張 朋

中國哲學(xué)史兼有哲學(xué)與歷史的雙重屬性，所以中國哲學(xué)史的寫作必須在厘清史實和思想闡釋兩方面做出最大努力并妥善協(xié)調(diào)二者。現(xiàn)在看來，馮友蘭先生的先秦道家學(xué)術(shù)體系建構(gòu)有三個方面的關(guān)鍵內(nèi)容需要重新思考：第一，孔子先于老子，《老子》晚出；第二，道家思想起源于春秋時期的“逸民”或“隱士”；第三，先秦道家思想肇始于楊朱。本文擬針對這三個方面的關(guān)鍵內(nèi)容進(jìn)行逐一辨析，最后提出自己的系統(tǒng)見 解。

一、老子先于孔子，《老子》是老子所作

老子與孔子的先后關(guān)系問題可以說是從20 世紀(jì)30 年代開始直到現(xiàn)在仍然訟爭不絕的一樁學(xué)術(shù)公案，也是中國哲學(xué)史書寫中無可回避的首要問題。簡要而言，在中國哲學(xué)史書寫中胡適先生主張“老先孔后”、《老子》是老子所作。而馮友蘭先生則堅持“孔先老后”，并認(rèn)為《老子》其書要晚于老子其人幾百年。在爭論期間馮友蘭先生先后得到了梁啟超、錢穆等學(xué)界巨擘的支持，而胡適先生則幾乎都是在孤軍奮戰(zhàn)。近二十多年來，雙方對壘情況逐漸發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。除了詹劍鋒、張松輝等當(dāng)代學(xué)者以系統(tǒng)的總結(jié)全面駁斥《老子》晚出說之外，還有石破天驚的考古發(fā)現(xiàn)的決定性作用：在西漢馬王堆帛書《老子》出土之后，“《老子》晚出于漢代”之說被直接打滅，而在郭店竹簡《老子》出土之后，“《老子》晚出于戰(zhàn)國中期”一說也近乎于徹底破產(chǎn)，僅僅依靠“《老子》版本漸進(jìn)”說①即認(rèn)為《老子》一書有一個由少變多，由不完整到完整的歷史形成過程。這一牽強說法在苦苦支持。胡適先生在天有靈，想必會為此浮一大 白。

實際上，馮友蘭先生“孔子先于老子”的觀點最主要的根據(jù)就是他對司馬遷《老子韓非列傳》的錯誤解讀，即認(rèn)為老子其人可能是老聃（李耳）、老萊子和太史儋三人中的任何一個，《老子》其書也就可能是老聃（李耳）、老萊子和太史儋三人中的一人或多人之作。馮友蘭先生的這種看法實際上很成問題。首先，司馬遷在老聃（李耳）傳記之后以“或曰”記載晚近一些關(guān)于老萊子和太史儋的史料，這是史書書寫中的一種慣例，即“信則傳信，疑則傳疑”，并不意味著關(guān)于老聃（李耳）本身的史料不清楚。因為歷史的沉積，“老子”這一名號有可能因為被后人襲用或誤傳而造成誤解，所以司馬遷在老子的傳記里還收錄了關(guān)于老萊子和太史儋的“附傳”并以“或曰”標(biāo)注，以區(qū)別于記載老聃（李耳）本人事跡的“主傳”。其次，司馬遷關(guān)于《老子》一書的記載可謂是毫無疑義，他明確地寫明其為老聃（李耳）所作：“乃著書上下篇，言道德之意五千余言”，甚至連老聃（李耳）為關(guān)令尹喜所“強”而作書的具體情境也記載得很清楚?！袄先R子亦楚人也，著書十五篇”，而《史記·秦本紀(jì)》說太史儋沒有著作，這都足以說明《老子》一書乃老子所作，其與老萊子和太史儋沒有關(guān)系。最后，司馬遷明明白白地注明老聃作《老子》一書“上下篇”共計“五千余言”，可見所謂的“《老子》版本漸進(jìn)”說（即認(rèn)為《老子》一書有一個由少變多、由不完整到完整的歷史形成過程）的不當(dāng)之 處。

