陳 龍

(中國社會科學(xué)院大學(xué) 文學(xué)院,北京 102488)

在20世紀80年代以來美國文化戰(zhàn)爭的激烈氣氛中,美國批評家哈羅德·布魯姆(Harold Bloom,1930—2019)聲稱唯有堅持審美自律性,“嚴格界定和限制這個領(lǐng)域,包括文學(xué)研究對象、闡釋過程和評價標準”[1],方能挽救人文危機。為此,哈羅德·布魯姆將文化研究貶為“怨恨學(xué)派”(School of Resentment),將文化研究興盛的時代斥為“怨恨年代”(Age of Resentment),“怨恨”(resentment)概念就此成為理解哈羅德·布魯姆后期美學(xué)思想的樞紐。本文力圖借由“怨恨”概念,探究哈羅德·布魯姆的后期美學(xué)思想。

一、“怨恨”

就概念史而言,布魯姆的“怨恨學(xué)派”概念借用了尼采和舍勒的闡釋。尼采、布魯姆等人對“怨恨”的用法建基于浪漫主義的天才論美學(xué),天才論美學(xué)為“怨恨”概念的出場奠定了基礎(chǔ)。浪漫主義將西方思想史上的藝術(shù)精英觀推向極端,其本身不僅是一場有關(guān)藝術(shù)的運動,也是試圖令藝術(shù)支配生活、君臨一切的運動。它基于天才中心主義,強調(diào)“世界是永無止境的自我創(chuàng)新”,突出絕對主體的創(chuàng)造力,肯定“不屈的意志”和“價值的創(chuàng)造”[2]120,推崇“天才汪洋恣肆不可名狀的想象力”[2]45。藝術(shù)被視為天才的產(chǎn)物,藝術(shù)創(chuàng)造力成為評價藝術(shù)乃至世界的最重要標準,藝術(shù)家也被赫爾德譽為最高種姓婆羅門。

作為“浪漫主義父執(zhí)之一”[2]72,康德系統(tǒng)闡發(fā)了“天才”觀念。其核心是自由的、主動的、創(chuàng)造性的主體。天才是一種與生俱來的特殊能力,是給藝術(shù)提供規(guī)則的才能(稟賦),是“一個主體在自由運用其諸認識能力方面的稟賦的典范式的獨創(chuàng)性”[3],與模仿的精神迥然對立。唯有天才“能夠?qū)⒛承〇|西帶入藝術(shù)作品中,促使我們思考并且擴大我們的思維”[4],因此,天才的作品堪稱典范,是評價他人作品的準繩和規(guī)則,并且最終占據(jù)了規(guī)則的地位。盡管康德常被稱為“接受論美學(xué)家”而非“創(chuàng)作論美學(xué)家”[5],關(guān)注審美判斷力的自我立法而非美學(xué)創(chuàng)造,但正如伽達默爾所言,康德的思想迎合了19世紀的非理性主義和天才崇拜,而在費希特將天才和天才創(chuàng)作的立足點提升為“一個普遍的先驗立足點”后,“天才”更發(fā)展為一個普遍的價值概念。[6]

在此基礎(chǔ)上,叔本華發(fā)展乃至神化了天才觀。他主張“藝術(shù)的唯一源泉就是對理念的認識,它唯一的目標就是傳達這一認識”[7],唯有卓越的天才能夠?qū)崿F(xiàn)對理念的觀審任務(wù)。藝術(shù)天才作為一種絕對的主體,擁有不可阻擋的獨特創(chuàng)造力,超越一切根據(jù)律?！耙粋€天才具有雙份的理智,一份是為他自己準備的并服務(wù)于意志,另一份為世界準備的,即由于這份理智使他變成一面鏡子,以反映出他對于世界的純粹客觀的態(tài)度?！盵8]天才能夠把生存的統(tǒng)一體作為自己的問題,創(chuàng)造出永恒不變的完美形式,超越平庸之人眼中沉重、混亂的世界圖式,為人類提供嶄新的啟示。唯有天才能夠創(chuàng)造美的藝術(shù),但叔本華同時指出,在庸眾的眼中,一切事物都帶有怪異、黑暗、敵意的樣子,天才故而注定是孤獨的,遭受庸眾的嫉妒與怨恨。

