曹 峰 劉洋洋

“夜行”本來(lái)是一個(gè)普通的詞語(yǔ)，與“晝行”相對(duì)，指代夜間的行動(dòng)。如《莊子·山木》說(shuō)“夫豐狐文豹，棲于山林，伏于巖穴，靜也；夜行晝居，戒也”，是指生物界存在著晝伏夜出的動(dòng)物；《管子·兵法》云“一曰舉日章則晝行，二曰舉月章則夜行”(1)黎翔鳳撰、梁運(yùn)華整理：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第320頁(yè)。以下皆同。，意為打出“日章”或“月章”等不同的旗幟，士兵就知道何時(shí)行動(dòng)；《淮南子·說(shuō)林》云“夜行者掩目而前其手”，說(shuō)的是夜行時(shí)手比眼睛更有用?！耙剐小币脖灰隇椴粸槿艘?jiàn)的、獨(dú)自的行動(dòng)，如《淮南子·繆稱》云“夫察所夜行，周公[不]慚乎影，故君子慎其獨(dú)也”(2)“周公慚乎景”當(dāng)作“周公不慚乎景”，脫一不字。(參見(jiàn)張雙棣撰：《淮南子校釋》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第1081-1082頁(yè)。)，說(shuō)的是注重表里如一、言行一致的周公，連自己的影子都不會(huì)感到慚愧，然后引了“故君子慎其獨(dú)也”。這可能受到《中庸》所謂“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”(3)王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第692頁(yè)。的影響。

頻繁使用“夜行”，并將其改造成一個(gè)重要哲學(xué)概念者是道家?！豆茏印返摹缎蝿?shì)》《形勢(shì)解》、《鹖冠子》的《夜行》《武靈王》、《文子》的《精誠(chéng)》、《淮南子》的《覽冥》等先秦秦漢文獻(xiàn)中，都有關(guān)于“夜行”的集中論述。(4)《管子》的《形勢(shì)》《形勢(shì)解》具有比較明顯的道家傾向，學(xué)界多認(rèn)同這一點(diǎn)。例如，陳鼓應(yīng)說(shuō)《形勢(shì)》“可能是《管》書所收集的稷下道家作品中成書最早的一篇，內(nèi)容頗具黃老學(xué)的特色”，并從勢(shì)論、道論、無(wú)為而治、威德并用等幾個(gè)方面闡述了《形勢(shì)》篇的道家黃老學(xué)特色。(參見(jiàn)陳鼓應(yīng)注譯：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第55、54-61頁(yè)。)關(guān)于這個(gè)概念，過(guò)去學(xué)界很少有人研究，只有李學(xué)勤將這幾種道家文獻(xiàn)所見(jiàn)的“夜行”關(guān)聯(lián)起來(lái)，在為之疏解的基礎(chǔ)上，首先提出“‘夜行’即《管子》的《形勢(shì)》篇中所言的‘心行’, 具體而言, 就是于內(nèi)心行道, 不待見(jiàn)于具體行事, 已能達(dá)到招遠(yuǎn)親近而有天下的效果”，然后借此進(jìn)一步論證《鹖冠子》《管子·形勢(shì)》和《老子》的先后問(wèn)題，以及今本《文子》與《淮南子》的關(guān)系問(wèn)題。他認(rèn)為《管子·形勢(shì)》的思想源于《老子》，《形勢(shì)》一篇成形不能晚于公元前四世紀(jì)早期, 屬于戰(zhàn)國(guó)中期偏早甚至早期的作品，而《鹖冠子》形成于戰(zhàn)國(guó)末期，因此雖然《鹖冠子》以“夜行”名篇，但并沒(méi)有對(duì)于“夜行”的明確解釋，“顯然另有所本，因?yàn)槭钱?dāng)時(shí)這一流派學(xué)者常見(jiàn)習(xí)用的術(shù)語(yǔ)，便直接襲用了”。至于今本《文子》與《淮南子》的關(guān)系，也可以從對(duì)《管子·形勢(shì)》的引用來(lái)看，今傳本《文子》多為后人增輯擴(kuò)大，因此時(shí)代要晚于《淮南子》。(5)李學(xué)勤：《論先秦道家的“夜行”》，《史學(xué)集刊》2004年第1期，第1-2頁(yè)。以下引用此文，不再一一出注。其他學(xué)者也有論及《夜行》，但都就此篇加以論述，沒(méi)有像李學(xué)勤那樣，和其它文獻(xiàn)進(jìn)行比照研究。(參見(jiàn)熊鐵基：《論〈鹖冠子〉的“道法”思想——兼論道法、黃老及其他》，《華中師大學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2001年第1期。)

李學(xué)勤的論文雖然只有短短兩頁(yè)，但在一些重大問(wèn)題上都做出了重要的指明。在此基礎(chǔ)上，本文希望從如下方面作進(jìn)一步探究：第一，從“夜行”的解釋史看，其觀念隨著時(shí)代在變遷。將“夜行”釋為“心行”，很可能是戰(zhàn)國(guó)早中期心學(xué)思潮流行在道家的一種體現(xiàn)，而到了戰(zhàn)國(guó)晚期秦漢之際，“夜行”則表現(xiàn)為精神活動(dòng)及其特殊效果。第二，將“夜行”釋為“陰行”，與道家尤其黃老道家以靜制動(dòng)、以無(wú)形把握有形的行動(dòng)理論和行為方式有關(guān)。(6)關(guān)于道家與黃老道家的區(qū)別、黃老道家的基本內(nèi)涵，以及黃老道家為何是一種側(cè)重行動(dòng)的理論，參見(jiàn)曹峰：《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，“導(dǎo)論”；曹峰：《天道與人道：黃老道家政治哲學(xué)》，梁濤主編：《中國(guó)政治哲學(xué)史》第1卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年；曹峰：《黃老道家研究的幾個(gè)基本問(wèn)題》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2021年第5期。這種理論正呼應(yīng)了戰(zhàn)國(guó)中晚期日益強(qiáng)烈的建功立業(yè)的時(shí)代需求；第三，“夜行”概念往往出現(xiàn)在具有黃老道家傾向的道家文獻(xiàn)中(7)所謂“具有黃老道家傾向的道家文獻(xiàn)”，指的是黃老道家雖然作為一種思潮流行于戰(zhàn)國(guó)秦漢之際，但除了馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》之外，很難再提出典型的具有代表性的文獻(xiàn)，而在《管子》《鹖冠子》《呂氏春秋》《韓非子》《淮南子》《文子》等面目駁雜的文獻(xiàn)中，都存在具有濃厚黃老道家色彩的篇章，所以我們將這些書或篇章稱為“具有黃老道家傾向的道家文獻(xiàn)”。，以“夜行”為代表的名詞足以擴(kuò)大成為一個(gè)概念簇，可以成為先秦思想史研究的重要線索。為了敘述的方便，本文首先對(duì)“夜行”“心行”“陰行”以及相關(guān)的“心術(shù)”“陰謀”等概念做出梳理，使用的文獻(xiàn)以《老子》《管子》《鹖冠子》《文子》《淮南子》為主，然后對(duì)以“夜行”為代表的概念簇與黃老道家心靈學(xué)說(shuō)及其行動(dòng)理論的關(guān)系作出闡述。

