王銥婕　徐國榮

摘要：陳寅恪提出陶淵明思想為“新自然說”，是否屬于“舊義革新”的“孤明先發(fā)”，引起廣泛討論。通過對陶淵明作品中有關“性分”問題的分析，結合郭象哲學中的“性分說”，從“性”和“分”兩方面探討，可以看出陶淵明之“性”包含自我之意志與自然之性兩個層面，既突破了郭象所言天命之“性”的束縛，重新回歸到人本身，同時又剝離了郭象“性分說”中的社會屬性；“分”是陶淵明體認自我本性之后認為自己所應守的職分，故以委運任化的生命觀應對“性”的無可奈何之處，追求性情的自足自適。陶淵明“新自然說”主要也是通過對“性分”問題的認識分析而得出的，非脫胎于舊自然說，實則可稱為“新性分說”。從陶淵明作品中不斷出現(xiàn)的“性分說”角度來看，確實在郭象的基礎上進行了“舊義革新”，謂之“孤明先發(fā)”亦有其合理性。

關鍵詞：新自然說;新性分說;陶淵明;郭象;舊義革新

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1673-4580（2023）03-0001-（09）

DOI：10.19717/j.cnki.jjus.2023.03.001

陳寅恪先生于1945年發(fā)表《陶淵明之思想與清談之關系》，認為陶淵明的思想承襲了魏晉清談演變結果，同時又受天師道影響而創(chuàng)設了“新自然說”。此說既非“名教說”，又與“舊自然說”不同：

淵明之思想為承襲魏晉清談之結果及依據(jù)其家世信仰道教之自然說而創(chuàng)改之新自然說。惟其為主自然說者，故非名教說，并以自然與名教不相同。但其非名教之意僅限于不與當時政治勢力合作，而不似阮籍、劉伶輩之佯狂任誕。蓋主新自然說者不須如主舊自然說之積極抵觸名教也。又新自然說不似舊自然說之養(yǎng)此有形之生命，或別學神仙，惟求融合精神于運化之中，即與大自然為一體。因其如此既無舊自然說形骸物質之滯累，自不致與周孔入世之名教說有所觸礙。故淵明之為人實外儒而內道，舍釋迦而宗天師者也。推其造詣所極，殆與千年后之道教采取禪宗學說以改進其教義者，頗有近似之處。然則就其舊義革新，“孤明先發(fā)”而論，實為吾國中古時代之大思想家，豈僅文學品節(jié)居古今之第一流，為世所共知者而已哉！^[1]

此論一出，學界對此爭議頗多，贊成者眾多，同時也有持不同意見者，如朱光潛、湯用彤等。若站在“舊自然說”和“名教說”的角度，陶淵明的思想確有其“新”之所在，從《形影神》組詩中看，他繼承了魏晉清談之精神，不與政治勢力合作的同時又創(chuàng)造了一種與阮籍、嵇康等“舊自然說”不同的思想，即“外儒內道”的“新自然說”。但此“新自然說”可否稱得上“舊義革新”的“孤明先發(fā)”，或者直接名之為“新性分說”，卻是可以探討的。

在陶淵明之前的郭象就曾作《莊子注》以“明內圣外王之道”^[2]，以其“崇有”哲學下的“性分說”將儒道思想影響下的“名教”與“自然”合一，追求“性分之內”的自由逍遙。郭象的《莊子注》在陶淵明的時代已廣為流傳，“性分”在陶淵明詩文中也多有體現(xiàn)。據(jù)統(tǒng)計，在陶淵明的作品中，至少有二十四篇詩文都言及“性”或與“性”相關，十九篇都在“分”的范疇內，可以說陶淵明確實關注“性分”之辯。學界對于陶淵明思想的認識其實大多也是通過他對于“性分”的認識分析，只不過，他的“性分說”出于郭象而又并非等同于郭象，與其說他的思想是“新自然說”，倒不如說是“新性分說”。

“性分說”由“性”和“分”兩部分組成，“性”是天性所授，是偶然中的必然，天性是自然生成，是不知其所以然而然的，人無法違背只能順從它，具有命定意味；“分”則是“性”落實到個人之后，人對“性”的應對方式，是人的“本分”和其位于社會中的“職分”。對于陶淵明而言，“性”既是他的天性所在，也是他自我意識的體現(xiàn)，他不斷“反本”認識自己，執(zhí)著于順應本心，回歸自由天性?！胺帧眲t是他“委運任化”的人生觀和生活態(tài)度，他以豁達隨性的態(tài)度應對人生中的必然性，追求性情的自足自樂，適性自然而不假他物。他的“性分觀”從郭象脫胎而來卻又不同于郭象，有其獨特之處。我們先追溯“性分”之淵源。