尼采深受叔本華的天才論美學(xué)影響。[9]依尼采之見,生命的本質(zhì)是權(quán)力意志,它代表自我肯定與行動的優(yōu)越性,被視為“萬物之首、萬物之尺度、萬物之意義”[10],天才正是權(quán)力意志的體現(xiàn)。作為查拉圖斯特拉式的“超人”,天才是最神圣的自我精神創(chuàng)造者,對立于無能的末人、庸眾,這在藝術(shù)上表現(xiàn)為超越眾人的創(chuàng)造力。具言之,真正的藝術(shù)天才應(yīng)是日神力量與酒神力量的完美結(jié)合。前者意指有序的個體化原理,是一種賦形的力量,后者則體現(xiàn)了“醉”、激情與狂喜。天才首先擁有酒神般的創(chuàng)造力和自由,打破個體化原理的“適度法則”,超越一切舊有規(guī)則。此時,天才的自我不再是經(jīng)驗現(xiàn)實的自我,而是“根本上唯一真正存在的、永恒的、立足于萬物之基礎(chǔ)的自我”[11]19。他展現(xiàn)著經(jīng)酒神精神改造過的“生命意志”和無限擴展的生命力。由于酒神力量具有破壞性作用,天才故而又賦予它一定的形式和原則。因此,藝術(shù)家的天才正是“法則下最高的自由,最凝重之中的神性的輕快和敏捷”[11]360。由于浪漫主義拒絕一切的停滯性,日神力量與酒神力量的結(jié)合將是一個無限前進的運動,“藝術(shù)本身就像一種自然的強力一樣借這兩種狀態(tài)”[11]340表現(xiàn)在天才的身上,其評判標準為作品“是否顯示出創(chuàng)造者極為充沛的創(chuàng)造力,或者是否是需求和被剝奪之后的產(chǎn)物”[12]。天才的卓越能力令弱者遭受持續(xù)壓抑,產(chǎn)生怨恨心理,試圖為深入骨髓的自卑不斷報仇。

在此基礎(chǔ)上,尼采從譜系學(xué)角度重新思考道德的起源與價值判斷的標準,對“怨恨”問題展開更具體的究析。尼采指認西方最初的道德價值公式是善=高貴=權(quán)勢=美麗=幸福=神圣,“善”既指社會等級意義上的“高尚”,也指“精神貴族”“精神特權(quán)”?！案哔F的概念被尼采用來與一種特殊的肯定生命的態(tài)度相聯(lián)系”[13],強者自身決定了價值判斷的標準。因此尼采強調(diào)強者與善的天然統(tǒng)一性:“什么是善?凡是增強我們?nèi)祟悪?quán)力感,增強我們?nèi)祟惖臋?quán)力意志以及權(quán)力本身的東西,都是善。什么是惡?凡是源于虛弱的東西都是惡?！盵14]然而,“在超人眼光產(chǎn)生自律、個體性和創(chuàng)造力之處,末人自我無法擺脫的無力總會對此產(chǎn)生反感”[15],引發(fā)怨恨心理。與自發(fā)產(chǎn)生并肯定自我的高尚道德截然相反,怨恨本質(zhì)上是奴隸道德,產(chǎn)生于外界的刺激,從根本上說只是一種針對強者的被動反應(yīng)。怨恨者從一開始就將強者臆想為兇惡的敵人,否定其地位和價值,而將自己設(shè)立為作為背后圖景和對立面的善人。具有權(quán)力、統(tǒng)治地位的強者是惡的,“只是因為他們被充滿怨恨的毒眼改變了顏色、改變了意義、改變了外形”[16]23。價值對立引致的報復(fù)心態(tài)則是怨恨心理的直接動機,但它并非一個即刻的反應(yīng),而是一個延后發(fā)生的陰謀,因為弱者習(xí)慣于隱匿復(fù)仇心態(tài),沉默記恨,等待復(fù)仇時機的到來。其最終目標是顛倒既有的道德價值秩序。