為了更加充分地說明馮友蘭先生《老子》晚出論的謬誤，下面對其根據(jù)進(jìn)行特別的辯駁。首先，馮先生的《老子》晚出論在郭店竹簡《老子》出土之后已經(jīng)不攻自破了。郭店竹簡《老子》出土于荊門郭店楚墓，經(jīng)過專家考證，該墓是戰(zhàn)國中期的楚墓，也就是說郭店竹簡《老子》的下葬年代是戰(zhàn)國中期，而其傳抄時間必然早于下葬時間。因為郭店竹簡《老子》的傳抄時間最晚也不過是戰(zhàn)國中期，所以《老子》的成書和流行就會大大早于戰(zhàn)國中期。因此從邏輯上講，郭店竹簡《老子》足以說明老子的流行應(yīng)該是在戰(zhàn)國早期，那么其在春秋末期的成書也就是理所當(dāng)然的 了。

其次，馮先生據(jù)以指認(rèn)《老子》的成書時代是在戰(zhàn)國的惠施、公孫龍之后的一條理由是“《老子》里有許多關(guān)于‘無名’的討論，而要討論‘無名’，就得先要討論過‘名’，所以它出現(xiàn)于惠施、公孫龍這些名家之后”。①馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社2010 年版，第80 頁。因為討論“名”的惠施、公孫龍是戰(zhàn)國中期人，所以馮先生認(rèn)為討論“無名”的《老子》成書必然是在戰(zhàn)國中期之后。這種判斷看似有理，實際上也是不成立的。理由有 三：

第一，如果說《老子》討論“無名”那么它就必然出現(xiàn)在惠施、公孫龍這些名家之后，那么孔子主張“正名”是不是也就必然可以推導(dǎo)出孔子在惠施、公孫龍這些名家之后呢？因為按照邏輯來講，“無名”和“正名”都意味著對“名”的某種否定和修正，這只會發(fā)生在對“名”的充分討論之 后。

第二，嚴(yán)格來說，《老子》中出現(xiàn)“無名”一詞共有三處②此外還有《老子》第一章的“無名天地之始，有名萬物之母”，但是其句讀古今注家標(biāo)注為“無，名天地之始；有，名萬物之母”。所以嚴(yán)格來說，這一句之中沒有“無名”一詞。，即第三十二章的“道常無名”、第三十七章的“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲”、第四十一章的“道隱無名”，其中的“無名”一般解釋為“沒有名稱”或“沒有名字”③陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館2003 年版，第198—200 頁。，其與名家所論名實之“名”沒有直接關(guān) 系。

第三，名家討論的“名”和《老子》中的“名”并不能夠完全等同起來，二者往往不在同一個理論視域之中。名家討論的“名”為哲學(xué)概念范疇，一般是從名和實的關(guān)系立論，擅長于對名實之間各種細(xì)微關(guān)系進(jìn)行辨析，而《老子》之中出現(xiàn)的“名”大都具有日常語言意義，比如“命名”“名字”。此外，認(rèn)定《老子》第一章“道可道，非常道。名可名，非常名”討論的是名和道的關(guān)系或許有一些勉強，但它討論的更加不是名與實的關(guān)系?！懊笔侨说闹饔^認(rèn)知的產(chǎn)物，而《老子》則對人主觀認(rèn)知的界限具有清醒的認(rèn)識：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”（第三十二章），并進(jìn)行了某種超越：“道常無名”，“道隱無 名”。