一、“性分說”溯源

“性分”一詞為郭象所創(chuàng)，《莊子注》中出現(xiàn)了十三次，是郭象“崇有”哲學體系中不可或缺的一個重要概念?！靶苑帧碑斆撎ビ谖簳x時期的“才性”問題，漢末曹操提出的“唯才是舉”顛覆了漢代例行的“察舉制”和“征辟制”中“用人以德”的標準，這一問題由此在漢末魏初引起了人們的廣泛關注。由于人物的評價標準在當時亟需重新構建，“才性”關系被廣為討論。前有劉劭的《人物志》將“德”與“才”并舉，認為人有“五常”“五德”，把人按照才性分為“兼德”“兼才”和“偏才”。后有“才性四本”論：“（鐘）會論才性同異，傳于世。四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離?！?sup>[3]隨著時代的轉變，“才性”論由漢魏之際的以“才”為重點，逐步向以“性”為重點轉移，人們的關注點從一開始的用人問題轉向對“性”之本體的探求，“才性”問題于是進入了“名理學”的范疇，轉為“性情”之論。王弼提出“性其情”，何晏在《論語集解》中注曰：“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而聞也。”^[4]郭象則提出“天性所受，各有本分”^[5]的“性分說”。

魏晉玄學在正始時期，以何晏、王弼為首，王弼以“得意忘言”的方法提出“以無為本”，主張“崇本舉末”以調和自然與名教的矛盾。至竹林時期，以阮籍、嵇康為代表的士人從宇宙論層面發(fā)展了“崇本息末”的思想，主張“越名教而任自然”，向秀則以《難養(yǎng)生論》反駁嵇康所崇尚的“少私寡欲”，他把人的欲望看作“人之性”，“人之性”則為“天理自然”，并引入“自生”的概念。西晉元康時期，郭象與裴頠發(fā)展了向秀的理論，郭象取消了萬物之上的更高存在形態(tài)“無”，而通過主張“上知造物無物，下知有物之自造也”^[6]，肯定“常有”。在否定“無”為本體的同時，郭象也需要給萬物的存在找一個根本原因，于是出現(xiàn)了“性分”?！靶苑终f”雖未直接回答“才性問題”，卻是在這一背景下對“才性”的接續(xù)之論，既是郭象自身哲學系統(tǒng)的重要一環(huán)，也是他對“才性之辯”這個時代問題的個人回答。

（一）“性”之辨義

在郭象看來，萬物存在的原因就是萬物自身，他否定王弼所認為的更高“造物主”形態(tài)的存在，主張萬物都是自生自化，萬物存在所依據(jù)的根本是萬物之“自性”，“物各有性，性各有極?！?sup>[7]“性”是自然形成且不可改變的，“性”的形成兼具偶然性與必然性。一方面“物各有性”的產生緣由不是來自于造物主，所以物性不同只能歸結于發(fā)生狀態(tài)的偶然性：“皆所以明其獨生而無所資借。”^[8]“死生出入，皆欻然自爾，無所由，故無所見其形?！?sup>[9]“欻然自爾”是不知其所以然而然的偶然變化。而另一方面，“性”也是天生天成、人為無法改易的，所以其中又隱含著物性發(fā)生之后的必然：“性之所能，不得不為也；性所不能，不得強為；故圣人唯莫之制，則同焉皆得而不知所以得也。”^[10]“性”所規(guī)定的范圍既包含人的自然屬性，也包括人的社會屬性，既是對人之所以成為人的解釋，也是對君臣有分、上下有別的階級社會的合理性解釋：“故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉！”^[11]

郭象將儒家倫理所規(guī)定的社會關系賦予“天理自然”的名分，用《莊子》印證“名教”的合理性。郭象迎合當時社會崇尚玄風的潮流，看似在解釋《莊子》，實則是從“名教”出發(fā)對《莊子》進行重新解讀，以論證“內圣外王”之道。他的“崇有論”是對“本末體用”關系的重新界定，也是對“崇本息末”思想的徹底否定，沒有“無”這個“本”，“有”即是“本”，便沒有本末之分、體用之別。但是同時他也要為萬物的存在和變化找一個合理的解釋和理論依據(jù)，于是他歸結為“物各自生”、物“性”自然，萬物本身就是其存在的解釋，不需要更高層面的“第一原因”。而順物之自性即為“無待”“逍遙”，“無待”以應物則可進入個體生命獨立自足的境界，即“獨化”。

（二）“分”之辨義

“性”已既成，人和物應該如何對待“性”？則是人、物之“分”?！胺帧钡某霈F(xiàn)，首先意味著物與物之間性各不相同，各有其性。每個物都是獨立而自足的個體，其生死變化與他物截然分明，沒有相互依待的關系：“然則凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也?！?sup>[12]得之自性的人，在外部條件下不受到“道”這種于物之上的更高存在的幫助和給予，在內部條件下，自性也不受到主觀上自我動作的左右，生死變化各自獨立，無所依憑，自然而然。

