之樂的中國人力馱獸。他此時擔(dān)憂的，是到了中國被工業(yè)化的那天，工廠將不僅破壞所有漂亮的手工業(yè)和家庭工業(yè)，而且將扼殺中國苦力工作時的那種快樂精神?！雹貶u Shih（胡適），“Conflict of Cultures”， 載《中國基督教年鑒》 （第19 冊），北京：國家圖書館出版社2012年版，第114 頁。胡適其實是羅素在《中國問題》中唯一點名贊揚的當(dāng)代中國人（參見《中國問題》，第293—294 頁），盡管胡適曾對梁啟超等人邀請羅素來華演講非常抵觸（參見1921 年年初胡適給陳獨秀的信，參見胡適：《胡適全集》 （第23卷），合肥：安徽教育出版社2003年版，第287頁）；盡管羅素剛走不久，胡適就在1921 年7 月16 日寫了的一首題為《哲學(xué)家》的詩，抱怨“他（即羅素）看中了一條到自由之路/但他另給我們找一條路/這條路他自己并不贊成/但他說我們還不配到他的路上去”，參見《胡適全集》（第10 卷），合肥：安徽教育出版社2003 年版，第261 頁。但1926 年10 月17 日，當(dāng)時正在倫敦的胡適在日記中記載他去拜訪羅素了，羅素告訴他，蘇俄的專政辦法是最適用于俄國和中國的，并且在聽了胡適說“那我們愛自由的人卻有點受不了”以后，回答說：“那只好要我們自己犧牲一點了”。胡適在日記中寫道：“此言也有道理，未可全認(rèn)為不忠恕。”參見《胡適日記全集》 （第4 卷），曹伯言整理，合肥：安徽教育出版社2001 年版，第394 頁。把胡適這段話與前面提到的毛澤東在1957 年9 月18 日晚上會見印度客人時談到羅素有關(guān)手工業(yè)的觀點②《毛澤東年譜（1949—1976）》 （第3 卷），北京：中央文獻(xiàn)出版社2013 年版，第206—207 頁。放在一起，可以看出其間的聯(lián)系很有意 思。