一、“夜行”“心行”“陰行”等概念釋義

如前所述，“夜行”一詞在先秦秦漢文獻(xiàn)中有非常廣泛的使用，就是夜間行路的意思，似乎并不具備思想層面的意涵，但在《管子》的《形勢(shì)》《形勢(shì)解》、《鹖冠子》的《夜行》《武靈王》、《文子·精誠(chéng)》、《淮南子·覽冥》等具有道家色彩的文獻(xiàn)中，“夜行”顯然轉(zhuǎn)化為一個(gè)具有政治哲學(xué)意味的概念。

如李學(xué)勤所言，從傳世文獻(xiàn)來(lái)看，“夜行”最早出現(xiàn)于《管子·形勢(shì)》：“羿之道非射也，造父之術(shù)非馭也，奚仲之巧非斫削也。召遠(yuǎn)者使無(wú)為焉，親近者言無(wú)事焉，唯夜行者獨(dú)有也?！蔽覀冋J(rèn)為，“使無(wú)為”與“言無(wú)事”相對(duì)，這里的“使”字應(yīng)該就是“事”字的通假(8)一般認(rèn)為，這兩句說(shuō)的是“要招徠遠(yuǎn)方百姓，使者沒(méi)有用處；要親近身邊百姓，言語(yǔ)沒(méi)有作用”。但在已經(jīng)公布的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的出土資料中，“事”與“史”或從“史”的字相通是很普遍的。我們認(rèn)為“言”“事”相對(duì)的讀法更為合理。(參見(jiàn)白於藍(lán)編著：《戰(zhàn)國(guó)秦漢簡(jiǎn)帛古書通假字匯纂》，福州：福建人民出版社，2012年，第32-33頁(yè)。)，“言”和“事”都是作為之意。這句話說(shuō)的是，后羿之所以善于射箭，造父之所以善于駕馭，奚仲之所以善于造車，并非因?yàn)樗麄冋莆樟烁呒?jí)的技術(shù)，他們擁有如此本領(lǐng)的原因在于技術(shù)之外。同樣，能夠使遠(yuǎn)方的人投靠自己，要做的是“無(wú)為”；能夠使身邊的人親近自己，要做的是“無(wú)事”；只有“夜行者”才能具備這種可能性?！盁o(wú)為”“無(wú)事”正是《老子》以及道家文獻(xiàn)常見(jiàn)的得道者的行為方式。值得注意的是，這里用“夜行者”這個(gè)特殊的名稱，對(duì)這類得道者做出了形容。

在李學(xué)勤看來(lái)，《管子·形勢(shì)》顯然深受《老子》的影響。他順便論證了《老子》與《形勢(shì)》篇的先后關(guān)系：

《管子·形勢(shì)》的思想源于《老子》, 是顯然的, 篇中很多地方連詞語(yǔ)文氣都很像《老子》, 故趙儷生先生說(shuō):“讀之宛如讀老子《道德經(jīng)》”。因此,《老子》一書又早于《形勢(shì)》, 也是必然的推論。

我們發(fā)現(xiàn)，《老子》一書中并無(wú)“夜行”或類似的說(shuō)法，但《老子》第47章有所謂“不出戶，知天下；不闚牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成”(9)本文所引《老子》參見(jiàn)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年。，這說(shuō)的是“圣人”不需要實(shí)際的、或者有形的行動(dòng)，即可取得不可思議的效果，因?yàn)樗麄冋莆樟烁叱谋绢I(lǐng)?！耙剐姓摺闭沁@種掌握了道之圣人形象的生動(dòng)寫照。所謂“使(事)無(wú)為”“言無(wú)事”也與《老子》第63章的“為無(wú)為，事無(wú)事”高度接近。因此，趙儷生、李學(xué)勤的判斷是有道理的。(10)參見(jiàn)趙儷生：《〈管子〉與齊國(guó)歷史的關(guān)系》，《歷史研究》1988年第4期，第87頁(yè)。從“無(wú)為”“無(wú)事”的使用，“道之所言者一也，而用之者異”以及“道往者，其人莫來(lái)；道來(lái)者，其人莫往；道之所設(shè)，身之化也。持滿者與天，安危者與人”等描述看，《管子·形勢(shì)》確實(shí)具有濃厚的道家傾向，也很可能受過(guò)《老子》影響。不過(guò)，《形勢(shì)》的面貌是駁雜的，也有“君不君則臣不臣。父不父則子不子。上失其位則下踰其節(jié)，上下不和，令乃不行。衣冠不正則賓者不肅；進(jìn)退無(wú)儀則政令不行”之類接近儒家的話，可見(jiàn)思想具有多元性。