其次，“分”是“性”落實到現(xiàn)實世界層面的表現(xiàn)，是物的“本分”與“名分”?！胺虺兼鳟斊浞侄?，未為不足以相治也?！?sup>[13]“名分”，產自漢魏之際的“名分之理”，最初指的是在社會治理問題上，選拔人才所追求的“名實相副”，后演變?yōu)椤稗q名析理”的“名理之學”。郭象在這里是說臣子應當做到“臣”之名所要求的“本分”，各自守其本分，那么天下自然能夠安定?！胺蛐〈箅m殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能；各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”^[14]郭象所稱的“逍遙”境界與莊子不同，莊子認為“無所待”才能稱作“逍遙”，而郭象則將“物任其性”“各當其分”稱為“逍遙”，認為人要順“性”而為，不可超出“性”的范疇，才能獲得最大的自由。

第三，“分”也是“性”之限制性與命定性的規(guī)定。“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！?sup>[15]萬物的本性天成，生來固有，不能夠逃避或后天去改變它?！肮世碛兄练郑镉卸O，各足稱事，其濟一也。”^[16]“至分”“定極”都是對“為”的限制范圍，對于人而言，“性”的活動范圍是有邊界的，人只能在“自性”的范圍之內去施為而不能超越其性。

（三）郭象“性分說”的局限性

而具體到每個人身上到底什么是“性分”？這一點郭象并沒有給出一個確切的標準，可從一些例子中窺見一斑。如《馬蹄》篇中郭象對馬之“性分”的解讀：“夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣?！?sup>[17]他認為馬的性分不僅在于其自然屬性，即莊子所說的：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！?sup>[18]自然屬性之外，馬之真性更在于人類對馬驅使得當：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華。”^[19]

事實上，郭象對馬“性”解讀的出發(fā)點并不在馬自身，而是以人本位，將人類對馬的驅使強加于馬身上并稱之為“真性”。所謂“真性”的標準并不在于馬自身，而是在于人，或者更確切地說，在于郭象及其所處的人類社會?！胺驎r之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯于當而必自當也?！?sup>[20]這段話可以看出兩點：第一，以天高地卑的自然現(xiàn)象解釋君臣上下之等級關系，說明郭象贊同儒家社會中的等級制度，并認為其如同天地存在一樣理所當然；第二，郭象認為為君者為賢，為臣者只因“才不應世”，君臣分明，并且誰為君、誰為臣也是由“性分”所注定的，人們的身份等級在性分之內，生而有之，不可改易。為臣者是天生的臣，為君者也是天生的君，后天不可為超出性分的事，如臣子篡奪君位?！胺蛭锴闊o極，知足者鮮。故得止不止，復逐于彼。皆疲役終身，未厭其志，死而后已。故其成功者無時可見也?！?sup>[21]郭象主張人應當知其性分而守之，當止則止，才不會陷入終身疲役中。再進一步來看，所強調的實際上就是“安命”：“夫安于命者，無往而非逍遙矣?！?sup>[22]

由此看來，郭象所謂“性分”，實質上就是將“名教”的社會關系包裹上名為“自然”的“外衣”。所談的“性”，不僅包含了人的自然天性，更包含了對名教所推崇的社會關系、等級制度合理性的解釋。并且“性”由于其“分”的限制，具有了命定論的色彩，王侯將相是天生如此，也是“性分所至”。郭象巧妙地將等級秩序、人倫職守等“名教”中的概念加于“性分”之中，賦予其內在生成的必然性與偶然性，并用一種看似貼近“自然”的方式解釋出來。而“性分”的具體范疇實質上是由郭象和他背后社會的高層階級所規(guī)定的，這也就意味著郭象所說的“性分”在很大程度上與具體物的真實“天性”并不相同，甚至可能為了迎合社會的需要對其“性”進行重塑。

“大凡一個社會的存在已成為不合理的時候，當權的統(tǒng)治者往往要強調其統(tǒng)治的社會的合理性，同時某些士大夫出于其主觀的愿望也會來制造現(xiàn)實社會合理性的哲學論證?！?sup>[23]郭象的“性分說”既是其“崇有論”哲學體系中必不可缺的一環(huán)，也是其為調和“名教”與“自然”關系的合理性解讀之一。

二、陶淵明詩文中的“性”