綜上所述，《老子》中的“無名”和名家討論的“名”并不存在必然關(guān)聯(lián)，二者也沒有馮友蘭先生所說的那種互相承接的先后關(guān) 系。

必須著重指出的是，馮友蘭先生始終把自己鮮明的儒家立場帶入中國哲學(xué)史的寫作當(dāng)中，這應(yīng)該是其主張“孔子先于老子”具有決定性的一個理由。馮友蘭先生具有鮮明的儒家立場和強烈的入世情懷，為了完成其濟世救民的儒家使命，他有無視史實史料而建構(gòu)圣人道統(tǒng)的主觀動機。比如馮友蘭先生在他自己的著作中曾經(jīng)表示自己認(rèn)同這樣的觀點：他所著的《新理學(xué)》標(biāo)志著中國哲學(xué)的復(fù)興。④馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第270 頁。至少就主要部分而言，中國哲學(xué)就是儒學(xué)，中國哲學(xué)史就是中國儒學(xué)史，孔子理所當(dāng)然的就是中國哲學(xué)史上的第一人——這種看法應(yīng)該是馮友蘭先生終生不渝的一種學(xué)術(shù)理想和哲學(xué)抱負(fù)。而這樣鮮明而強烈的儒家立場和儒學(xué)使命使得馮友蘭先生在中國哲學(xué)史的創(chuàng)作中無視史料而始終如一地堅持“孔先老后”——當(dāng)年對孔子滿懷著孺慕之情的司馬遷在《史記》中不就是為了抬高孔子而把孔子之“列傳”硬生生改做“世家”了嗎？——具體來說，馮友蘭先生承認(rèn)“我當(dāng)時寫孔丘，有一個目的，要證明孔丘是中國第一個私人講學(xué)的人，第一個以私人的資格提出一個思想體系的人，第一個創(chuàng)立一個學(xué)派的人”，“因為要給孔丘這三個‘第一’，這就需要把與孔丘同時別的講學(xué)立說的人都說成是不存在的”。①馮友蘭：《論孔丘》，北京：人民出版社1975 年版，第37 頁。

關(guān)于這一點，胡適先生在爭論發(fā)生數(shù)十年之后的1958 年終于也看清楚了，他特別引述了馮友蘭先生下面這段自抒胸臆的 話：

在中國哲學(xué)史中，孔子實占開山之地位。后世尊為唯一師表，雖不對而亦非無由也。由此之故，此哲學(xué)史自孔子講起。

然后以幽默而辛辣的筆觸寫 道：

二三十年過去了，我多吃了幾擔(dān)米，長了一點經(jīng)驗。有一天，我忽然大覺大悟了！我忽然明白：這個老子年代的問題原來不是一個考據(jù)方法的問題，原來只是一個宗教信仰的問題！像馮友蘭先生一類的學(xué)者，他們誠心相信，中國哲學(xué)史當(dāng)然要認(rèn)孔子是開山老祖，當(dāng)然要認(rèn)孔子是“萬世師表”。在這個誠心的宗教信仰里，孔子之前當(dāng)然不應(yīng)該有個老子。在這個誠心的信仰里，當(dāng)然不能承認(rèn)有一個跟著老聃學(xué)禮助葬的孔子?！昧恕半m不對而亦非無由也”的心理，我才恍然大悟：我在二十五年前寫幾萬字的長文討論“近人考據(jù)老子年代的方法”真是白費心思，白費精力了。②胡適：《中國古代哲學(xué)史》，上海：上海古籍出版社2013 年，臺北版自記第5 頁。

當(dāng)“考據(jù)方法”遇上了“宗教信仰”，結(jié)果必然悲催。胡適先生的這個“大覺大悟”著實令人唏噓不已，然而他的心思和精力真的就白費了嗎？從小處看，馮友蘭先生對“孔先老后”所給出的“雖不對而亦非無由也”這一句不是理由的理由，是其中國哲學(xué)史系列著作之中必須厘清的一個研究前提。從大處看，馮友蘭先生所主張的“孔先老后”實際上是對中國哲學(xué)史研究歷史性的悖逆和破壞，是現(xiàn)今中國哲學(xué)史研究之中必須糾正的一個錯 誤。