魯迅自己在寫《燈下漫筆》八年之后，在1933 年9 月寫的一篇雜文中，也對羅素的“別有意思”也提供了一個解釋；根據(jù)這個解釋，羅素的“意思”或許可稱為：“在他人之鄉(xiāng)，說知己之話”。在一篇題為《打聽印象》的雜文中，魯迅寫道：“五四運動以后，好像中國人就發(fā)生了一種新脾氣，是：倘有外國的名人或闊人新到，就喜歡打聽他對于中國的印象?！雹埕斞福骸洞蚵犛∠蟆?，載《魯迅全集》 （第5 卷），北京：人民文學(xué)出版社2005 年版，第325 頁。然后魯迅舉了三個來訪的外國名人：羅素、蕭伯納和瑞典的卡爾親王。羅素到訪中國，對向他打聽中國印象思維的人，他回答道：“你們待我這么好，就是要說壞話，也不好說了?！雹芡稀Ｊ挷{到訪中國，對向他打聽中國印象的人，他回答說：“我有什么意見，與你們都不相干。假如我是個武人，殺死個十萬條人命，你們才會尊重我的意見?！比鸬涞目栍H王到訪中國，對向他打聽中國印象的人回答說：“今次游覽觀感所得，對于貴國政府及國民，有極度良好之印象，而永遠(yuǎn)不能磨滅者也。”⑤同上。魯迅說，對羅素的回答，人們以為他滑頭；對蕭伯納的回答，人們以為他刻薄；而只有對卡爾親王的回答，人們才認(rèn)為這最穩(wěn)妥，是找不出什么是非來的。①魯迅：《打聽印象》，載《魯迅全集》 （第5 卷），北京：人民文學(xué)出版社2005 年版，第325 頁。但魯迅要替羅素和蕭伯納打抱不平：“其實是，羅蕭兩位，也還不算滑頭和刻薄的，假如有這么一個外國人，遇見有人問他印象時，他先反問道：‘你先生對于自己中國的印象怎么樣？’那可真是一篇難以下筆的文章?！雹谕?。魯迅尤其想到要為羅素說一句公道話：“看當(dāng)時歡宴羅素，而憤憤于他那答話的由新潮社而發(fā)跡的諸公的現(xiàn)在，實在令人覺得羅素并非滑頭，倒是一個先知的諷刺家將十年后的心思豫先說去了?！雹弁稀Ｒ斫怍斞冈?933 年對羅素的“滑頭”的這種解釋，他在1923 年1 月17 日發(fā)表的一篇文章中提到羅素的一段話，或許可以作為參考。這篇文章的起因是魯迅翻譯了俄國盲人藝術(shù)家愛羅先珂的一篇北大和燕京女校演劇的觀后記文，其中有對于演劇學(xué)生的批評；一個叫魏建功的當(dāng)時北大學(xué)生寫題為“不敢盲從”的文章表達(dá)不滿，其中也隱含對魯迅的指責(zé)。魯迅于是寫了幾句“聲明”予以反駁，說自己雖明知愛羅先珂此文在中國是會引起不滿的，但卻沒有阻止的勇氣，反倒佩服愛羅先珂會說出他（魯迅）自己已經(jīng)不愿意發(fā)表的“明知無益的急迫的言論”。然后魯迅寫道：“然而這也就是俄國人和中國以及別國人不同的地方，他很老實，不知道恭維，其實是羅素在英國稱贊中國，他的門檻就要被中國留學(xué)生踏破了的故事，我也曾經(jīng)和他談過的?！濒斞福骸犊戳宋航ü摹床桓颐摹狄院蟮膸拙渎暶鳌?，載《魯迅全集》 （第8 卷），北京：人民文學(xué)出版社2005 年版，第142 頁。

在對羅素“轎夫含笑”之談的“別有意思”的上面三種解釋中，第三種解釋，也就是魯迅的解釋，在我看來是最合乎羅素《中國問題》之本意的。羅素固然是到中國來找西方出路的，但羅素高于其他許多來華西方學(xué)者的地方在于，他不僅對西方自家的問題有興趣，而且對中國文化和中國前景有關(guān)切，甚至從根本上說對整個人類文明的前景有真切關(guān)懷。羅素固然對現(xiàn)代化與幸福感相矛盾這一點深感憂慮，但他并沒有完全放棄這種矛盾的緩解甚至解決的希望；正因此他對中國的未來既持有疑慮，也抱有希望，并且還提了不少建議。羅素深知他作為外人對東道主的任何評價、對其未來的任何建議，都可能在不同人群那里得到不同的反應(yīng)，于是他想盡辦法，以盡可能得體的方式說出真誠想法；哪怕逆耳，也希望東道主能聞為忠 言。