在尼采看來,“自欺”[17]乃怨恨的本質(zhì)特征之一,體現(xiàn)在怨恨者將正義作為顛覆道德秩序的借口。弱者堅持“讓強者自由地變成弱者,讓猛禽變成羔羊”這一信條,將軟弱解釋為自由和自我的獨特性,把軟弱的種種表現(xiàn)形式解釋為功績,而將強者視為對正義和自由的威脅。平等主義和功利主義思想正是此種怨恨心理的表現(xiàn)?；浇虅t是導(dǎo)致西方道德價值遭到顛覆的真正源頭?；浇淘从谌跽叩脑购扌睦?意味著一切最高價值的沒落。它反對強者,為了否定現(xiàn)世的生命、權(quán)力、自我肯定,創(chuàng)造了“上帝”“天國”和“末日審判”等虛無主義的概念,宣稱唯有苦難者、弱者才是善人,精神性的最高價值乃是有罪的?；浇獭鞍巡粓D報仇的無能吹捧為‘善良’,把怯懦的卑賤吹捧為‘恭順’,把屈服于所仇恨的對象的行為吹捧為‘服從’”[16]28,將弱者對強者的怨恨解釋為對“非正義”“不信上帝”的仇恨和對神圣道德秩序的維護。這實乃最精巧的“怨恨之花”,怨恨本能通過否定強者的價值,搖身變?yōu)椤拔拿鞯墓ぞ摺?奴隸道德由此占據(jù)了主導(dǎo)地位,顛覆了既有的道德價值秩序,最終釀就現(xiàn)代西方社會的精神危機。

舍勒對怨恨心理的研究受到尼采的影響。[18]他以質(zhì)料主義價值倫理學(xué)反對康德的“形式主義”原則,[19]認定現(xiàn)代社會的價值錯覺源于人們內(nèi)心的混亂感受,尤其是怨恨心理。如果說怨恨被尼采視為個體性的經(jīng)驗和感受,那么怨恨就是舍勒眼中的現(xiàn)代性的精神實質(zhì)。“怨恨”的要義有二:第一,怨恨涉及對他人情緒性反應(yīng)的感受與咀嚼,是對情緒本身的再體驗;第二,怨恨是消極的,包含一種敵意的動態(tài)。怨恨源于弱者的無能所導(dǎo)致的內(nèi)心無能感與軟弱感。它作為一種針對強者的被動反應(yīng),最主要的出發(fā)點便是報復(fù)沖動。與尼采的說法相似,怨恨并非即刻發(fā)生,其兩個本質(zhì)特征是隱忍沖動與將對抗反應(yīng)延至適宜場合。由報復(fù)感起,經(jīng)過惱恨、嫉妒、陰惡,情感直達怨恨的邊緣,而由于“受一種更為強烈的無能意識的抑制”[20]10,這些情緒被強行隱忍于心中,逐漸轉(zhuǎn)化為怨恨。怨恨的另一個出發(fā)點則是嫉妒,弱者自身無法獲得肯定價值和單獨進行判斷,只能不斷與強者進行價值攀比,但事實上又不能相提并論,于是就越要在一種缺乏積極目標的批判中發(fā)泄怨氣,從而引起指向強者本身的“存在嫉妒”,最終產(chǎn)生了“怨恨批判”,其特點是“它宣稱自己意愿的東西,其實根本不是它認真‘意愿’的;它之所以批判,并不是要消除不良現(xiàn)象,而是以此作幌子亮亮相而已”[20]14。從這樣的心理出發(fā),為了消除欲求與無能之間的緊張狀態(tài),意識中便出現(xiàn)貶低、否定正價值的意向,甚至將對象的對立面看作完滿的東西。因而怨恨本質(zhì)上是一種價值錯覺,即自欺。它不僅貶低正價值,更偽造和幻化價值本身,導(dǎo)致了深刻的精神危機。