及至東晉，隨著佛教的廣泛傳入，佛教徒們在清談中以佛釋玄，“才性”問題仍然是清談重點話題之一。《世說新語》中記載支遁和殷浩在司馬昱府中談及“才性”一事：“支道林、殷淵源俱在相王許。相王謂二人：‘可試一交言。而才性殆是淵源崤、函之固，君其慎焉！支初作，改轍遠之，數(shù)四交，不覺入其玄中。相王撫肩笑曰：‘此自是其勝場，安可爭鋒！”^[24]

“才性四本”發(fā)展至東晉時期仍備受關注，《世說新語》載有殷浩于“才性”偏精：“殷中軍雖思慮通長，然于才性偏精。忽言及《四本》，便若湯池鐵城，無可攻之勢?！?sup>[25]自漢末魏初之際至東晉時期，關于“性”的探討從未停止，直至南北朝時期，“性”仍然受到重視。范曄在《后漢書》中談及隱者之歸隱原因時便以“性分”作為解釋：“然觀其甘心畎畝之中，憔悴江海之上，豈必親魚鳥樂林草哉，亦云性分所至而已?！?sup>[26]范曄所說的“性分”來自郭象“性分”說的哲學范疇，這里是指隱逸者選擇隱于山林江海的原因并不一定是喜愛魚鳥林草，只是各有本性，性之所好而已，因而隱逸只是守其本分。范曄與陶淵明所處的時代相近，東晉時期郭象的《莊子注》廣為流傳，“性”作為整個魏晉時代中被普遍討論的對象，“性分說”自然也對陶淵明、范曄這些讀書人產生著影響，通過對陶淵明的詩文進行分析，可以大致將其“性”分為“自我之意志”和“自然之性”兩個方面。

（一）自我之意志

自我之意志即是陶淵明站在“己”之立場，通過對自身和社會外物的認識，反觀自己的本來面貌，如：

當年詎有幾？縱心復何疑。（《庚子歲五月中從都還阻風于規(guī)林》其二）

總發(fā)抱孤念，奄出四十年。形跡憑化往，靈府長獨閑。貞剛自有質，玉石乃非堅。（《戊申歲六月中遇火》）

一形似有制，素襟不可易。（《乙巳歲三月為建威參軍使都經(jīng)錢溪》）

衣沾不足惜，但使愿無違。（《歸園田居》其三）

自我抱茲獨，僶俛四十年。（《連雨獨飲》）

紆轡誠可學，違己詎非迷。（《飲酒》其九）

是時向立年，志意多所恥。遂盡介然份，終死歸田里。（《飲酒》其十九）

死去何所知，稱心固為好。（《飲酒》其十一）

寧固窮以濟意，不委曲而累己。（《感士不遇賦》并序）

質性自然，非矯厲所得。饑凍雖切，違己交病。（《歸去來兮辭》）

性剛才拙，與物多忤。（《與子儼等疏》）^[27]

從以上詩文中可以看出，陶淵明具有強烈的自我意志，他清楚地知道自己的本性所在，并且堅定地順從于自己的意志。在陶淵明對自我本性的認知中，他是一個性“剛”之人，“剛”意味著他不愿意做違背自己心意的事情，而他的心意或者說本性，往往是不合于俗的，不合于俗而不愿融于俗，于是多將自己之性稱以“孤”“介”“貞”“剛”。認識到自己與眾不同至少需要兩點：第一，他對自己的“性”有所了解，即“性”對于陶淵明來說是可知的；第二，對于自己的“性”，陶淵明持有肯定的態(tài)度，并對自己的本性擁有絕對的掌控權，他愛自己的孤介、貞剛之性以至于能夠堅守其性而不趨流俗。

這一點與郭象對“性”的認識有所不同。郭象說：“夫我之生也，非我之所生也，則一生之內，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也?！?sup>[28]郭象將“理”賦予于“性”，“理”即一事物之所以為此事物之必然性，他認為物“性”的生成是必然的，這種必然性同時也是不可知、不可求而得的，因此，一個人一生中的種種身體行動與性情感知以及他所有、所無、所作、所遇的任何事情都不由于自身，而是由“性”之必然決定的。如果對這些事情產生好惡偏向，則會產生“失自然”的結果。這是一種“無我”之思維，郭象肯定“性”的絕對性的同時消解了“我”在其中的主觀意志。

而陶淵明則以“有我”思維肯定“我”之“自性”，立足于“我”的意志對除“我”之外的“物”進行審視，而后得出難合于俗，即“于物多忤”的結論。無論是對自我還是對外物，陶淵明都進行了極其主觀的價值判斷，并具有他的價值傾向性。他對本性的認識消解了郭象的“性分說”中“天命論”的色彩，而更多地返歸于自我，通過不斷叩問內心、深入地自我認識從而掌握本性所在、決定本性去處，具有強烈的主觀能動性。