如果上面的解釋能成立，那么我們就得承認(rèn)，魯迅是讀懂羅素的——他理解了羅素的“滑頭”背后的真誠和為難。魯迅雖然說“轎夫如果能對坐轎子的人不含笑，中國也早不是現(xiàn)在似的中國了”④魯迅：《燈下漫筆》，載《魯迅全集》 （第1 卷），第228 頁。，但他自己在五年前的一篇文章就表明他知道，中國并不是沒有“不含笑”的車夫的。⑤魯迅寫道：民國六年的冬天，“我”坐著一輛人力車上，車夫拉車跑在路上時，車把不小心帶倒了一個老婦，車夫立即停下來，“我”認(rèn)為他多事；看著“毫不理會”“我”的車夫攙著老婦去巡警分駐所，“我這時突然感到一種異樣的感覺，覺得他滿身灰塵的后影，剎時高大了，而且愈走愈大，須仰視才見。而且他對于我，漸漸的又幾乎變成一種威壓，甚而至于要榨出皮袍下面藏著的‘小’來?！眳⒁婔斞福骸兑患∈隆?，載《魯迅全集》 （第1 卷），第482 頁。而且，在他發(fā)表《燈下漫筆（二）》才十多天，他又寫了一篇文章，這篇文章表明他也知道，僅僅“不含笑”是改變不了中國現(xiàn)狀的：“我以為國民倘沒有智，沒有勇，而單靠一種所謂‘氣’，實在是非常危險的?！雹亵斞福骸峨s憶》，載《魯迅全集》 （第1 卷），第239 頁。因此，他說自己“更進(jìn)一步而希望于點火的青年的，是對于群眾，在引起他們的公憤之余，還須設(shè)法注入深沉的勇氣，當(dāng)鼓舞他們的感情的時候，還須竭力啟發(fā)明白的理性；而且還得偏重于勇氣和理性，從此繼續(xù)地訓(xùn)練許多年。這聲音，自然斷乎不及大叫宣戰(zhàn)殺賊的大而閑，但我以為卻是更緊要而更艱難偉大的工作。”②同上書，第238 頁。羅素在給朋友私信中，其實是有對中國人的尖刻抱怨的③見陳曉月：《趙元任日記中的羅素訪華事件（1920—1921）》，載《新文學(xué)史料》2021 年第11 期，第42 頁。，對此魯迅多半并不知道；但他一定知道羅素在《中國問題》中的相關(guān)批評。在該書第十二章，羅素在說了“中國人對我彬彬有禮，淳厚善良，我本應(yīng)該只說好，不說壞”以后，馬上就說“但為了中國好，也為了真理計，把不那么讓人佩服稱道的東西隱藏起來是不對的”④羅素：《中國問題》，第237 頁。，進(jìn)而又說了“貪婪”“怯懦”和“冷漠”這三點其實相當(dāng)尖銳的批評⑤羅素：《中國問題》，秦悅譯本，第165 頁；參見田瑞雪譯本，第237 頁。在說出這三個弱點之前，羅素做了好幾點說明：第一，任何民族都有好的一面，也有壞的一面；第二，中國人是他見到的最好的民族；第三，中國人的缺點都比西方人的缺點要好： 中國人的缺點就像藝術(shù)家的缺點一樣，只害他自己而不害別人，而西方人的缺點是要害別人的；第四，考慮到對他人的影響，西方不僅其缺點比中國的缺點更壞（比如崇武好戰(zhàn)），而且其優(yōu)點（比方崇尚效率和進(jìn)步）也因為對別國產(chǎn)生的消極影響而大打折扣。在說出那三個弱點以后，羅素又寫道：“奇怪的是，問我這話的人非但沒有生氣，還認(rèn)為我批評得很公道，接著又和我討論了可能的補(bǔ)救辦法。他這種思想上的誠實懇摯是中國多種至善美德的明證?！币姟吨袊鴨栴}》，第237 頁。據(jù)梁漱溟，羅素說的“問我這話的人”可能是梁啟超（這猜測應(yīng)該是對的，因為據(jù)記載，1921年7 月7 日，梁啟超、丁文江等設(shè)宴為羅素踐行，參見《羅素來華形成及講演總表》，載《中國到自由之路——羅素在華講演集》，第309 頁），而梁漱溟本人對羅素之批評的態(tài)度，或許也會被羅素作為“中國多種至善美德的明證”：“羅素對于中國人亦非只有稱美而不加指責(zé)?！溲晕幢卣_，未必?zé)o遺漏，但見其如古人所云‘好而知其惡’耳?！绷菏椋骸吨袊硇灾髁x》，載《梁漱溟全集》 （第4 卷），第205 頁。，而且還花了一點篇幅來加以說明。⑥羅素：《中國問題》，第237 頁。羅素指出的這三個缺點，很容易讓人想起魯迅所說的“怒其不幸”“哀其不爭”⑦魯迅：《摩羅詩力說》，載《魯迅全集》 （第1 卷），第82 頁。，也很容易讓人聯(lián)想起魯迅所說的“毫無意義的示眾的材料和看客”⑧魯迅：《〈吶喊〉自序》，載《魯迅全集》 （第1 卷），第439 頁。。從這里引申開去，我們也可以說，羅素的《中國問題》第十二章“中國人的品格”（“The Chinese Character”），與魯迅多次提到的明恩溥（Arthur Henderson Smith）的《中國人的氣質(zhì)》 （Chinese Characteristics，1892）⑨明恩溥：《中國人的氣質(zhì)》，劉文飛，劉曉旸譯，上海：上海三聯(lián)書店2007 年版。，有些內(nèi)容是重疊的。魯迅在1936 年10 月5 日，也就是在他于那年10 月19 日去世前兩周，寫下了一段文字，值得在這里重溫一下：“我至今還在希望有人譯出史密斯（按即明恩溥）的《支那人氣質(zhì)》 （按即《中國人的氣質(zhì)》）來?？戳诉@些，而自省，分析，明白那幾點說得對，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣的是中國人。”①魯迅：《立此存照（三）》，載《魯迅全集》 （第6 卷），北京：人民文學(xué)出版社2005 年版，第649 頁。