舍勒同樣否定了現(xiàn)代市民倫理,只不過現(xiàn)代市民倫理所導(dǎo)致的是基督教倫理價值的顛覆?，F(xiàn)代市民倫理源于“價值低位者的怨恨動機所選擇的價值主體化的欲求與功利目的”[21],其核心是平等主義和功利主義。首先,平等主義否定了強者的價值,“愛”不再是強者對弱者的俯就,而變?yōu)榱藢餐w的內(nèi)在價值的反感和內(nèi)在對抗。其次,現(xiàn)代社會否定了一切崇高的價值比較標準,功利主義成為衡量價值的標準,這實際上包含著一種對他人和共同體的優(yōu)良品質(zhì)的怨恨心理。怨恨心理同時導(dǎo)致價值主觀化現(xiàn)象的產(chǎn)生。它企圖掩蓋弱者無能感受到客觀價值秩序存在的事實,通過將道德價值視為人的意識中的主觀現(xiàn)象,從而否定更高的客觀價值。舍勒對社會怨恨心理的研究正是為了克服由此產(chǎn)生的精神危機,恢復(fù)原有的精神秩序。

二、“怨恨學(xué)派”

通過上述考察,“怨恨”的特征可被概括如下。第一,“怨恨”的主體是弱者,它本質(zhì)上是一種奴隸道德的體現(xiàn)。無能與軟弱是“怨恨”的根源,也總是弱者的必然處境。第二,“怨恨”總是與弱者無法獲得肯定價值的狀況有關(guān)。弱者無法直接獲得肯定價值,而與強者所進行的價值比較,更使其感到自我的無能和肯定價值的遙不可及,從而產(chǎn)生報復(fù)心理。第三,“怨恨是在人的意識中變革那種永恒的層級秩序的源泉之一”[20]44,表現(xiàn)為復(fù)仇與嫉妒的沖動。怨恨者因無力直接回擊強者而轉(zhuǎn)向回避強者和肯定價值,通過貶低正價值,偽造和幻化價值本身。第四,現(xiàn)代社會中的平等主義、功利主義、相對主義、實證主義都是怨恨的表現(xiàn),它們否定了強者的地位,顛覆了既有的價值秩序,導(dǎo)致現(xiàn)代西方社會出現(xiàn)了巨大的精神危機。

借助對“怨恨”特征的概括,布魯姆對“怨恨學(xué)派”的看法可被歸納為:

第一,“怨恨學(xué)派”是那些無法克服“影響的焦慮”(anxiety of influence)的弱者。他們?nèi)狈φ嬲膶徝绖?chuàng)造力,逃避直面前代巨擘的偉大審美成就。這與布魯姆早年的“詩學(xué)影響”理論有關(guān)。他認為詩學(xué)歷史不是子承父業(yè)、和平傳承的融洽歷史,而是充斥持續(xù)的沖突和斗爭,每一個詩人都陷入與前輩詩人的影響關(guān)系網(wǎng)中?！霸妼W(xué)影響”便是前代詩人的詩學(xué)成就對后輩詩人的壓抑。布魯姆提出“互文性”(intratextuality)概念,強調(diào)“內(nèi)在的”詩人以及“外在的”文本都共同處于影響的關(guān)系之中。[22]這種影響“既是內(nèi)在的心理防備——焦慮的體驗,又是外在的文本之間的歷史關(guān)系”[23]6,任何人都無法逃避由此產(chǎn)生的“影響的焦慮”。