之所以用“夜行”來(lái)形容，可能有兩方面的原因：其一，夜行對(duì)于普通人而言是艱難的，需要在黑暗中找出道路，因此“夜行”作為表達(dá)神異功能的名詞很可能早已流行；其二，以老子為代表的道家，與肯定正向價(jià)值的俗世之見(jiàn)不同，更重視反向的價(jià)值取向，采取“正言若反”的言說(shuō)方式。在《老子》中，與“剛”“雄”“白”相比，老子更重的是“柔”“雌”“黑”；與社會(huì)上推崇的“上德”相比，老子更重視的是看不見(jiàn)、摸不著但具有神妙作用的“玄德”?！耙剐小闭线@種價(jià)值取向和修辭效果。“夜”象征著幽冥、混沌，這正是“道”的特征，因此“夜行”在某種意義上就是符合“道”的行為。(11)用于養(yǎng)生的 “夜氣”說(shuō)可能也是由此而來(lái)，“夜氣”就是混沌未分的、最原始清純的氣，因此是“道”的象征。《孟子·告子上》曰：“梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣?！币话阏J(rèn)為，這就是借助道家“夜氣”說(shuō)去形容人天生的固有的善性。例如，匡釗指出《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)》中出現(xiàn)的夜氣和孟子的存夜氣存在語(yǔ)義上的關(guān)聯(lián)，《黃帝四經(jīng)》的修身工夫和夜氣概念啟發(fā)了孟子思想。(參見(jiàn)匡釗：《試論〈黃帝四經(jīng)〉中的“心”》，《中國(guó)哲學(xué)史》2010年第2期。)在筆者看來(lái)，在具有濃厚道家傾向的《形勢(shì)》篇中,“夜行”應(yīng)該兼具以上兩種意思。只是到了后來(lái)，第二層意思又被賦予更多內(nèi)涵。需要指出的是，“夜行”雖然是一種不可思議的“行”，但仍然是行動(dòng)的一種，只不過(guò)行動(dòng)的方式異于常人。作為行動(dòng)，必然期待實(shí)際的行動(dòng)效果，追求效益的最大化，而不是無(wú)所作為。后文將論述，在具有道家傾向的文獻(xiàn)中，“夜行”更多地和注重行動(dòng)方式與政治效果的黃老道家有關(guān)聯(lián)。

《形勢(shì)》篇在《管子》中屬于“經(jīng)言”的部分，對(duì)其所做的“解”就是《形勢(shì)解》，對(duì)《形勢(shì)》篇上述這段話，《形勢(shì)解》的解釋是：

民，利之則來(lái)，害之則去。民之從利也，如水之走下，于四方無(wú)擇也。故欲來(lái)民者，先起其利，雖不召而民自至。設(shè)其所惡，雖召之而民不來(lái)也。故曰：召遠(yuǎn)者，使無(wú)為焉。

蒞民如父母，則民親愛(ài)之。道之純厚，遇之有實(shí)。雖不言曰吾親民，而民親矣。蒞民如仇讎，則民疏之。道之不厚，遇之無(wú)實(shí)，詐偽并起，雖言曰吾親民，民不親也。故曰：親近者，言無(wú)事焉。

明主之使遠(yuǎn)者來(lái)而近者親也，為之在心，所謂夜行者，心行也，能心行德，則天下莫能與之爭(zhēng)矣。故曰：唯夜行者獨(dú)有之乎。

一般而言，“解”后起于“經(jīng)”。從上述《形勢(shì)解》來(lái)看，確實(shí)包含不少《形勢(shì)》篇所沒(méi)有的信息，而且這些信息帶有強(qiáng)烈的黃老思想色彩，這一點(diǎn)將在后文詳細(xì)論證。這里首先關(guān)注“心行”這個(gè)關(guān)鍵詞?！缎蝿?shì)解》用心的行為去匹配“夜行”，可能是因?yàn)樾脑趦?nèi)、身體四肢在外，心代表無(wú)形而身體四肢代表有形。如果能將心的作用發(fā)揮到極致，有效地支配身體四肢乃至外在事物，那么就能按照自己的意愿，在無(wú)形中掌握、控制外界的事態(tài)，顯然這是一種非常高級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)。與“夜行”一樣，這里“心行”的政治色彩非常濃厚，政治目標(biāo)更為明確，那就是“天下莫能與之爭(zhēng)”。

戰(zhàn)國(guó)早中期，興起一股心學(xué)思潮，這是春秋時(shí)代看不到的跡象。大約成書于戰(zhàn)國(guó)早中期的清華簡(jiǎn)《心是謂中》對(duì)于“心”的作用予以高度評(píng)價(jià)：“心，中，處身之中以君之?！薄靶挠?jiàn)之，目故視之；心欲聞之，耳故聽(tīng)之；心欲道之，口故言之；心欲用之，踵故舉之。”這說(shuō)明心作為身體的君主，對(duì)于其他器官具有絕對(duì)的支配作用?！缎氖侵^中》還大大提升了人的主觀能動(dòng)性，認(rèn)為人的意志力是如此強(qiáng)大，甚至達(dá)到“心與天兩”，與天并駕齊驅(qū)的程度?！缎氖侵^中》尤其突出心的政治意義：“為君者其監(jiān)于此，以君民人?！笨梢?jiàn)，這篇心論是為統(tǒng)治者準(zhǔn)備的，統(tǒng)治者如果能夠借鑒這種身心關(guān)系，就可以治理天下。這樣的理論顯然和鼓吹富國(guó)強(qiáng)兵、君主專制的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代氛圍相吻合。(12)關(guān)于《心是謂中》的寫作時(shí)代及其與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代思想的關(guān)系，參見(jiàn)曹峰：《清華簡(jiǎn)〈心是謂中〉的心論與命論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第3期；曹峰：《從清華簡(jiǎn)看戰(zhàn)國(guó)精神的形成》，《光明日?qǐng)?bào)》2020年4月11日；王中江：《“心靈”概念圖像的多樣性：出土文獻(xiàn)中的“心”之諸說(shuō)》，《哲學(xué)研究》2019年第12期。