說魯迅是讀懂羅素的，說魯迅并沒有因為羅素夸西湖轎夫含笑而認(rèn)定他是舊文化的衛(wèi)道士、新文化的反對者，還有一個旁證：魯迅曾經(jīng)因為捍衛(wèi)新文化而被“保存國粹”者與羅素綁在一起責(zé)罵過。1925 年2 月21 日，魯迅應(yīng)《京報副刊》之邀開“青年必讀書”時說“我以為要少——或者竟不——看中國書，多看外國書”。這句顯然有特定語境的話立刻引起爭議；1925 年3 月5 日《京報副刊》發(fā)表一署名文章，譏諷“魯迅先生是看了達(dá)爾文羅素等外國書，即忘了梁啟超胡適之等的中國書了，”甚至用“賣國賊們，都是留學(xué)外國的博士碩士”這樣的“傳言”，來暗示魯迅有“賣國”傾向。②柯伯森：《偏見的經(jīng)驗》，載《魯迅全集》 （第7 卷），北京：人民文學(xué)出版社2005 年版，第260—261 頁。對此魯迅回敬說，宋末、明末和清末發(fā)生的那些賣國事件時，“達(dá)爾文的書還未介紹，羅素也還未來華，而‘老子，孔子，孟子，荀子輩’的著作卻早已經(jīng)行世了”。③魯迅：《聊答“……”》，載《魯迅全集》 （第7 卷），第258 頁。

由上所述，與中國文化的“觀察者”羅素和中國文化的“參與者”梁漱溟相比，魯迅對中國文化的深刻見解，或許可以說是得益于他對“參與者”視角和“觀察者”視角的辯證綜合，得益于因這種結(jié)合而帶來的那種兼具冷峻與深情、理智與勇敢、自信與自省的文化意識。從這個角度出發(fā)，引魯迅為知己的毛澤東對中國文化的看法④毛澤東在1956 年、1957 年的多次談話中提到魯迅，贊揚“魯迅對于外國的東西和中國的東西都懂，但他不輕視中國的”；說“魯迅的小說既不同于外國的，也不同于中國古代的，它是中國現(xiàn)代的”；說“魯迅的文章就不太軟，但也不太硬，不難看”；說“魯迅后期的最深刻有力，并沒有片面性，就是因為這時候他學(xué)會了辯證法”；尤其說魯迅雖然不是共產(chǎn)黨員，但“他是了解馬克思主義世界觀的。他用了一番功夫研究，又經(jīng)過自己的實踐，相信馬克思主義是真理?！眳⒁姟睹珴蓶|文集》 （第7 卷），第81 頁、第83 頁、第263 頁、第277 頁、第253 頁。，或許可以得到更清晰的理解；從這個角度出發(fā)去分析魯迅對《中國問題》的評論，或許可以從《新民主主義論》中下面這段話中讀出更豐富的含 義：