然而,對后輩的強者而言,“影響的焦慮”是一種創(chuàng)造性的偏離。由于詩人本身“注定了只能通過其他的自我的意識而了解自身最深切的欲望和追求”[24]26,因而“焦慮”激發(fā)了后輩強力詩人的創(chuàng)造力去追求真正的自由。但并不是每個人都可以超越前輩。只有“以堅忍不拔的毅力向威名顯赫的前代巨擘進行至死不休的挑戰(zhàn)者”[24]5,才能直面經(jīng)典的審美價值,并最終在文學(xué)成就上超越前輩。而對弱者而言,“詩學(xué)影響”就是一場巨大的災(zāi)難,他們只能始終深陷于“焦慮”的折磨中。據(jù)此,布魯姆將“怨恨學(xué)派”稱為“業(yè)余的社會政治家、半吊子社會學(xué)家、不勝利的人類學(xué)家、平庸的哲學(xué)家以及武斷的文化史家”[23]412,本質(zhì)上是審美能力方面的弱者。

第二,經(jīng)典本身的審美價值給弱者帶來無盡的焦慮與壓抑,逼迫他們通過貶低經(jīng)典作家與作品的崇高價值來實現(xiàn)一種“升華的報復(fù)”。這首先表現(xiàn)為“怨恨學(xué)派”強烈否定“影響的焦慮”。他們否認與前輩的競爭關(guān)系,試圖通過拒絕承認經(jīng)典的影響,凸顯自我的創(chuàng)造力和獨特價值。諸如女性主義者和文化多元主義者認定“影響的焦慮”只適用于“已死的歐洲白人男性”。女性主義者強調(diào)自身獨立于男性影響之外,并認為女性之間不存在所謂的“競爭”,“女性作家好比被褥縫紉工一樣親密合作”,而少數(shù)族裔更堅持他們種族的“純粹性”,強調(diào)自我不受任何文化污染之害,具有獨立的創(chuàng)造力,并且能夠不斷發(fā)展。[25]其次,“怨恨學(xué)派”拒斥審美自律性,將經(jīng)典的審美價值降卑為意識形態(tài)或至多視為形而上學(xué)的產(chǎn)物,將經(jīng)典建構(gòu)視為社會排斥的過程。他們試圖回避審美領(lǐng)域,宣稱所謂的“審美價值”只是抽象的概念,甚至刻意抹殺審美性的獨立地位。同時,他們還強調(diào)文學(xué)的社會功用,主張文學(xué)研究必須服從政治目的,“在理論上都不只限于對藝術(shù)的討論,或只源于對藝術(shù)的討論”[26],用外部的性別、階級、種族等因素取代內(nèi)在的審美價值,借此研究更大范圍內(nèi)的社會、政治、文化等問題。如后殖民主義代表薩義德就認為,文學(xué)對形成帝國主義態(tài)度、參照系和生活經(jīng)驗極其重要,文學(xué)研究應(yīng)是為了批判和反抗帝國主義、殖民主義。[27]

第三,怨恨是“一種為虛無的意志,一種反生命的意志,一種對最基本的生命前提的否定”[16]114,文化研究實際上將對文學(xué)的研究演變?yōu)橐环N社會科學(xué)的研究。這不是真正意義上的文學(xué)研究,更不是對經(jīng)典的尊重和反思,而僅僅是以“政治正確性”為幌子,否定審美價值的實在性,從而顛覆經(jīng)典秩序。因此,布魯姆聲稱“多元主義是一個謊言、一副掩蓋平庸的面具”[28],其背后隱藏的是怨恨心理,是“怨恨學(xué)派”試圖借此減緩因個體對審美價值缺乏貢獻而產(chǎn)生的負疚感,“怨恨學(xué)派”引起了一系列的嚴重后果,包括小說、詩歌、戲劇等在內(nèi)的各種文學(xué)作品的教學(xué)日益被社會政治吶喊代替;文學(xué)經(jīng)典失去了其應(yīng)有的地位。布魯姆哀嘆,“在文學(xué)中只屬于那些附庸男人和女人,我們的修辭學(xué)中的上帝只屬于那些學(xué)究們”[29],斥責(zé)這一切最終損害了文學(xué)研究和人文主義教育的未來,并加劇了現(xiàn)代社會的虛無主義危機。