（二）自然之性

另一類“性”即是陶淵明將“己”融于自然之中，以更加廣闊的視角反觀自身，使自己回復到一種脫離世俗的自然而然的自在狀態(tài)，更接近于“原初”形態(tài)，姑且將這類“性”稱作“自然之性”。陶淵明在表述自然之性時常常以物我相融的方式，將自己喻為飛鳥、游魚、孤云等脫離人類社會的生命，以更加貼近自然形態(tài)的方式表達原初的情感體悟，如：

翼翼歸鳥，載翔載飛。雖不懷游，見林情依。遇云頡頏，相鳴而歸。遐路誠悠，性愛無遺。（《歸鳥》）

少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵。（《歸園田居》其一）

望云慚高鳥，臨水愧游魚。（《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿》）

因值孤生松，斂翮遙來歸。勁風無榮木，此蔭獨不衰。托身已得所，千載不相違。（《飲酒》其四）

眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬。（《讀山海經(jīng)》其一）

先巢故尚在，相將還舊居。（《擬古》其三）

遲遲出林翮，未夕復來歸。量力守故轍，豈不寒與饑？（《詠貧士》其一）^[29]

這種自然之性還體現(xiàn)在陶淵明對人性真、淳、樸、素的追求和回返，如：

悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱樸含真。（《勸農》）

此中有真意，欲辨已忘言。（《飲酒》其五）

養(yǎng)真衡茅下，庶以善自名。（《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》）

夫履信思順，生人之善行；抱樸守靜，君子之篤素。（《感士不遇賦》）

羲農去我久，舉世少復真。（《飲酒》其二十）

三五道邈，淳風日盡，九流參差，互相推隕。（《扇上畫贊》）

淳薄既異源，旋復還幽蔽。（《桃花源記》并詩）^[30]

自然之性，有著“適性自然”的特點，在陶淵明看來，正如鳥有歸巢之本性，魚有游水之本性一樣，田園、丘山、自然也是他的本性所在，因此歸返田園正是順從于他的本性。這里對“性”的描述比起第一類中言自己心意之性更具有“天性”的特點，天性是生來俱有、自然而然的，也是不知其所以然而然的，萬物面對天性只能順從不能違背，陶淵明可以決定于自己的意志，但是無法左右天性。

從這一點上看，與郭象所主張的“不可逃，亦不可加”的“天性”有相似之處。但同時也有細微的區(qū)別，區(qū)別在于陶淵明主張的“天性”更貼近于物的自然屬性，而剝離了其社會屬性。以陶淵明對“魚”和“鳥”的天性的認識為例，他認為，鳥之性在林，魚之性在水，這無疑是動物的自然屬性，與此同時又言：“密網(wǎng)裁而魚駭，宏羅制而鳥驚；彼達人之善覺，乃逃祿而歸耕?！?sup>[31]人類對魚和鳥進行網(wǎng)羅的作為是對魚鳥之性的傷害，同理，陶淵明認為自己的本性也在于田園不在朝堂，讓他違背本性去為官也是對自己自然之性的損害。同樣是動物，郭象則認為馬之真性在于人類對其的役使：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華?！?sup>[32]甚至正是由于人的役使才使馬之性得以全備：“若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。”^[33]

馬是如此，人亦然。陶這句詩暗諷東晉朝廷裁密網(wǎng)、制宏羅導致達人紛紛歸耕隱居，對政治進行批判的同時也肯定了逃祿歸耕的隱居者。換句話說，正是因為朝廷的黑暗行徑才迫使有才有德之人不得已遠離朝堂，隱居自保以守其性與命。而郭象對隱居卻持反對態(tài)度：“若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當涂。當涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也。”^[34]對于隱居的不同態(tài)度背后源于郭象與陶淵明對“性分”的不同界定，前者將人的社會屬性納入“性”，將社會分工融于“分”，所以無論是人對物的塑造還是人對人的利用歸根結底都促使物或人“全性”。而后者以天生天成為“性”，追溯“性”的原始化和去人為化，即返歸天性之自然形態(tài)，同時追慕上古時期真淳素樸的本性。在對自然之性的界定上，陶淵明更傾向于莊子在“至德之世”中所描繪的未經(jīng)世俗污染的自然天性和儒家理想社會中的真淳民性。