《心是謂中》并沒(méi)有特別強(qiáng)烈的學(xué)派色彩，而從其他的文獻(xiàn)來(lái)看，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的道家儒家都高度重視“心”的作用，發(fā)展出“心術(shù)”“心行”“內(nèi)業(yè)”等概念。例如，《管子》《心術(shù)上》《心術(shù)下》等篇，郭店簡(jiǎn)《性自命出》、上博簡(jiǎn)《性情論》、《禮記》的《樂(lè)記》、《墨子》的《非儒下》、《荀子》的《解蔽》《非相》《成相》等文獻(xiàn)都使用了“心術(shù)”概念；《管子》還使用“內(nèi)業(yè)”的概念，《漢書·藝文志》提到“內(nèi)業(yè)十五篇”，可惜已經(jīng)亡佚；除《形勢(shì)解》外，《文子》的《道原》、《淮南子》的《原道》也使用“心行”的概念(13)《文子·道原》說(shuō)：“夫無(wú)形者、物之太祖，無(wú)音者、類之大宗。真人者，通于靈府，與造化者為人，執(zhí)玄德于心，而化馳如神。是故不道之道，芒乎大哉！未發(fā)號(hào)施令，而移風(fēng)易俗，其唯心行也?！薄痘茨献印ぴ馈菲蓄愃苾?nèi)容。雖然這兩篇都沒(méi)有提到“夜行”，但引用了“夜行”的《淮南子·覽冥》，高誘注是從“陰行神化”去解釋“夜行”的，非常接近于“執(zhí)玄德于心，而化馳如神”，可見(jiàn)《文子·道原》《淮南子·原道》的“心行”可以和“夜行”聯(lián)系起來(lái)。(參見(jiàn)王利器撰：《文子疏義》，北京：中華書局，2000年，第37-38頁(yè)。)；《莊子·天下》說(shuō)“宋钘、尹文……語(yǔ)心之容，命之曰心之行”；帛書《五行》提到“中心辯而正行之”“誠(chéng)由其中心行之”。這都和強(qiáng)調(diào)人心作用的哲學(xué)思維有很大關(guān)系，孟子、莊子心性學(xué)說(shuō)的發(fā)生顯然與此有關(guān)。

可見(jiàn)，戰(zhàn)國(guó)中期前后，社會(huì)上心論大為流行。我們認(rèn)為，“夜行”之所以被解釋為“心行”，可能與此心學(xué)思潮的產(chǎn)生有很大關(guān)系。但《形勢(shì)解》的闡釋整體上沒(méi)有離開(kāi)道家尤其是黃老道家特殊的思路：高明的得道者有其獨(dú)特的運(yùn)心之術(shù)，所以能夠出神入化，將問(wèn)題消弭于無(wú)形之中。

關(guān)于“夜行”，最豐富的論述在《鹖冠子·夜行》。在研究此篇之前，我們不妨先考察《淮南子·覽冥》與《文子·精誠(chéng)》的情況。這兩篇都是對(duì)《管子·形勢(shì)》的直接引用。《淮南子·覽冥》云：“故召遠(yuǎn)者，使無(wú)為焉，親近者，使無(wú)事焉，惟夜行者為能有之?！薄段淖印ぞ\(chéng)》作：“夫召遠(yuǎn)者使無(wú)為焉，親近者言無(wú)事焉，唯夜行者能有之?！边@里有兩個(gè)特征：第一，《精誠(chéng)》用的是“使無(wú)為”“言無(wú)事”，更接近原始的《形勢(shì)》篇，而《覽冥》是“使無(wú)為”“使無(wú)事”，似乎做了統(tǒng)一和潤(rùn)飾。所以，我們不太贊同李學(xué)勤關(guān)于《文子》的時(shí)代晚于《淮南子》的推斷。第二，兩篇都沒(méi)有引用《形勢(shì)解》的話，也沒(méi)有提及“心行”之說(shuō)。雖然沒(méi)有提及“心行”，但無(wú)論是《精誠(chéng)》還是《覽冥》，從篇題來(lái)看講的都是精神的無(wú)限作用(14)如高誘對(duì)于《覽冥》的題解是：“覽觀幽冥變化之端，至精感天，通達(dá)無(wú)極，故曰‘覽冥?！薄熬\(chéng)”之意則可以通過(guò)“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人”(《莊子·漁父》)來(lái)理解。。在古人看來(lái)，人的精神當(dāng)然和心的活動(dòng)有關(guān)，而在道家看來(lái)，精神無(wú)限作用的獲得與否又與是否得道有關(guān)?！毒\(chéng)》《覽冥》引用《形勢(shì)》篇，間接證明了《形勢(shì)》篇在當(dāng)時(shí)可能被視為道家的經(jīng)典著作。與《形勢(shì)解》從“心行”角度論述有所不同，《精誠(chéng)》《覽冥》從神明的角度做出進(jìn)一步闡述。

雖然這兩篇沒(méi)有出現(xiàn)“心行”之說(shuō)，但通過(guò)高誘對(duì)《覽冥》的注釋，使我們了解到在秦漢之際的人心目中，“夜行”和“陰行”的概念有關(guān)。高誘注曰：“夜行，喻陰行也，陰行神化，故能有天下也。一說(shuō)：言入道者，如夜行幽冥之中，為能有召遠(yuǎn)親近之道也。”如前所言，夜行本來(lái)是俗人眼中神異的功能，后被道家視為得道者的象征，道幽暗混冥，故夜行者就是夜行幽冥之中的“入道者”。(15)河上公本《德經(jīng)》第一章注曰：“道之所行恩德，玄暗不可得見(jiàn)。”這就是說(shuō)，道生成萬(wàn)物的方式具有玄遠(yuǎn)、晦暗、恍惚，無(wú)法訴諸于聞見(jiàn)等特點(diǎn)。這也是類似于“夜行”的思維方式和表達(dá)方式。高誘的注釋將這兩種認(rèn)識(shí)結(jié)合起來(lái)。可見(jiàn)，“夜行”可以解釋為“心行”，也可以解釋為“陰行”，即看不見(jiàn)的行動(dòng)。用“陰”來(lái)象征或者代表得道者的行為方式，在具有道家傾向的文獻(xiàn)中非常多見(jiàn)。例如，《管子·心術(shù)上》有“人主者立于陰，陰者靜。故曰動(dòng)則失位。陰則能制陽(yáng)矣，靜則能制動(dòng)矣”；《淮南子·說(shuō)林》有“圣人處于陰，眾人處于陽(yáng)。圣人行于水，〔無(wú)跡也〕。眾人行于霜，〔有跡也〕”(16)“無(wú)跡也”“有跡也”從王念孫說(shuō)加。(參見(jiàn)王念孫：《讀書雜志》，南京：江蘇古籍出版社，2000年，921頁(yè)。)；《申子·佚文》有“明君治國(guó)而晦，晦而行，行而止止。三寸之機(jī)運(yùn)而天下定，方寸之謀正而天下治。故一言正而天下定，一言倚而天下靡”，“晦而行”正是“陰行”的另一種表達(dá)。