三、“經(jīng)典”

布魯姆對“怨恨學(xué)派”的批判彰顯了其后期美學(xué)思想的核心主張,指向了對“經(jīng)典”的討論。布魯姆強調(diào)自己作為“終身的審美主義者”[28],捍衛(wèi)西方經(jīng)典,旨在維護審美價值,與政治和民族主義無關(guān)。他既反對“怨恨學(xué)派”,也批判僅僅為了虛幻的政治與道德價值而保存經(jīng)典的右翼保守主義者,主張“就對審美價值的傷害而言,從意識形態(tài)上捍衛(wèi)西方經(jīng)典與那些宣稱要摧毀或破解它的人的攻擊是相同的”[23]16,都是審美價值的最大敵人。

因此,“經(jīng)典”必須體現(xiàn)審美價值的“崇高性”和“代表性”,其評價標準是“陌生性”(strangeness)。它類似于韋勒克所說的“文學(xué)性”(literariness),都是屬于審美領(lǐng)域內(nèi)的文學(xué)特性?！澳吧浴笔恰耙环N無法同化的原創(chuàng)性,或是一種我們完全認同而不再視為異端的原創(chuàng)性”[23]2,出自無可企及的天才之手,尤其體現(xiàn)在莎士比亞和但丁的身上。經(jīng)典作品正是以其巨大的原創(chuàng)力增加了美感的“陌生性”,任何一部欲戰(zhàn)勝傳統(tǒng)并加入經(jīng)典行列的作品,必須首先擁有天才般的巨大原創(chuàng)性和獨特性,無法被文化研究予以歷史化、社會化、政治化的還原。它表現(xiàn)為諸如在人物的表現(xiàn)、語言運用中對比喻的新意進行創(chuàng)新從而擺脫舊有的用法,語言形象化,改變舊有的文學(xué)范式等方面。

具體而言,首先,審美與競爭是同一的,審美價值則是決定經(jīng)典的標準,經(jīng)典實際上是審美競爭中的強大勝利者,檢驗經(jīng)典性的直接標準就是直接戰(zhàn)勝傳統(tǒng)并使之屈服自己;唯有真正在審美創(chuàng)造上成就卓越的強力作家和作品,才能成為經(jīng)典。他們必然屬于精英階層,堪稱“精神貴族”。其次,布魯姆反對“怨恨學(xué)派”所持的“經(jīng)典秩序的構(gòu)成具有意識形態(tài)性”的觀點。他認為經(jīng)典的挑選規(guī)則是由精英們遵照嚴格的藝術(shù)標準而建立起來的,經(jīng)典的秩序是由那些真正的作家根據(jù)審美價值成就而決定的,并非由文化批評家或政治家決定。經(jīng)典秩序并不封閉,而是呈現(xiàn)開放的態(tài)勢,“傳統(tǒng)不僅是傳承或善意的傳遞過程,它還是過去的天才與今日的雄心之間的沖突,其有利的結(jié)局就是文學(xué)的延續(xù)或經(jīng)典的擴容”[23]6,但這種開放不是無條件的,唯有具備卓越美學(xué)價值的作品才能打開經(jīng)典秩序,真正躋身經(jīng)典行列。相反,“怨恨學(xué)派”無法真正決定經(jīng)典的選擇,反而會困囿于一種精英的負疚感中,因為“經(jīng)典總是間接地服務(wù)于西方社會每一代富有階級的社會、政治及精神關(guān)注與需求”[23]23,受精英決定,無法剝離精英主義色彩。