三、“分”之所至與委運任化

在“性”的理解上，陶淵明與郭象有相似之處，卻也有不同，那么落實到“分”上，在對“性”的實施過程中，陶淵明又表現(xiàn)出怎樣的特點呢？

天運茍如此，且進杯中物。（《責子》）

嘯傲東軒下，聊復得此生。（《飲酒》其七）

死去何所知，稱心固為好。（《飲酒》其十一）

未知明日事，余襟良已殫。（《諸人共游周家墓柏下》）

天豈去此哉？任真無所先。（《連雨獨飲》）

真想初在襟，誰謂形跡拘？（《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿》）

今我不為樂，知有來歲不？（《酬劉柴?！罚?/p>

量力守故轍，豈不寒與饑？（《詠貧士》其一）

介焉安其業(yè)，所樂非窮通。人事固以拙，聊得長相從。（《詠貧士》其六）

俯仰終宇宙，不樂復何如？（《讀山海經(jīng)》其一）

吾生夢幻間，何事紲塵羈。（《飲酒》其八）^[35]

對待自己所難以掌控的天命、天運、死亡、未來、人事、宇宙等諸多自古以來令人傷懷又無可奈何的因素之時，陶淵明以一種豁達隨性的態(tài)度應對，他任憑諸種人力范圍之外的因素存在，自己只恣意隨心，聽任自性而為。他將這些難以掌控的因素放置于己身之外，而只掌握自己所能掌握的，只追求性情的自足自樂。

將自身看作獨立自足的個體，不為外物所擾的思想受到郭象“獨化”論的影響。郭象所說：“是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也?！?sup>[36]“玄冥之境”是物“自生自化”的精神場所，也是“獨化之至”的精神境界。這種精神境界意味著絕對的獨立，物與物之間各自生化，不受外物影響，在“玄冥之境”中，“有”是根本也是唯一永恒的存在，因此所有存在于“有”之中的對立概念都將各自消解，無論是“朝”還是“野”，無論是“外”還是“內”都將不再對立，并且以“有”為基石融于一體。進而等同“內圣”與“外王”、“游外”與“弘內”，最后可證“名教”合于“自然”。

當然，陶淵明并沒有將這些對立概念的界限完全消解，從他與郭象對“游外”與“游內”的認識可知。郭象說：“夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故圣人常游外以弘內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若?！?sup>[37]郭象認為“內外相及”，圣人形體勞使卻神氣自如，處理俗務卻能淡然自若，通俗地說就是身在朝堂、心于山林而逍遙自得。陶淵明無疑不認同也做不到，他認為“內外不相及”，并認為這是“以心為形役”的做法，多次歸田也能反映出他無法將“游外”與“弘內”等同看待。同時陶淵明卻能做到“心遠地自偏”，這也是他守其性分、自足自樂的表現(xiàn)，“分”是他體認自我本性之后認為自己所應守的職分，任其“性分”的豁達隨性實際上就是他委運任化人生觀的外在表現(xiàn)。

甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。（《神釋》）

若不委窮達，素抱深可惜。（《飲酒》其十五）

目送回舟遠，情隨萬化遺。（《于王撫軍座送客》）

窮通靡攸慮，憔悴由化遷。（《歲暮和張常侍》）

聊且憑化遷，終返班生廬。（《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿作》）

遷化或夷險，肆志無窊隆。（《五月旦作和戴主簿》）

聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑！（《歸去來兮辭》）

樂天委分，以至百年。（《自祭文》）^[38]

陶淵明對待人生的態(tài)度可以總結為“委運任化”，這既是他的人生觀，也是他應對具有必然性的“性”時，所為之“分”?！胺帧笔撬J為自身所能達到的層級，既是天性所然，也是天賦所致，因此認清之后需要委之于運?！拔\”之“運”指的是天運、天理，也指一切自然變化著的事物其中的必然性。面對無法左右的必然，陶淵明以順遂“天道”、樂天安命的方式開解自己，他認為萬物“化遷”，不能左右，因此不能通過修煉長生等方式阻礙“化”來達到“形盡神不滅”的境界，同時也不能通過皈依佛教、不以情累神而達到“神不滅”。

委運任化可追溯至莊子，《德充符》一篇中莊子假托孔子之口表達了自己對生死變化的看法：“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”莊子認為若能“守其宗”，即保全自我之精神，則可達到不為物遷的境界。郭象注曰：“人雖日變，然死生之變，變之大者也。彼與變俱，故死生不變于彼?！比俗?，死生亦變，若人能與化共往，那么相對于死生就沒有變化。

四、從“性分說”看“新自然說”的“孤明先發(fā)”