在《鹖冠子·武靈王》中，“夜行”又和“陰經(jīng)”關(guān)聯(lián)起來(lái)。此文在回顧了由小克大、由弱勝?gòu)?qiáng)的歷史事件后說(shuō)，這是因?yàn)樗麄冞\(yùn)用了“不戰(zhàn)而勝”之道，是“善之善者”，“昔夏廣而湯狹，殷大而周小，越弱而吳強(qiáng)，此所謂不戰(zhàn)而勝，善之善者也”；然后進(jìn)一步發(fā)揮道“此《陰經(jīng)》之法，夜行之道，天武之類也”。對(duì)此，陸佃注曰“《陰經(jīng)》，黃帝之書也”，吳世拱則推測(cè)“所謂《陰符經(jīng)》者”(17)黃懷信：《鹖冠子校注》，北京：中華書局，2014年，第377頁(yè)。。也就是說(shuō)，吳世拱進(jìn)一步把“黃帝之書”的范圍縮小為后世道教經(jīng)典《黃帝陰符經(jīng)》。當(dāng)然，這只是沒(méi)有證據(jù)的推測(cè)，但借此可以說(shuō)明“夜行之道”的重要性?？梢?jiàn)，當(dāng)時(shí)有種叫《陰經(jīng)》的書，專門用于描述“夜行之道”，如果使用這種“夜行之道”，那么在軍事上就可以達(dá)到最佳效果——“天武”。可見(jiàn)，“夜行之道”已被總結(jié)為一套完整的理論并成為經(jīng)典。

由此我們聯(lián)想到另一個(gè)道家流行的概念——“陰謀”。在今天，“陰謀”是一個(gè)貶義詞，而在先秦則有兩意，有時(shí)用于貶義(18)有時(shí)道家站在反戰(zhàn)的立場(chǎng)，會(huì)反對(duì)“陰謀”，如《文子·下德》以老子的口吻批評(píng)“陰謀逆德”，《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》、《淮南子·道應(yīng)》、馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》也同樣將“陰謀逆德”視為罪惡。，有時(shí)也在肯定意義上使用。懂得“夜行之道”之神奇，就能了解“陰謀”的重要性。例如，《史記·齊太公世家》云：“周西伯昌之脫羑里歸，與呂尚陰謀修德以傾商政，其事多兵權(quán)與奇計(jì)，故后世之言兵及周之陰權(quán)皆宗太公為本謀?！薄墩摵狻返摹墩Z(yǔ)增》《恢國(guó)》也說(shuō)姜太公有“陰謀”之書。姜太公之所以能夠成為道家兵家思想的源頭之一，想必有著豐富的“陰謀”亦即“夜行之道”?！豆茏印ぽp重甲》則說(shuō)商湯能夠取代夏桀，正是使用了“陰謀”?！稘h書·藝文志》的兵書略中專門有一項(xiàng)“兵權(quán)謀”，正是這類出奇制勝之道的集合。

最后，我們來(lái)看唯一以“夜行”名篇的文獻(xiàn)，此篇出于《鹖冠子》。《鹖冠子》過(guò)去雖有偽書之嫌，但很多地方可以和《黃帝四經(jīng)》等出土文獻(xiàn)相對(duì)照，目前學(xué)界傾向于認(rèn)為這是一部先秦著作。通過(guò)對(duì)此書所含時(shí)代信息的確認(rèn)，可以確認(rèn)此書形成于戰(zhàn)國(guó)晚期，不會(huì)進(jìn)入漢代。(19)例如，如李學(xué)勤認(rèn)為，鹖冠子的生平年代大約相當(dāng)于“趙武靈王后期至趙惠文王的時(shí)期，即公元前三一〇年至二六〇年這五十年的范圍”；吳光認(rèn)為，“鹖冠子生平年代大約在“公元前 300 年至前 220 年”，成書時(shí)間在“在戰(zhàn)國(guó)末期至秦楚之際”。(參見(jiàn)李學(xué)勤：《馬王堆帛書與〈鹖冠子〉》,《江漢考古》1983年第2期，第56頁(yè)；吳光：《黃老之學(xué)通論》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第157-158頁(yè)。)這為我們考察其思想特征提供了比較可靠的參照。此篇全篇抄錄于下：

天，文也；地，理也；月，刑也；日，德也。四時(shí)，檢也。度數(shù)，節(jié)也。陰陽(yáng)，氣也。五行，業(yè)也。五政，道也。五音，調(diào)也。五聲，故也。五味，事也。賞罰，約也。此皆有驗(yàn)，有所以然者。隨而不見(jiàn)其后，迎而不見(jiàn)其首。成功遂事，莫知其狀。圖弗能載，名弗能舉。強(qiáng)為之說(shuō)曰：芴乎芒乎，中有象乎！芒乎芴乎，中有物乎！窅乎冥乎，中有精乎！致信究情，復(fù)反無(wú)貌。鬼見(jiàn)不能為人業(yè)。故圣人貴夜行。(20)“鬼見(jiàn)”可能是“鬼不能見(jiàn)”之誤。如陸佃注曰：“露則不神，豈足以建功立事哉？故善為人業(yè)者，微矣妙矣，雖鬼不能窺其秘矣?！钡苏f(shuō)不能解釋后面的“不能為人業(yè)”。黃懷信認(rèn)為不必改動(dòng)，此句意為“唯鬼能見(jiàn)而人不能見(jiàn)者。人所不能見(jiàn)，故不能為人業(yè)”。(參見(jiàn)黃懷信：《鹖冠子校注》，北京：中華書局，2014年，第25-26頁(yè)。)