這就涉及了經(jīng)典作用的問題。布魯姆堅持審美無利害性,堅稱經(jīng)典并不直接服務(wù)于任何社會目標,不能拯救任何人,也改善不了社會,我們閱讀也應(yīng)當是無利害的,所應(yīng)關(guān)注和追求的是審美價值。至于所謂的“文學(xué)批評”,則始于對閱讀的真正熱情。布魯姆極端地認為,“倘若我們讀經(jīng)典是為了形成社會的、政治的或個人的道德價值,那我堅信大家都會變成自私和壓榨的怪物”[23]21。經(jīng)典的真正作用體現(xiàn)在經(jīng)典所擁有的美學(xué)力量和普遍性特征能夠讓我們知道如何對自己說話和怎樣承受自己,教會我們自省,促進我們內(nèi)在自我的成長,最終使我們形成“自律”。

四、結(jié)語

縱觀哈羅德·布魯姆的后期美學(xué)思想,一些缺陷灼然可見。第一,就美學(xué)史而言,文化研究與布魯姆美學(xué)思想代表了不同的美學(xué)傳統(tǒng),二者均不具備絕對優(yōu)先性。如果說文化研究是對審美主義的反動,屬于“怨恨”,那么布魯姆的立場同理可被視為對之前美學(xué)傳統(tǒng)的“怨恨”。同時,如同尼采、舍勒沉迷于對人性中負面價值的推論,布魯姆也只聚焦文化研究對傳統(tǒng)的解構(gòu)和顛覆,忽視了其積極意義。事實上,文化研究將文本置于更大的文化語境中,開掘了文本更豐富的意義,使人意識到文學(xué)闡釋方法與標準的多樣性,扭轉(zhuǎn)了早前“新批評”的理論弊端,并且深化了人們對社會現(xiàn)實的認識,促進了社會意識的覺醒,推動了社會運動的發(fā)展,具有極其重要的現(xiàn)實意義。

第二,在審美價值問題上,布魯姆乃是激進的審美自律主義者。這集中表現(xiàn)在他堅持康德的審美區(qū)分思想,強調(diào)審美價值與道德價值、政治價值之間的界限,堅持審美價值的純粹性和絕對性,將文學(xué)作品的作用嚴格限定在無利害的審美領(lǐng)域內(nèi)。但審美價值從來不是純粹的,也不是絕對的,“并非唯一一種藝術(shù)價值,并非唯一一種產(chǎn)生內(nèi)在價值體驗的藝術(shù)價值”[30]。審美問題本身無法脫離社會歷史狀況。正如布爾迪厄所言,并不存在純粹的審美價值,審美趣味和文藝經(jīng)典是在場域中所建構(gòu)的產(chǎn)物,與包括教育水平、社會出身、性別、年齡、職業(yè)與收入在內(nèi)的社會階級問題密切相關(guān),審美自主性作為一種文化資本(cultural capital),涉及權(quán)力場域內(nèi)的社會斗爭。[31]因此,對文學(xué)作品“外部性”的研究不可或缺。正是這些“外部作用”與審美作用共同加深了我們對文學(xué)、世界和自我的理解。

第三,在經(jīng)典建構(gòu)的問題上,布魯姆對“怨恨學(xué)派”的批判帶有精英主義等級制色彩。布魯姆的天才論美學(xué)主張文學(xué)傳統(tǒng)依據(jù)強者與弱者之分,由“塵世不朽”[32]的天才精英所統(tǒng)治,尤其對立于中產(chǎn)階級庸俗文化,[33]文學(xué)的評價標準被簡化為審美價值的優(yōu)劣,經(jīng)典僅僅是美學(xué)價值層面的強者。那些不符合傳統(tǒng)美學(xué)標準的作家以及質(zhì)疑和攻訐傳統(tǒng)美學(xué)標準的批評家被布魯姆一概貶斥為弱者和怨恨者。然而,審美價值的具體內(nèi)涵存在著不同的理解,布魯姆雖然主張文學(xué)批評必須關(guān)注審美價值,但其提出的“陌生性”不足以提供可操作的具體評價標準,并且這種模糊的概念無法全面評判文學(xué)的優(yōu)劣。事實上,審美價值的模糊性和多樣性本身就否定了經(jīng)典標準的單一性。布魯姆審美主義的排他性假設(shè)忽視了文學(xué)價值的多樣性,與之相反,文化研究通過挖掘文學(xué)的外部價值,豐富了傳統(tǒng)的經(jīng)典秩序。

