李 華

萊布尼茨稱其思想體系為“前定和諧系統(tǒng)”或“新系統(tǒng)”，以區(qū)別于既有的思想體系。然而，誠如德國學(xué)者阿斯穆特(Christoph Asmuth)所見，前定和諧用一種“先于世界的或高于世界的原則”解釋世界的秩序，使世界中的萬物彼此一致、各得其所，這樣一種理論可以算作那個對形而上學(xué)仍懷有信仰的時代的一個“童話”，因而似乎必須被拒絕在“近代的大門”之外。(1)C. Asmuth, “Pr?stabilierte Harmonie und System der Geisterwelt Leibniz und Fichte”, Harmonie, Toleranz, kulturelle Vielfalt. Aufkl?rerische Grundideen von Leibniz bis zur Gegenwart, Hrsg. von Astrid Wagner, Christoph Asmuth, Concha Roldán, Würzburg: Verlag K?nigshausen & Neumann, 2017, S. 183-196.在近代哲學(xué)對合理的、自足的世界圖景的種種勾畫中，萊布尼茨的方案確實顯得傳統(tǒng)和守舊。這表現(xiàn)在，古代哲學(xué)和中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中的一些在近代受到批判和拋棄的概念，如“隱德來?！薄皩嶓w性形式”“目的論”等，被萊布尼茨重新借來作為其實體學(xué)說的核心概念。另一個突出的表現(xiàn)是，上帝以各種方式在近代哲學(xué)中逐漸淡出，例如在笛卡爾派的體系中似乎僅僅作為“救急神”(Deus ex machina)殘留下來，在斯賓諾莎的體系中也被等同于自然而失去自身存在，卻在萊布尼茨的前定和諧系統(tǒng)中受到極大倚重。萊布尼茨甚至驕傲地宣稱，他的新系統(tǒng)給出的是有關(guān)上帝運作的完滿性的原理，最能證明上帝存在的必要性和必然性，最能激發(fā)靈魂對上帝的愛。他晚年還專門寫作《神義論》，為上帝的存在、事業(yè)和正義進行辯護，對信仰與理性的一致進行論證。

雖然萊布尼茨思想中許多獨特而深刻的方面為他贏得眾多追隨者，但他在上帝和信仰問題上的這種執(zhí)拗，由于逆時代潮流而動，令人難以理解并屢遭質(zhì)疑與批評。他同時代的法國笛卡爾主義者培爾(Pierre Bayle)在與他通信辯論時就指出，前定和諧系統(tǒng)將實體的活動和相互作用歸結(jié)于一個無限心智的前定，亦即歸結(jié)于“某種外在原則的支配”，其實質(zhì)與笛卡爾派求助于“救急神”無異(2)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, Hrsg. von C. J. Gerhardt, Hildesheim, New York: Georg Olms Verlag, 1978, S.521.中譯文參見[德]萊布尼茨：《萊布尼茨早期形而上學(xué)文集》，段德智、陳修齋、桑靖宇譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第344頁。本文多處參考了該譯本的譯文，以下不再一一注明。。費爾巴哈在《對萊布尼茨哲學(xué)的敘述、分析和批判》中雖然一再對萊布尼茨的天才和深刻贊不絕口，但尖銳地批評說：前定和諧系統(tǒng)訴諸超越世界的存在者“給萊布尼茨那種本身頗為深刻的形而上學(xué)披上一層陰影”，因為“上帝協(xié)助的觀念”根本上與近代哲學(xué)所奠定、由萊布尼茨的實體學(xué)說清晰表達出來的內(nèi)在的自身活動原則相違背，正是這種“神學(xué)和哲學(xué)的混雜”導(dǎo)致萊布尼茨思想中“令人煩悶和令人不滿的方面”。(3)[德]費爾巴哈：《對萊布尼茨哲學(xué)的敘述、分析和批判》，涂紀(jì)亮譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第92、102、131頁。羅素極為贊賞萊布尼茨的思想，認(rèn)為它是建立在少數(shù)幾個前提之上的“如此精心制作又如此徹底的體系”，但其中那些關(guān)于上帝、原罪等問題的討論卻乏味而缺少創(chuàng)見，與萊布尼茨的體系并不一致，只不過是一種為避免得出那個時代害怕的結(jié)論(如斯賓諾莎式“無神論”)而殘留下來的東西。(4)[英]羅素：《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，段德智、張傳有、陳家琪譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第30-31頁。這種質(zhì)疑與批評的基調(diào)在當(dāng)代學(xué)者中延續(xù)下來?？傮w來說，當(dāng)代萊布尼茨研究雖然隨著身心關(guān)系、意志問題等學(xué)界熱點的出現(xiàn)而時常貢獻出一些頗富洞見的成果，但依然比較缺乏將上帝觀念與實體學(xué)說統(tǒng)合起來，整全性地看待前定和諧系統(tǒng)的研究成果。(5)當(dāng)代學(xué)者眼中比較缺乏某一理念統(tǒng)合之下的整全性研究。(See The Cambridge Companion to Leibniz, ed. by N. Jolley, Cambridge: Cambridge University Press, 1995; A. Blank, Der logische Aufbau von Leibniz’ Metaphysik, Berlin, New York: Walter de Gryter, 2001; Leibniz und die Gegenwart, Hrsg. von F. Hermanni, Herbert Breger, München: Wilhelm Fink Verlag, 2002.)學(xué)者們通常還是在萊布尼茨學(xué)說中截取自己感興趣的面向，而將其他面向歸入“模糊”乃至“矛盾”之列。(6)比如，達斯卡爾(M. Dascal)就在其主編的一部文集中，主張通過劃分“硬”(hard)理性和“軟”(soft)理性的辦法來描述萊布尼茨“兩歧的”(two-pronged)辯證法。這種做法看似使萊布尼茨學(xué)說的不同面向暫時相安無事，其實只是把真正的問題推延了。(See M. Dascal, “Leibniz’s Two-Pronged Dialectic”, Leibniz: What Kind of Rationalist? ed. by M. Dascal, Oxford: Springer Science, Business Meida B. V., 2008, pp. 37-72.)