我們可以將此篇分成兩個(gè)部分，“此皆有驗(yàn)，有所以然者”以上為上半部分，以下為下半部分。天、地、月、日、四時(shí)、度數(shù)、陰陽(yáng)都是天道的體現(xiàn)，五行、五政、五音、五聲、五味、賞罰則是與天道相應(yīng)的人事。這些都是“有驗(yàn)”、有“所以然”，即看得見(jiàn)、摸得著、可掌握、可推算、可效法、明確無(wú)誤的“度數(shù)”。這些“度數(shù)”在現(xiàn)實(shí)政治生活極為重要，作者并未否定。但后半段語(yǔ)氣一轉(zhuǎn)，提出了另一種更高明、更重要、不可能“有驗(yàn)”、找不到“所以然”、“莫知其狀”、“圖弗能載，名弗能舉”、出神入化的東西，就像下文論證的那樣，這些東西暗合于老子的“道”，只有能夠“夜行”的人才能掌握。雖然作者沒(méi)有全面展開(kāi)，但從《鹖冠子》全書看，作者希望高明的統(tǒng)治者能夠?qū)W會(huì)“夜行”，從而在國(guó)家管理、用人用兵等場(chǎng)合產(chǎn)生不可思議的效果。從文章最后結(jié)論“故圣人貴夜行”看，就像李學(xué)勤指出的，“夜行”的觀念在當(dāng)時(shí)應(yīng)該大為流行，所以作者覺(jué)得“夜行”的內(nèi)涵和作用不用再過(guò)多說(shuō)明。因此，《夜行》篇可以說(shuō)是“夜行”學(xué)說(shuō)的總結(jié)之作。

通過(guò)以上文獻(xiàn)梳理和分析，我們可以得出這樣的結(jié)論：“夜行”在先秦秦漢時(shí)期是一個(gè)非常流行的詞匯，它包含豐富的思想內(nèi)涵，道家尤其黃老道家對(duì)此非常推崇，以“夜行”概念為核心，力圖表達(dá)一種能夠產(chǎn)生神奇政治效果的學(xué)說(shuō)。以“夜行”為中心，伴生出一批相關(guān)的概念的詞匯，如“心行”“陰行”“陰謀”“陰經(jīng)”等。這說(shuō)明隨著時(shí)代的變遷，這個(gè)概念在不斷豐富、滋長(zhǎng)。這些概念既有內(nèi)向的層面，和心靈與精神有關(guān)，涉及養(yǎng)生與修煉(21)例如，《淮南子·道原》就將“心行”和“全性葆真”聯(lián)系起來(lái)。；又有外向的層面，指向具體的行動(dòng)，期待出奇制勝的效果。過(guò)去對(duì)這一概念簇的梳理以及對(duì)其思想價(jià)值的發(fā)掘顯然是不夠的。

二、“夜行”概念簇與黃老道家的關(guān)系

黃老道家是流行于戰(zhàn)國(guó)秦漢之際的道家主流形態(tài)，以《莊子》為代表的老莊道家雖具高深哲理，但缺乏落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世界的方案，在戰(zhàn)國(guó)之際影響并不大。黃老道家將“道”落實(shí)為“天道”，將道家理論和養(yǎng)生治國(guó)的具體實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，著眼于構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的價(jià)值與秩序，并最終指向?qū)嶋H的效果，就像司馬談在《論六家要指》說(shuō)的，追求的是“指約而易操，事少而功多”，以最小的成本換取最大的效益。這是一種注重行動(dòng)方式及其實(shí)際效果的理論，筆者曾指出，黃老道家善于將天道中剛性的法則和柔性的原理巧妙地結(jié)合起來(lái)：

“天道”是一套極為復(fù)雜的系統(tǒng)和理論。我們認(rèn)為，作為不得不遵循、不得不效法、具有天生之可信性與權(quán)威性的“天道”，它既表現(xiàn)為日月運(yùn)行、四時(shí)更替等用“理”“數(shù)”“紀(jì)”來(lái)稱呼的宇宙秩序，表現(xiàn)為“規(guī)”“矩”“方”“圓”等天然的客觀的法度，也表現(xiàn)為陰陽(yáng)消長(zhǎng)、動(dòng)靜盈虛、剛?cè)峄?dòng)的宇宙原理，這都是人所需要認(rèn)識(shí)和把握的天道。換言之，天道可以從兩個(gè)方面去認(rèn)識(shí)，它既是一種剛性的原則，又是一種柔性的原理，既可以指天地之道中那些確定不移的節(jié)律、度數(shù)，也可以指那些進(jìn)入神明境界的圣人才有可能領(lǐng)悟、把握的微妙的、適度的、難以言傳、難以量化的節(jié)奏、尺度。(22)參見(jiàn)曹峰：《〈黃帝四經(jīng)〉所見(jiàn)“節(jié)”“度”之道》，《史學(xué)月刊》2017年第5期，第31頁(yè)。

從上述“夜行”理論，尤其是在《鹖冠子·夜行》篇中，我們可以非常清晰地看出這一點(diǎn)?！兑剐小菲习氩糠郑v述的就是宇宙秩序和客觀法度，這些都不得不遵循、不得不效法，具有天生之可信性與權(quán)威性，可以說(shuō)就是剛性的法則。然而，作者認(rèn)為僅僅依賴剛性法則是不夠的，他更強(qiáng)調(diào)柔性的原則，即如何在一個(gè)充滿變化的世界中，靈活機(jī)動(dòng)、出神入化地把握和操控局勢(shì)。在變幻莫?jiǎng)t的戰(zhàn)場(chǎng)和復(fù)雜多變的政局中，這樣的智慧顯然更為重要。因此，同為《鹖冠子》之一篇，主要側(cè)重于論兵的《武靈王》也會(huì)強(qiáng)調(diào)“夜行”。