此外,盡管布魯姆承認經(jīng)典的未來處于一種有限的開放狀態(tài)中,但其觀點背后是本質(zhì)主義的獨斷論,即固有的經(jīng)典秩序擁有超驗的絕對本質(zhì),經(jīng)典標準的歷時性和多樣性遭到否定。事實上,經(jīng)典秩序首先是闡釋學(xué)“視域融合”(fusion of horizons)的效果歷史的產(chǎn)物,處于歷時性變動過程中,不同的時代存在著不同的審美趣味和價值取向。同時,在經(jīng)典建構(gòu)過程中,任何話語陳述和知識運作伴隨著?？滤赋龅臋?quán)力的“微觀物理學(xué)”,涉及文化研究所關(guān)注的階級、性別、種族等問題。對此問題的否定在某種程度上是對不正義的舊有社會規(guī)范的間接肯定,帶有西方白種男人霸權(quán)的精英主義色彩,所謂的“怨恨學(xué)派”正因此要求“打開”恒定不變的經(jīng)典秩序,[34]建構(gòu)一個更為多元、公正、開放的經(jīng)典秩序。

但我們也必須承認布魯姆對“怨恨學(xué)派”的激憤抨擊暴露了文化研究的一些缺陷,如過分強調(diào)文學(xué)的政治功用,機械應(yīng)用抽象概念和方法來強行裁剪意蘊豐富的文本,引入大量不為人理解的專業(yè)術(shù)語而退入精英化的象牙塔之中,未能妥善解決學(xué)術(shù)研究與社會實踐相斷裂的問題,等等。同時,傳統(tǒng)的審美價值盡管存在爭議,卻仍然是經(jīng)典建構(gòu)不可忽視的重要標準。這一點縱如在經(jīng)典之爭中與布魯姆針鋒相對的約翰·杰洛瑞(John Guillory)也從未完全予以否認。杰洛瑞指出要打破目前非此即彼的經(jīng)典論爭僵局,就必須循沿布爾迪厄的道路前進,采取馬克思主義的社會學(xué)方法,將經(jīng)典問題理解為文化資本的形成與分配的問題、文學(xué)生產(chǎn)和消費方式的獲取途徑問題,作家的產(chǎn)生和經(jīng)典秩序因此絕非單純的審美問題,而是文化資本分配和再生產(chǎn)的產(chǎn)物。然而,杰洛瑞仍不得不承認在實現(xiàn)文化資本分配平等化和獲取文學(xué)經(jīng)典的條件普遍化后,剩下的依舊是“審美競賽”[35]。這意味著在掃除種種社會不平等條件后,布魯姆構(gòu)想的“自在審美主義”圖景仍有其存在的可能性。

更為可貴的是,布魯姆在理論塵囂的年代重新揭示了審美的私人性特征。經(jīng)典作家的寫作歸根到底是為了實現(xiàn)以“個人化”為核心的自我價值,而對讀者而言,閱讀最根本的是與孤獨的內(nèi)心、私人的自律目標相關(guān)。盡管布魯姆始終懷疑孤獨的個人閱讀能否增進公共利益[36],但正如理查德·羅蒂所言,那些堅持審美自律性、追求審美私人性的作品同樣能使我們警惕自我中心的危險,提升我們的情感敏銳力和道德想象力,“注意到我們本身的殘酷根源,以及殘酷如何在我們不留意的地方發(fā)生”[37],從而將他者想象成與我們處境類似、休戚與共,避免對他者殘酷,促進社會團結(jié)。羅蒂據(jù)此稱贊布魯姆將成為“22世紀人們?nèi)匀粚⒁詷O大的興趣去閱讀的我這一代人當中惟一的一位美國學(xué)者”[38],這或許并非溢美虛言。