二、“逸民”或“隱士”不足以為“道家的前驅(qū)”

關(guān)于中國哲學(xué)史的寫作，胡適先生與馮友蘭先生有很多爭議，其中的一個重大爭議就是上文所討論的老子在先還是孔子在先的問題，而另外的一個重大爭議是：胡適先生對“諸子出于王官”之說持完全否定的態(tài)度，而馮友蘭先生則認(rèn)為經(jīng)過必要的修正和補充，“諸子出于王官”說是可以接受的。以劉歆對九家學(xué)術(shù)起源的猜測為基礎(chǔ)，馮友蘭先生再進(jìn)一步，他認(rèn)為司馬談所說的六家思想是在官學(xué)到私學(xué)的歷史轉(zhuǎn)化過程中從六種不同職業(yè)的從業(yè)者中產(chǎn)生的：“儒家者流蓋出于文士。墨家者流蓋出于武士。道家者流蓋出于隱者。名家者流蓋出于辯者。陰陽家者流蓋出于方士。法家者流蓋出于法述之士?！雹亳T友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社1996 年版，第32 頁?；蛘哒f，在對“諸子出于王官”之說進(jìn)行很大程度的改造之后，馮友蘭先生使用了這種類似于歸類考察的方法對先秦諸子起源進(jìn)行了探討，其中先秦道家的“隱士”和“逸民”起源就是馮友蘭先生所提出的一種獨特見 解。

在做出“道家者流蓋出于隱者”這一總體論斷之后，在《中國哲學(xué)簡史》中馮友蘭先生又對這些“隱者”的特殊性進(jìn)行了說明：“可是道家也不是普通的隱者，只圖‘避世’而‘欲潔其身’，不想在理論上為自己的退隱行為辯護(hù)。道家是這樣的人，他們退隱了，還要提出一個思想體系，賦予他們的行為以意義?！雹谕蠒?，第54 頁。也許是覺得這些能夠“提出一個思想體系”的“隱者”還不足以充分完整地說明道家的起源，在“隱者”是道家起源的基礎(chǔ)上，在《中國哲學(xué)史新編》中馮友蘭先生又提出了“逸民”是道家起源這一見解。很明顯，馮友蘭先生所說的“逸民”和“隱者”含義大致相同。一般來說，逸民是節(jié)行超逸、避世隱居的人，兼有高士和隱者的意義。比如《論語·堯曰》有“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”。《論語·微子》也有“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連”。何晏所做的注解是：“逸民者，節(jié)行超逸也?！鳖亷煿乓灿蓄愃频目捶ǎ骸耙菝瘢^有德而隱處 者。”

但是，仔細(xì)推敲《中國哲學(xué)史新編》中“道家的發(fā)生與發(fā)展和前期道家”一章馮友蘭先生所作的一系列論證可以發(fā)現(xiàn)，馮友蘭先生的論證并不充分，漏洞也比較明 顯。

首先，認(rèn)定“降在皂隸”的晉國“欒、卻、胥、原、狐、續(xù)、慶、伯”八家公族就是孔子說所說的“逸民”，這一論斷缺乏足夠的證據(jù)來支持。馮友蘭先生首先引用《左傳·昭公三年》叔向陳述晉國公族情況的話語“欒、卻、胥、原、狐、續(xù)、慶、伯，降在皂隸”，然后就在沒有任何證據(jù)的情況下直接認(rèn)定晉國這八家公族失去奴隸主地位的奴隸主“地位變了，可是思想沒有變”，于是他們就是孔子所說的“逸民”。在叔向的原話里只是說晉國這八家氏族已經(jīng)徹底失去了政治地位，成為了身份低微的“皂隸”①所謂的“皂隸”源于春秋時期的等級制度。所謂皂者，衛(wèi)士也，無爵而有員額者；所謂隸者，獲罪者獄其責(zé)，即因犯罪而服役者。馮友蘭先生直接把“皂隸”解說為奴隸雖然不準(zhǔn)確，但大致可以，重點取其身份低微之意。，其中根本就沒有涉及思想改變與否的問 題。