“性分說”之外，諸多學者都曾以不同視角探討過陶淵明與郭象之異同。徐聲揚在《也談陶淵明的哲學思考──兼與袁行霈先生商榷》一文中提到袁行霈先生認為“陶淵明就是代表老莊和郭象講話的”^[39]，他自己則站在“自然”的角度解釋陶淵明與郭象之異同，提出陶淵明受郭象的哲學思想影響很深的同時，二者卻對“自然”的理解不同：“陶淵明所謂的‘自然，不同于郭象所謂的‘自然而另有概念?！?sup>[40]龔斌在《陶淵明傳論》中認為陶淵明委運任化的人生觀來源于莊子和郭象哲學中的“與化推移”義，并論證了“新自然說”之“新”在于陶淵明“揚棄了神仙長生之說和借名教以求富貴的虛偽哲學”^[41]。李昌舒在《自然與自由——論陶淵明“自然說”與郭象哲學的關系》中從陶淵明任運自然的人生態(tài)度出發(fā)，通過《形影神》組詩分析陶淵明之“自然”與郭象及莊子的異同，認為郭象與陶淵明都具有“自然而自由”^[42]的思想。蔡彥峰在《玄學與陶淵明詩歌考論》中提到郭象的“獨化論”影響了陶淵明的“自然觀”及其思想中有關“真”的概念，且其委運任化的人生觀也是受到郭象“與化為體”玄學思想的影響而形成的：“所以陶淵明的‘新自然說又無法脫離道家和玄學的影響，特別是郭象玄學成為陶淵明‘自然觀的主要思想淵源。”^[43]那么從“性分說”的角度，陶淵明詩文中之“性分”既有對郭象“性分說”的繼承，又有新的發(fā)展。就其詩文中所表現(xiàn)的“性分”來看，回歸到陳寅恪先生所提出的“新自然說”上，郭象之后的陶淵明是否還能夠被稱為“新自然說”之“舊義革新”“孤明先發(fā)”者呢？

從前文引述陳寅恪先生對“新自然說”的解釋來看，“新自然說”的表現(xiàn)有兩點，一是“不如主舊自然說之積極抵觸名教”，郭象和陶淵明都符合這一點，陶淵明以委運任化的人生觀處事，他隨性而為，欲仕則仕、欲隱則隱；郭象喜好弄權，且其學說也是為了“明內圣外王之道”，因此自然不會抵觸名教。另一點是：不養(yǎng)“有形之生命，或別學神仙，惟求融合精神于運化之中”。這里涉及到陶淵明的生死觀，試對郭象和陶淵明的生死觀分別進行分析。郭象的生死觀建立在其“獨化”理論上：

卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之。況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，則死生變化，惟命之從也。^[44]

“獨化論”又是“性分說”引申的更高范疇，若一物能守其“性分”，為“性分”要求之內的事，便是“無為”，為“無為”意味著物可“自足其性”，一旦“性”各自滿足，那么所有物的生長死亡過程都是獨立自足且無待于他物的，物和人只需順應這種自然而然的變化過程，任其自化，“無心以順物”便可達“玄冥之境”，即“獨化之至”。以“獨化”來看物的死生，由于每個物都能獨立自足，所以物的生死變遷也是各自獨立的，一物之生死并不由他物決定。就此物來看，他的存在源于“有”而非“無”，那么他的死亡亦不能變?yōu)椤盁o”，因為“有”“無”并不能相因，“無”在郭象的哲學體系中就意味著“無意義”：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以（夫）有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也?！?sup>[45]換句話說，“有”是事物常存的狀態(tài)，那么所謂“生”“死”則都是長久地處于“有”這個狀態(tài)中的不同形態(tài)。就算是“死亡”，也只意味著事物形態(tài)的改變，這個事物仍然獨立自足地處于“有”中，“生”和“死”共同處于“有”的語境下并沒有任何分別，因此人只需同等地看待生死，“夫圣人游于變化之涂，放于日新之流，萬物萬化，亦與之萬化，化者無極，亦與之無極，誰得遁之哉！夫于生為亡而于死為存，則何時而非存哉！”^[46]

陶淵明對“化”的認識與郭象有所不同。郭象認為物化無盡，常有不盡：“夫有不得變而為無，故一受成形，則化盡無期也?！?sup>[47]而陶淵明雖然也認同人之生死壽夭自有“性分”，但他同時也認為大化有盡頭，也會終結，人死了就是空無，就是什么也不存在的“盡”，所以陶淵明言“形盡神滅”“應盡便盡”，認為人應該直視變化的盡頭，即死亡本身?！叭位钡暮x一方面在于對“化”的客觀存在的肯定，即萬事萬物都處于不斷的變化中，包括人從生到死的生命歷程，這種變化是必然的，人無論如何也無法逃避。另一方面在于面對“化”，人應該放任自流，以順其自然的態(tài)度淡然地面對，而不能試圖通過修仙以圖長生或是求佛以求神不滅的諸種方式避免。陶淵明以一種更為堅決的姿態(tài)肯定死亡與盡頭，從這一點上看，他委運任化的人生觀與前代確有不同。一方面，他雖認同郭象之“性分說”，認為生死禍福各由“自然”，但卻否定了郭象的“常有”論，認為物有盡頭、應盡須盡，不把無可預知的死后未來當做可以了解的對象，而只將全部關注集中于“生”。另一方面，主張“形盡神滅”論的陶淵明自然不認同“舊自然說”之“養(yǎng)此有形之生命，或別學神仙”。