有趣的是，《鹖冠子·夜行》篇的后半部分，幾乎每句話都可以從《老子》那里找到原型。這有兩種可能，第一，《老子》的文本尚未定型，《鹖冠子》引用的是目前我們尚未看到的《老子》文本；第二，《鹖冠子》是在化用《老子》，意到即可，不必一一對(duì)應(yīng)。筆者認(rèn)為，第二種可能性更大。(23)《鹖冠子》在文本與思想上對(duì)于《老子》的引用或者化用，參見(jiàn)李增：《〈鹖冠子〉道德法哲學(xué)與〈老子〉之比較研究》，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2019年第1期。例如，“隨而不見(jiàn)其后，迎而不見(jiàn)其首”見(jiàn)于《老子》第14章“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象。是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后?！边@講的是“道”的無(wú)名無(wú)形、恍惚幽冥；“成功遂事，莫知其狀”見(jiàn)于《老子》第17章“功成事遂，百姓皆謂我自然”。關(guān)于“我自然”中的“我”究竟指誰(shuí)，學(xué)界有爭(zhēng)議。通過(guò)《鹖冠子》，我們可以這樣解讀：百姓做成一件件事情，卻不知道是因?yàn)楸澈髨?zhí)“道”的圣人在起作用，還以為僅憑自己的力量就可以做成，所以這個(gè)“我”應(yīng)該指的是百姓。此外，“圖弗能載，名弗能舉。強(qiáng)為之說(shuō)曰：芴乎芒乎，中有象乎！芒乎芴乎，中有物乎！窅乎冥乎，中有精乎！”這化用的是《老子》第21章“道之為物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。所以，可以說(shuō)《夜行》篇幾乎就是“黃”與“老”相結(jié)合的典范，用來(lái)詮釋“黃老”為何稱為“黃老”非常有說(shuō)服力，因?yàn)樯习氩糠志褪且渣S帝為代表的“法天則地”的天道理論(24)參見(jiàn)曹峰：《〈黃帝四經(jīng)〉所見(jiàn)“節(jié)”“度”之道》，《史學(xué)月刊》2017年第5期；曹峰：《黃帝的“法天則地”與〈老子〉的“人法地、地法天”》， 徐炳主編：《黃帝思想與先秦諸子百家》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年；曹峰：《出土文獻(xiàn)視野下的黃老道家研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第2期。，后半部分則是借助老子學(xué)說(shuō)來(lái)論述柔性原則更為重要。當(dāng)然，這個(gè)老子已經(jīng)被現(xiàn)實(shí)主義化、被權(quán)謀化，脫離了《老子》原來(lái)具有的形而上學(xué)的特征。(25)參見(jiàn)曹峰：《〈老子〉第三十六章新研》，《中原文化研究》2017年第6期。

《老子》之后，對(duì)于這種柔性原則的運(yùn)用，逐漸發(fā)揮成為司馬談在《論六家要指》所說(shuō)的“虛無(wú)為本”的理論。這正是黃老道家的特色，可以說(shuō)“夜行”“心行”“陰行”“陰謀”正是崇尚“虛無(wú)為本”的黃老道家在行動(dòng)理論上的運(yùn)用和體現(xiàn)，與之相應(yīng)，還有非常龐大的、屬于心靈與精神層面的“心術(shù)”“神明”“道生法”理論。(26)筆者以為，“道生法”有兩種：一是依據(jù)天道生法，可以《黃帝四經(jīng)》為代表；二是得道之圣人生法，可以《鹖冠子》《管子》為代表。如果是后者，那么與“夜行”就會(huì)有必然的關(guān)聯(lián)。

如果以為以“夜行”為代表的概念簇僅僅是一套玄虛、深?yuàn)W的、可以出神入化、出奇制勝的學(xué)說(shuō)，那么它就只能是為少數(shù)人所掌握的神秘理論。通過(guò)考察“夜行”等概念的解釋可以發(fā)現(xiàn)，這套理論其實(shí)并不復(fù)雜玄奧，而是切實(shí)可行的，只要掌握了因循之道便可運(yùn)用。司馬談就在《論六家要指》中總結(jié)黃老道家時(shí)，在“虛無(wú)為本”之后又加上“因循為用”一句。對(duì)照“夜行”的理論可知，此言不虛，司馬談的把握極為精準(zhǔn)。

一段視頻記錄了他們剛到加州的生活。鄒市明拎著一個(gè)巨大的訓(xùn)練包，深深的呼著氣：“這是職業(yè)拳擊的空氣，我來(lái)了?！?/p>

例如，《管子·形勢(shì)》把“夜行者”說(shuō)成是以“無(wú)為”“無(wú)事”的方式“召遠(yuǎn)”“親近”的人，即增加臣民向心力的方式在于“無(wú)為”，這就是“夜行”的要義，這就破除了“夜行”的神秘。到了《形勢(shì)解》，“夜行”的內(nèi)涵更為明確，那就是因循。因循之意，一是因循民眾之心、利用民眾之情；二是積極包容利用道家以外的觀念和學(xué)說(shuō)。首先，《形勢(shì)解》在講解“夜行”時(shí)，把“遠(yuǎn)者”的范圍限定于“民”，又把“民”的性質(zhì)定義為趨利避害的人，認(rèn)為“民之從利也，如水之走下，于四方無(wú)擇也”。他們“利之則來(lái)，害之則去”，所以要想“來(lái)遠(yuǎn)”，即讓百姓聽(tīng)從統(tǒng)治者，就必須“先起其利”，如此則“雖不召而民自至”，即不用強(qiáng)硬的手段就可以讓百姓自動(dòng)依附。其次，《形勢(shì)解》破除了“無(wú)為”的局限，強(qiáng)調(diào)設(shè)定規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)的重要，如此則“雖召之而民不來(lái)”，即讓百姓知道該做什么不該做什么。這實(shí)際上承認(rèn)了有為的重要，但這種有為建立在順應(yīng)人性人情的基礎(chǔ)上。

把趨利避害看作是人所具有的普遍性特征，從目前的研來(lái)看，這種觀念基本上形成于戰(zhàn)國(guó)中晚期。例如，在《慎子》《韓非子》以及對(duì)先秦思想做出全面總結(jié)的《呂氏春秋》《文子》《淮南子》等文獻(xiàn)中，這基本上是黃老道家的思想特征。當(dāng)然法家也具有這一特征，但僅僅將此當(dāng)作弱點(diǎn)來(lái)利用。黃老道家更強(qiáng)調(diào)的是尊重和因循，強(qiáng)調(diào)百姓的自動(dòng)依附，但《形勢(shì)解》的范圍已經(jīng)超越“民自至”，進(jìn)而擴(kuò)大到“民不來(lái)”。這就是說(shuō)，既要使百姓自動(dòng)集合于統(tǒng)治者身邊，又能建立起統(tǒng)治者的威懾力，從而形成從上到下成的強(qiáng)大合力，這顯然符合戰(zhàn)國(guó)中晚期各國(guó)以君主為中心富國(guó)強(qiáng)兵的政治訴求。因此，《形勢(shì)解》是按照新的時(shí)代要求來(lái)解釋《形勢(shì)》篇。