畫面中出現(xiàn)了那天晚上騎摩托車的那個主，很白凈，很英俊，胸前還掛著照相機?！拔覜]有看到案發(fā)現(xiàn)場，我當(dāng)時并不知道里面發(fā)生了什么”，林超說，“在樓前的草地上，他突然出現(xiàn)在我面前，二十來歲的樣子，由于當(dāng)時我很緊張，沒有看清他的臉，只記得他很英俊，很年輕，像個學(xué)生。但如果我現(xiàn)在見到他，一定能認(rèn)出他……”

這些質(zhì)疑固然犀利，卻由于將上帝問題割裂開來置于前定和諧系統(tǒng)之外進行考察而有失公允。在前定和諧系統(tǒng)中，上帝并非某種出于信仰傳統(tǒng)和時代氛圍的原因而被容忍下來或拼湊進去的多余的、異質(zhì)的乃至矛盾的因素，而毋寧是前定和諧系統(tǒng)的拱頂石，是成就該系統(tǒng)的關(guān)鍵。萊布尼茨的思維方式雖然看上去守舊，卻并非對經(jīng)院哲學(xué)的照搬，而是應(yīng)對其他近代哲學(xué)方案中的不足之處，從一貫的理性原則推出的必然結(jié)論。本文旨在考察萊布尼茨前定和諧系統(tǒng)中實體學(xué)說與上帝觀念為何以及以何種方式能夠相互貫通，表明上帝對于整全的前定和諧系統(tǒng)不僅不可或缺，而且至關(guān)重要。

一、前定和諧系統(tǒng)作為近代哲學(xué)的一種方案

前定和諧系統(tǒng)首先是對近代以來具備內(nèi)在本原的自足世界圖景的一種承接和調(diào)整。該世界圖景由笛卡爾創(chuàng)立，并由斯賓諾莎和一眾笛卡爾主義者追隨，萊布尼茨的思考也由此出發(fā)。如萊布尼茨所言，前定和諧系統(tǒng)并不反對近代的機械物理世界觀，而是要用形而上學(xué)為物理學(xué)的運動法則奠基，使得對物理現(xiàn)象的機械論理解更加合理(7)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 486.。前定和諧系統(tǒng)是在對前人學(xué)說體系的批評和更化的基礎(chǔ)上形成的，它關(guān)于內(nèi)在性世界圖景的構(gòu)想更為合理、精致和圓融。