其次，從《論語·微子》中孔子所列舉的幾個“逸民”來看，指認(rèn)伯夷、叔齊這些人是“是道家的前驅(qū)”明顯不合理，更缺乏證據(jù)支持。誠如馮友蘭先生所言，七個逸民中只有伯夷、叔齊和柳下惠事跡粗略可考，即伯夷、叔齊不食周粟而死，柳下惠以坐懷不亂聞名于世，但是他們的這些主要事跡不可能與道家思想發(fā)生明確的對應(yīng)關(guān)系，至少伯夷、叔齊的絕食而死違背了道家所崇尚的自然之道。比較而言，此篇孔子所謂的“我則異于是，無可無不可”倒是更有道家“與世沉浮”的思想內(nèi) 涵。

第三，馮友蘭先生認(rèn)為“孔丘在周游列國的時候，碰見了一些人。這些人對于孔丘說了些似乎是譏諷的話。這些人都是‘逸民’”。②馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第267 頁。很明顯，只是根據(jù)“對于孔丘說了些似乎是譏諷的話”實際上不足以推斷或證明“逸民”具有道家思想背景。難道凡是對孔子思想持批評態(tài)度的人就是逸民，就是道家先導(dǎo)嗎？按照馮友蘭先生自己對于“逸民”的描述性定義，這些人首先應(yīng)該是“沒落奴隸主貴族”，其次應(yīng)該是“以逃避的方法向新興的地主階級的統(tǒng)治進(jìn)行消極的抵抗”，但是這種定義實際上是無法應(yīng)用于《論語》中所說的這些初次見面或相交甚淺的準(zhǔn)陌生人身上的。比如馮友蘭先生接下來所列舉的在孔子車前大唱鳳之歌的楚狂、引述《詩經(jīng)》的“荷蕢而過孔氏之門者”“耦而耕”的長沮和桀溺、熱情招待子路的荷蓧丈人，孔子并不了解他們的生平事跡和內(nèi)心世界，他們最多與孔子只有一面之緣。與其勉強地把這些人一律指認(rèn)為懷念往日輝煌的沒落貴族知識分子或者說是“逸民”，還不如說這些人是對于社會變革具有深刻理解的普通民眾；與其說這些人懷揣著對于行將崩潰的舊社會的迷戀和對于新生活的某種消極抵抗，還不如說這些平凡民眾對于孔子所主張的“恢復(fù)周禮”具有清晰知解并以其洞徹世情的生存智慧對孔子提出了善意的規(guī)勸。所以即使“對于孔丘說了些似乎是譏諷的話”，也很難說這些人就是“逸民”，更不能一概以道家人物或道家先導(dǎo)視 之。

三、楊朱是老子的學(xué)生

在其中國哲學(xué)史著作中，馮友蘭先生都把楊朱當(dāng)作先秦道家的開山人物來書寫，并試圖清理出從楊朱到《老子》 《莊子》的一些思想線索。馮友蘭先生的立論基礎(chǔ)并不完備，比如勞思光先生就使用近乎相同的史料對楊朱思想進(jìn)行了更加詳細(xì)的討論，最終否定了楊朱與老莊之間的傳承關(guān)系①勞思光：《新編中國哲學(xué)史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005 年版，第152—157 頁。，進(jìn)而把楊朱排除在先秦道家門墻之 外。

受到疑古思潮的影響，馮、勞兩位先生都無視了《莊子》特別是《列子》中關(guān)于楊朱的大量史料②關(guān)于《列子》先秦子書的性質(zhì)，詳細(xì)討論可參閱馬達(dá)先生的專著《列子真?zhèn)慰急妗?（北京出版社2000 年版），本文后續(xù)章節(jié)也將對此進(jìn)行論述。，而這些史料中最關(guān)鍵的一點就是：楊朱是老子的弟子。比如《列子·黃帝》中 有：