由此看來，陳寅恪先生所主張的陶淵明“新自然說”確有其“新”所在，但“惟求融合精神于運化之中，即與大自然為一體”的表述似乎不太貼切，因為陶淵明并不認為精神可以永恒存在，更不認為死亡之后精神會融合于自然界。而郭象卻持有這一觀點，如前文所說，郭象所持的“常有”觀點決定了“有”之永恒存在，那么人若能守其“性分”進而“獨化”于“玄冥之境”，生死之對立性自然得以消解，人縱使是死亡也處于“有”之狀態(tài)，“化盡無期”乃至“存亡更在于心之所（措）耳，天下竟無存亡”^[48]，自不必“養(yǎng)此有形之生命，或別學神仙”，只需守其性分，在“常有”的狀態(tài)下自然得以“融合精神于運化之中”。若引以上種種為據(jù)，郭象的思想可以說符合了“新自然說”的第二點立論，即：

蓋主新自然說者不須如主舊自然說之積極抵觸名教也。又新自然說不似舊自然說之養(yǎng)此有形之生命，或別學神仙，惟求融合精神于運化之中，即與大自然為一體。因其如此既無舊自然說形骸物質之滯累，自不致與周孔入世之名教說有所觸礙。^[49]

如果單從這一點上來看，郭象確實比陶淵明更早地創(chuàng)造了“新自然說”，更是“孤明先發(fā)”者。而從陳寅恪對“自然說”的定義上來看，郭象的思想并不能稱作“自然說”：

惟其為主自然說者，故非名教說，并以自然與名教不相同。但其非名教之意僅限于不與當時政治勢力合作，而不似阮籍、劉伶輩之佯狂任誕。^[50]

原因有兩點，其一，郭象在《莊子序》中所言明的他作《莊子注》的論點：“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達死生之變，而明內圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。”^[51]他的目的是“明內圣外王之道”，在郭象的哲學體系中，他將內圣、外王等同起來，認為二者沒有分別，即所謂“內外相冥”：“夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也?！?sup>[52]他將內圣外王背后的自然和名教等同起來，這并不屬于“以自然與名教不相同”之“自然說”的范疇。其二，郭象本人并不像陶淵明那樣不與政治勢力合作，恰恰相反，他不但積極與之合作，更喜權勢，《晉書·郭象傳》說：“東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，熏灼內外，由是素論去之?！?sup>[53]《晉書·荀晞傳》也提到：“東海王越得以宗臣遂執(zhí)朝政，委任邪佞，寵樹奸黨，至使前長史潘滔、從事中郎畢邈、主簿郭象等操弄天權，刑賞由己?！?sup>[54]《世說新語》中亦載：“郭象者，為人薄行，有俊才?！?sup>[55]其中更引《名士傳》曰：“郭象字子玄，自黃門郎為太傅主簿，任事用勢，傾動一府。”^[56]郭象雖口談玄遠，而其人卻熱衷于追逐名利與權勢，被時人所詬病。從他的行為上看，更傾向于名教而非自然。因此從思想和行為兩方面，郭象都不能被稱作陳寅恪所定義“以自然與名教不相同”“不與當時政治勢力合作”的“自然說”。

既然郭象的思想并不屬于“自然說”，當然也就不能說郭象比陶淵明更早地創(chuàng)造了“新自然說”。而從“性分說”的角度來看，陶淵明確實在郭象的“性分說”的基礎上進行了“舊義革新”。在“性”方面，既突破了郭象所言天命之“性”的束縛，重新回歸到人本身，具有強烈的個體意識，同時又剝離了郭象“性分說”中的社會屬性，主張原始化和去人為化，重新復歸至莊子筆下的天然之性，追求個體精神的自由無束縛。在“分”方面，則以委運任化的生命觀應對“性”的無可奈何之處，用“六合之外，存而不論”的態(tài)度應對古今生死困境，追求性情的自足自適，“樂天委分，以至百年。”^[57]相較于郭象，陶淵明之“性分”更為關注人之自足而非社會之自足，更加重視個體精神自由而非社會運行的邏輯自洽，并且“性分”不僅在他的詩文中多有體現(xiàn)，更在他的人生過程中得以印證和踐履，具有獨特的精神烙印，所以從這個角度而言，陶淵明的“新自然說”又可以稱得上是“舊義革新”“孤明先發(fā)”了。而陶淵明的思想稱為“新性分說”或許更為合適。

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（責任編輯 吳國富）