在萊布尼茨看來，針對笛卡爾學(xué)說中擱置下來的，由于思維和廣延兩種實體性本原不相通融而產(chǎn)生的難題，現(xiàn)有的三種方案都乏善可陳：(1)通俗的、由經(jīng)院學(xué)派主張的“影響系統(tǒng)”(systeme de l’influence)，已經(jīng)被笛卡爾的實體原則推翻，因而不值得討論(8)“影響系統(tǒng)”(或“作用系統(tǒng)”)主張偶性可以脫離實體,并從外部進入另一個實體之內(nèi)，由此發(fā)生實體間的作用。(Ibid., S. 520.)；(2)笛卡爾的追隨者們所提供的“偶因系統(tǒng)”(systeme des causes occasionnelles)，將事物的相互作用歸結(jié)于救急神的奇跡般參與，歸結(jié)于某種“超乎受造物力量之外的東西”，不僅是對理性原則的違背和對自足的自然原則的破壞，也辱沒了上帝的尊嚴(yán)，使上帝成為其作品的奴隸，需要持續(xù)插手祂自己的作品(9)Ibid., S. 520.；(3)斯賓諾莎的“唯一實體”方案，放棄訴諸奇跡，將事物間的相互作用理解成唯一實體(自然或上帝)的活動和變形，由此自然成為徹底自足的，其原則成為徹底內(nèi)在的。在這個意義上，萊布尼茨敏銳地指出，斯賓諾莎主義是“一種極端的笛卡爾主義”。這個方案雖然一貫而徹底，卻不足取：唯一實體學(xué)說剝奪了受造物自身的能力和活動，導(dǎo)致個體事物失去各自的實體性和自主性；“上帝即自然”的泛神論根本上是無神論，它將一切活動和作用歸結(jié)為一種“不做選擇和沒有意識”的“原初自然”；以絕對必然性來理解上帝，會導(dǎo)致宿命論，使上帝的統(tǒng)治和人的選擇都失去自由而受制于盲目的必然性。萊布尼茨認(rèn)為，這種以自然解釋自然的斯賓諾莎方案，既消滅了宗教，也危害了道德，因而十分危險(10)G. W. v. Leibniz, Essais de Théodicée, Die philosophischen Schriften, Band 6, Hrsg. von C. J. Gerhardt, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1885, S. 350-351, 337-338.中譯文參見[德]萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，北京：三聯(lián)書店，2007年，第416、401-404頁。本文多處參考了該譯本的譯文，以下不再一一注明。。

在最早的系統(tǒng)性作品《形而上學(xué)談》中，萊布尼茨就已經(jīng)與“現(xiàn)代哲學(xué)”分道揚鑣。他自述雖曾一度服膺“現(xiàn)代哲學(xué)家”，但種種研究使他最終發(fā)現(xiàn)，他們并沒有公正地對待“經(jīng)院哲學(xué)家和神學(xué)家的觀點”，這些觀點“要比人們所設(shè)想的價值大得多”，其中有許多“重要的和可完全推證的真理之寶藏”(35)Ibid., S. 435-436.。相反，那些“新思想家”以及“近來一些革新家”(包括笛卡爾和培爾在內(nèi))卻在宣揚一種“非常怪誕”“極端危險”的錯誤意見，他們打著守衛(wèi)“上帝之自由”的旗號，主張上帝的工作僅僅取決于上帝的意志，而非上帝的理性，以至于上帝的行動有時“竟沒有任何理由”，他們以為如此就可以“為承認(rèn)上帝的自由留下余地”，“仿佛如果上帝依照至上理由(souveraine raison)做事就不再具有最高程度的自由了”。萊布尼茨看到，這些新思想家沒有看到“凡意志都預(yù)設(shè)了意欲的一定理由，意欲的理由自然地先于意志”，他們錯誤地把意志當(dāng)成“上帝的本質(zhì)”，這樣不僅沒有守衛(wèi)“上帝的自由”，反而形成關(guān)于上帝及其行動的諸多謬見：(1)將上帝定義為一個依靠專制力量行事的、為所欲為的“暴君”(tyrans)，使上帝的智慧與正義蕩然無存，“完全破壞了上帝的愛和他的榮耀”；(2)將創(chuàng)世視為上帝的一種隨意行動，“對宇宙的普遍和諧以及上帝行動的深奧理由缺乏了解”，認(rèn)識不到受造世界無以復(fù)加的完滿性，反而貿(mào)然指責(zé)上帝“原本可以把事物創(chuàng)造得好得多”；(3)將“形而上學(xué)和幾何學(xué)的永恒真理”以及“善、正義和完滿性的規(guī)則”，都視為只不過是上帝意志的結(jié)果，完全任意而且沒有什么理由。(36)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4,S. 427-429.