楊朱南之沛，老聃西游于秦。邀于郊，至梁而遇老子。老子中道仰天而嘆曰：“始以汝為可教，今不可教也?！睏钪觳淮稹Ｖ辽?，進(jìn)涫漱巾櫛，脫履戶外，膝行而前，曰：“向者夫子仰天而嘆曰：‘始以汝為可教，今不可教。’弟子欲請夫子辭，行不閑，是以不敢。今夫子閑矣，請問其過?！崩献釉唬骸岸☆《祉欤l與居？大白若辱，盛德若不足。”楊朱蹴然變?nèi)菰唬骸熬绰劽?！”…?/p>

從這段記載來看，楊朱以師禮恭恭敬敬地拜見老子，并當(dāng)面受到老子的批評指正，而且這種指教很可能還不止一次。因為受到老聃（老子）的當(dāng)面指正，所以從《孟子》 《莊子》 《韓非子》 《呂氏春秋》等書關(guān)于楊朱的零星記載中可以發(fā)現(xiàn)楊朱到《老子》 《莊子》的一些思想線索，但是在厘清這些線索的時候馮友蘭先生錯誤地把楊朱放在了老子之前；又因為這些史料過于零碎，所以在排除《列子》等關(guān)鍵性材料之后，勞思光先生卻把楊朱排除在先秦道家門墻之外。可以說，只要引入《列子》等關(guān)鍵性材料，只要楊朱作為老子弟子的身份得到確認(rèn)，那么馮友蘭先生把楊朱誤解為先秦道家先驅(qū)的錯誤也就不言自明 了。

此外，馮友蘭先生關(guān)于楊朱的一些其他看法也很有進(jìn)一步討論的必要。第一，楊朱的言論在某時某地可能影響很大，特別是將其與墨家的某些主張做對比的時候，因為楊朱“拔一毛以利天下，不為也”之類的言論與墨子“兼愛天下”的主張似乎各處一極，但是就先秦諸子的整體來看，楊朱的思想影響并不大。孟子所說的“楊朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·膝文公下》）很可能是針對于孟子所生活地區(qū)在很短時間內(nèi)的特殊情況而發(fā)，并因為孟子展開學(xué)術(shù)論戰(zhàn)的需要而具有某些夸張意 味。

第二，《列子·楊朱》篇的主旨是極端的縱欲主義，這是馮友蘭先生的誤解。這種誤解產(chǎn)生的根源是馮友蘭按照魏晉玄學(xué)的思想框架來解讀《列子·楊朱》。實際上《列子》是先秦諸子著作，《列子·楊朱》主要記載了道家學(xué)者楊朱的思想。①管宗昌：《從〈列子·楊朱〉看楊朱的思想》，載《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報》2007 年第12 期。

第三，“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也”是孟子對楊朱思想的概括，這種概括并不準(zhǔn)確，很容易令人產(chǎn)生類似于“楊朱主張極端自私”這樣的誤解。關(guān)于“拔一毛而利天下，不為也”，《列子·楊朱》之中有很好的解 釋：

禽子問楊朱曰：“去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？”楊子曰：“世固非一毛之所濟。禽子曰：“假濟，為之乎？”楊子弗應(yīng)。

古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。

雖然這兩段話把“拔一毛以利天下，不為也”這句話的具體語境和理論宗旨都解釋得非常清楚，是準(zhǔn)確理解“拔一毛以利天下，不為也”的可靠依據(jù)，但是馮友蘭先生卻在沒有任何論證的情況下以“不能相信”為由直接否定了后一段的歷史真實性，即：“我們不能相信這些話真是楊朱說的，但是這些話把楊朱學(xué)說的兩個方面，把早期道家的政治哲學(xué)，總結(jié)得很好?！雹隈T友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第56 頁。從中不難發(fā)現(xiàn)馮友蘭先生所受到的疑古思潮的巨大影響以及其先秦道家建構(gòu)在基本史料前所受到的巨大阻 礙。