魯迅是中國文化革命的主將，他不但是偉大的文學(xué)家，而且是偉大的思想家和偉大的革命家。魯迅的骨頭是最硬的，他沒有絲毫的奴顏和媚骨，這是殖民地半殖民地人民最可寶貴的性格。魯迅是在文化戰(zhàn)線上，代表全民族的大多數(shù)，向著敵人沖鋒陷陣的最正確、最勇敢、最堅決、最忠實、最熱忱的空前的民族英雄。魯迅的方向，就是中華民族新文化的方向。⑤毛澤東：《新民主主義》，載《毛澤東選集》 （第2 卷），第698 頁。

五、余論

對《中國問題》與《新民主主義論》做相互解讀，重要的不是尋找兩書的共同結(jié)論，而是尋找對兩書之共同問題即“中國向何處去”的更好思考。羅素在《中國問題》中把中國甚至世界的前景寄希望于“少年中國”（Young China）；盡管他把胡適當(dāng)作“少年中國”的代表是看錯了，但他那么重視“少年中國”，則是看得很準(zhǔn)的：最后真正改變了中國，真正領(lǐng)導(dǎo)“中國人站立起來了”①毛澤東：《中國人從此站立起來了》，載《毛澤東文集》 （第5 卷），第342 頁。的那位在長沙聽羅素講課的年輕人，確實曾加入過一個叫作“少年中國學(xué)會”的組織，并很快參與組建了一個政黨（1921 年7 月23 日），其基礎(chǔ)就是羅素同月稍早（1921 年7 月6 日②羅素于1921 年7 月6 日于北京在教育部會場作告別演講，參見《中國到自由之路——羅素在華講演集》，第309 頁。）無奈地認(rèn)為別無選擇的那個主義。中共建黨以后，中國革命從舊民主主義階段轉(zhuǎn)入新民主主義階段；中國大地上隨即發(fā)生的那場巨變，其核心用毛澤東的話來說，是“自從中國人學(xué)會了馬克思列寧主義以后，中國人在精神上就由被動轉(zhuǎn)入主動；”③毛澤東：《唯心史觀的破產(chǎn)》，載《毛澤東選集》 （第4 卷），第1516 頁。借用前面提到的毛澤東贊揚魯迅時的用詞和羅素談到中國人弱點時的用語，則是用“熱忱”克服了“冷漠”，用“勇敢”克服了“怯弱”，用“忠誠”克服了“貪婪”。經(jīng)歷了新中國成立以后從的七十多年，《中國問題》中有關(guān)中國成為“僅次于美國的世界強(qiáng)國”的預(yù)測成為現(xiàn)實，而當(dāng)年聽到《新民主主義論》末句“舉起你的雙手吧，新中國是我們的”④毛澤東：《新民主主義論》，載《毛澤東選集》 （第2 卷），第709 頁。而深受感召者的后人們，八十年后則已經(jīng)是在“世界又一次站在歷史的十字路口，何去何從取決于各國人民的抉擇”⑤習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟，為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告（2022 年10 月16 日）》。的時刻，重溫前輩們有關(guān)“中國向何處去”的思考了⑥參見童世駿：《序一：羅素的“中國問題”，中國之“羅素問題”》， 載伯特蘭·羅素：《中國問題》，田瑞雪譯，第i 頁。。

確切些說，在這樣的時刻做的“重溫”，不能不同時也是“重啟”；因為，今天思考“中國向何處去”，比從前更意味著同時思考“世界向何處去”，比從前更需要同時思考“中國人向何處去”，比從前更需要以一種更高水平上的既自信也自省、既學(xué)習(xí)也創(chuàng)造、既借鑒也貢獻(xiàn)的方式，“來證明究竟怎樣的是中國 人”。