《形勢(shì)解》還加入《形勢(shì)》篇所沒(méi)有的儒家色彩，如“蒞民如父母，則民親愛(ài)之”“蒞民如仇讎，則民疏之”。這與儒家君民關(guān)系的說(shuō)教非常接近，而道家少有類似的說(shuō)法?！暗乐兒?，遇之有實(shí)”和“道之不厚，遇之無(wú)實(shí)，詐偽并起”，看上去說(shuō)的是“道”，但顯然指向的是君主是否以仁愛(ài)之道對(duì)待百姓，雖然也是在解釋道家的“無(wú)事”，卻加入儒家的元素，顯示出多元并存兼收并蓄的思想傾向。

最后，關(guān)于“夜行”，《形勢(shì)解》有新的解釋，那就是“夜行”等同于“心行”。所謂“心行”就是“為之在心”“能心行德”。“行德”即能踐行、實(shí)踐“德”。但“德”究竟指什么，各家可以有不同的理解，例如，《大戴禮記·武王踐祚》云“劍之銘曰：‘帶之以為服，動(dòng)必行德，行德則興，倍德則崩。’”，顯然這是一個(gè)中性的詞匯；《文子·上德》云“修道而行德”，這來(lái)自道家常見(jiàn)的“道”“德”并稱；《慎子·威德》云“明君動(dòng)事分功必由慧，定賞分財(cái)必由法，行德制中必由禮”，具有法家色彩；《呂氏春秋·愛(ài)士》云“行德愛(ài)人則民親其上”，有儒家色彩。這樣，《形勢(shì)解》既因應(yīng)了當(dāng)時(shí)的心學(xué)思潮，又利用了流行的“行德”觀念，只不過(guò)最后用道家的“天下莫能與之爭(zhēng)”來(lái)加以統(tǒng)合。

再看《淮南子·原道》，也是在因循的基礎(chǔ)上解釋“心行”的。

當(dāng)此之時(shí)，口不設(shè)言，手不指麾，執(zhí)玄德于心而化馳若神。使舜無(wú)其志，雖口辯而戶說(shuō)之，不能化一人。是故不道之道，莽乎大哉！夫能理三苗，朝羽民，徒裸國(guó)，納肅慎，未發(fā)號(hào)施令而移風(fēng)易俗者，其唯心行者乎！法度刑罰何足以致之也？是故圣人內(nèi)修其本而不外飾其末，保其精神，偃其智故。漠然無(wú)為而無(wú)不為也，澹然無(wú)治而無(wú)不治也。所謂無(wú)為者，不先物為也；所謂無(wú)不為者，因物之所為也。所謂無(wú)治者，不易自然也；所謂無(wú)不治者，因物之相然也。

毋容置疑，這里的“不先物為”“不易自然”“因物之所為”“因物之相然”，就是典型的因循學(xué)說(shuō)，但作者進(jìn)一步強(qiáng)化了“圣人內(nèi)修其本，而不外飾其末，保其精神，偃其智故”的心靈修養(yǎng)學(xué)說(shuō)，這正是《形勢(shì)解》所不足的。如果向內(nèi)善于“心行”，向外善于因循，那么就可以“化馳若神”“未發(fā)號(hào)施令而移風(fēng)易俗”?？梢?jiàn)，“夜行”觀念走到這一步，內(nèi)外兩重意涵都得到充分體現(xiàn)。

至于《鹖冠子》的《夜行》《武靈王》，以及《文子·精誠(chéng)》《淮南子·覽冥》所見(jiàn)的“夜行”，并未走向因循之說(shuō)，更傾向朝出神入化、無(wú)所不能的方向解釋，體現(xiàn)出神秘主義的色彩。筆者認(rèn)為，這一方面是文章語(yǔ)境的需要，如《鹖冠子·夜行》《鹖冠子·武靈王》是為了強(qiáng)調(diào)道家理論在治國(guó)用兵時(shí)的神奇作用為各家所不及；另一方面《文子·精誠(chéng)》《淮南子·覽冥》的整體思想背景，已經(jīng)彌漫著秦漢之際神明理論的色彩，這種理論結(jié)合陰陽(yáng)氣化論，認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都是氣運(yùn)的結(jié)果，只有養(yǎng)生養(yǎng)神達(dá)到至高境界的人，才有可能與萬(wàn)物之氣發(fā)生感通，從而在外人無(wú)法察覺(jué)的情況下，改變事物的軌跡，這和因循學(xué)說(shuō)沒(méi)有太大關(guān)系。當(dāng)然，這種高級(jí)精神活動(dòng)的最終目的還是在于政治上以最小成本換取最大成果，以及軍事上出奇制勝，運(yùn)籌于帷幄之中，決勝于千里之外。不過(guò)，當(dāng)這樣的理論沒(méi)有實(shí)際的政治軍事場(chǎng)合可以操作運(yùn)用時(shí)，就很容易變成純粹的養(yǎng)生之道和玄虛的精神修煉，黃老道家也就很容易和提倡出世之道的老莊道家合流。《淮南子》之所以能體現(xiàn)出從黃老道家走向老莊道家的軌跡，原因也在于此。

通過(guò)上述的分析，我們發(fā)現(xiàn)，以“夜行”為代表的概念群，歸根結(jié)底是道家虛無(wú)學(xué)說(shuō)的體現(xiàn)，“夜”“心”“陰”的用詞都和虛無(wú)觀念有密切關(guān)聯(lián)，因此這一概念群必然體現(xiàn)為心靈與精神的修煉與運(yùn)用。然而，“夜行”又是不折不扣的行動(dòng)學(xué)說(shuō)，這一概念群的使用者幾乎都是黃老道家。這與黃老道家以靜制動(dòng)、以柔克剛、通過(guò)無(wú)形把握有形、以最小成本換取最大成果的政治追求有關(guān)。通過(guò)對(duì)這一概念群的梳理、辨析，我們可以借此發(fā)掘出先秦秦漢思想史找過(guò)去不為人重視的一條重要線索，可以借此觀察以黃帝為代表的剛性法則與以老子為代表的柔性原則相互交融補(bǔ)充的狀況，也可以借此推測(cè)黃老道家失去用武之地之后與老莊道家合流的軌跡。