四、立足史料，重新構(gòu)建先秦道家學(xué)術(shù)體系

綜上所述，就總體研究思路而言，馮友蘭先生的先秦道家建構(gòu)有兩個主要問題：第一是受疑古思潮的不良影響而悖離基本史實，特別是接受了很多疑古學(xué)派不正確的研究結(jié)論和研究方法；第二是以自身的儒家立場來編排史料，為了突出儒家、突出孔子的目的而導(dǎo)致了對先秦道家的曲解和貶 抑。

所以新時期先秦哲學(xué)研究的一個重要內(nèi)容就是繼承和發(fā)揚胡適先生“老先孔后”的正確見解，解放思想，立足史料，重新構(gòu)建先秦道家學(xué)術(shù)體系。實際上，只要把被馮友蘭先生以及古史辨派學(xué)者錯誤否定的《史記》和《列子》等先秦道家基本史料的學(xué)術(shù)地位重新確立起來就可以發(fā)現(xiàn)，就先秦道家總體而言，老子、列子、莊子是先秦道家的學(xué)術(shù)主脈，而《老子》 《列子》和《莊子》具有主題一致性、內(nèi)容相關(guān)性和言說形式的遞進(jìn)關(guān)系。下面就按照這個思路對先秦道家學(xué)術(shù)體系做出簡要論 述。

《史記》中司馬遷把老子、莊子合為一傳，對他們思想的概括以“道德”為關(guān)鍵 詞：

老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。……于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。……蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲，以其修道而養(yǎng)壽也。

莊子者，……其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言。

老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。①《史記·老子韓非列傳》，著重號乃筆者所加。“老子是老聃，生于孔子前，著有《道德經(jīng)》”，參見劉建國：《先秦偽書辨正》，西安：陜西人民出版社2004 年版，第176、164—177 頁，老萊子和太史儋另有其人，與老子無關(guān)。這是筆者的基本看法，也是本文的立論前提。

首先，司馬遷明確指認(rèn)“老子修道德”，《老子》“言道德之意”。老子“自隱無名”，所以生平事跡后世知之不詳。雖然司馬遷對老子一生事跡的記載比較簡略，且有不定之語，但是司馬遷認(rèn)定老子其一生所學(xué)在于“修道德”，所以老子是一個修道者。老子曾經(jīng)具有“周守藏室之史”的官方身份，后來隱遁于春秋末年的衰亂之世，實際上他長期致力于“修道德”并且“修道而養(yǎng)壽”達(dá)“百有六十余歲”，所以說“修道者”才是老子的真面目。需要說明的是，“隱”是老子的處世方式，不是老子的思想特征，更不是老子思想的主要內(nèi)容。所以對于老子（或者《老子》）思想，無論是用“隱士思想”來歸納特色還是用“隱逸思想”來概括總結(jié)，都是不準(zhǔn)確的。

老子所著《老子》的內(nèi)容是“言道德之意”，所以后世又名之為《道德經(jīng)》?！独献印芬粫粍?chuàng)作完成時共計“五千余言”，分為“上下篇”，是老子的唯一著作。因為老子是修道者，所以《老子》可以說是老子一生“修道”思想和“修道”實踐的總結(jié)。

需要注意的是，在司馬遷的話語體系中“道德”約略等同于“道”②這一點，在其父司馬談所著《論六家要旨》之中也體現(xiàn)得比較充分，比如其中既有“道家”概念，又以“道德”指稱和概括道家。，而“修道德”則等同于“修道”?！暗赖隆被颉暗馈笨梢钥醋魇抢献铀枷氲目傮w指向、核心概念和主要內(nèi)容，而“修道德”或“修道”則是在強調(diào)向“道德”或“道”這一目標(biāo)前進(jìn)的過程、方法和途徑。“道德”與“道”，“修道德”和“修道”，四者都被司馬遷用作對老子思想的總體概括③“修道”一詞首先出現(xiàn)于《史記》，在《老子》 《莊子》以及《列子》之中都沒有出現(xiàn)。，總體上含義比較接近。尤為獨特的是，從“修道而養(yǎng)壽”等語句來看，司馬遷認(rèn)定老子不僅是修道者，而且是一個修道有成甚至大成之人，或者說老子是一個道德修行圓滿之人。作為一個知識廣博的歷史學(xué)家，司馬遷對老子的評定應(yīng)該是準(zhǔn)確的。老子是修道大成之人，《老子》是修道之書，這至少是當(dāng)時對老子和《老子》的一種通行看法，并且這種看法從老子之世就一直流傳下來。

其次，司馬遷明確指認(rèn)莊子思想“要本歸于老子之言”，所以莊子實際上接續(xù)了老子的道德之學(xué)，其所著的《莊子》同《老子》一樣也是“言道德之意”，只不過在表達(dá)方式上《莊子》一書非常特殊，即“散道德，放論”。莊子這種“散言放論”的獨特表達(dá)方式具體來說就是《莊子》中寓言、重言和卮言三種言說方式。所以上承《老子》，《莊子》也是“言道德之意”，“道德”或“修道”也是《莊子》的主題。

最后，在《老子》之后《莊子》之前有列子及其門人弟子作《列子》存世?！读凶印芬粫?，先秦兩漢流傳不廣，晚至魏晉張湛作注后方為世人所熟知。自唐代柳宗元《辨列子》開始，后人多疑《列子》為偽作，很多現(xiàn)代學(xué)者都將其作為魏晉玄學(xué)的思想材料而不是作為先秦道家思想材料而開展學(xué)術(shù)研究。其實《列子》一書大體為列子及其門人弟子所作，即使有少量后人思想羼入，但其仍然是先秦道家的重要著作。①近年來已經(jīng)有很多學(xué)者對此反復(fù)申明，比如許抗生的《〈列子〉考辨》 （載《道家文化研究》第一輯，陳鼓應(yīng)主編，上海：上海古籍出版社1992 年版）、馬達(dá)的《列子真?zhèn)慰急妗?（北京：北京出版社2000 年版）、嚴(yán)靈峰的《列子辯誣及其中心思想》 （臺北：文史哲出版社1983 年版）、武內(nèi)義雄的《列子冤詞》 （載《先秦經(jīng)籍考》，江俠庵編譯，上海：上海文藝出版社1990 年版）等。

承接《老子》，《列子》的主題也是“言道德之意”，“道德”或“修道”也是其主旨思想。除了對“道”的內(nèi)涵有多向而豐富的展示之外，針對于老子不得不言的論道困境，《列子》對道的言說方式亦有所創(chuàng)新，比如在直接言說和引述他人之言之外，《列子》又創(chuàng)造性地使用了“間接言說”的論道方式，這對于《莊子》的創(chuàng)作而言其無疑具有先導(dǎo)的意義。所以《列子》之中雖然沒有像《莊子》那樣出現(xiàn)《寓言》這種明顯的序例說明，但是其“三言”（寓言、重言、卮言）的論道方式已經(jīng)具備。可見《列子》是《老子》和《莊子》的中繼環(huán)節(jié)，無論是就思想而言還是就文本而言。

五、結(jié)語

中國哲學(xué)史是一門開放的、不斷發(fā)展的學(xué)科，而從馮友蘭先生一生所寫的四部中國哲學(xué)史之中也不難看出他為了適應(yīng)時代需要而做出的巨大努力和不斷調(diào)整。在新時代，對于中國哲學(xué)史的敘述結(jié)構(gòu)的探索理應(yīng)更加開放，唯此中國哲學(xué)史才能夠完成其本應(yīng)完成的學(xué)術(shù)使 命。