二、前定和諧成全能動的實體

萊布尼茨首先需要重新界定實體，以自身活動性為實體的自足性奠基。為描述這種活的實體，萊布尼茨使用過許多不同的概念，例如“實體性形式”“單純實體”“初始的力”“原初的活動”“靈魂”“隱德來?！钡?，以及晚年才發(fā)明的“單子”概念。萊布尼茨承認(rèn)自己在有意識地召回在“現(xiàn)代哲學(xué)家”那里遭到詆毀的一些古代和經(jīng)院哲學(xué)中的概念，正當(dāng)?shù)厥褂盟鼈?，能夠幫助我們找到實體——真正的單元和統(tǒng)一性原則——的本質(zhì)規(guī)定(14)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 435, 478-479.。這些概念旨在將實體描述為一種力、努力和欲求，即一種內(nèi)在的活動原則、一種原初性的活動能力。力不應(yīng)被理解為某種偶性的、派生性的東西，即某種依附于實體的性質(zhì)或?qū)傩?，而?yīng)被理解為實體自身(15)G. W. v. Leibniz, Essais de Théodicée, Die philosophischen Schriften, Band 6, S. 149-150.。實體作為力或形式，其自身中就包含著實現(xiàn)，憑借自己就能夠成為一種完全的存在(即隱德來希)。這種實體規(guī)定，一方面針對笛卡爾派區(qū)分思維和廣延兩個實體序列的做法，因為廣延或質(zhì)料的東西作為一種可以無限分割的東西，只是相對于人的知覺而言的，其自身沒有自足性和同一性原則，因而不是實體(根本不存在一種純形體的實體)(16)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 436.；另一方面也針對斯賓諾莎將受造物規(guī)定為唯一實體的展現(xiàn)和樣式的做法，因為那樣的受造物通過獨一的神圣理智而活動，缺乏自身的“能動的力”(puissance active)(17)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 453-454.。

從表11中可以看出：基于K-means算法的評選方法得到的結(jié)果都是2015級的班級，這是因為其年級較高，評價班級的相關(guān)屬性基本都有取值，而傳統(tǒng)評選方法得到的結(jié)果也基本都是較高年級的班級，同時，其存在部分屬性取值較高的、發(fā)展失衡的情況。因此，采用基于K-means算法的優(yōu)秀班集體評選方法，選取不同年級內(nèi)均衡發(fā)展的優(yōu)秀班集體，比傳統(tǒng)評選方法更合理。

下面從萊布尼茨實體的內(nèi)在規(guī)定與活力展現(xiàn)入手，看看前定和諧系統(tǒng)如何重新塑造實體，并將其引向上帝觀念。早期作品《形而上學(xué)談》通過確立實體(主詞)與其活動(謂詞)之間的同一命題(18)羅素稱贊萊布尼茨的邏輯學(xué)，將主詞和謂詞同一的命題視為萊布尼茨體系少數(shù)幾個前提之一。(參見[英]羅素：《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，第4頁。)，來說明實體內(nèi)在的豐富性。每個實體作為一個完全的存在都具有一個完整的概念，或者說都是這樣一個主詞，在它當(dāng)中包含著由它演繹、歸屬于它的所有謂詞，這些謂詞都在力量上或在表現(xiàn)上被包含在這個主詞中，或者說都在該事物的本性中有其基礎(chǔ)。這便確立了主詞(實體)與謂詞(實體活動)之間的同一命題：主詞包含謂詞，謂詞在主詞之中存在。萊布尼茨舉例說，在亞歷山大的“個體概念或此性”(notion individuelle ou hecce?té)中，在“亞歷山大的靈魂”中，包含著向他發(fā)生的每件事情的痕跡和標(biāo)記，甚至“整個宇宙所發(fā)生的每件事情的印記”。這樣，完滿的認(rèn)識就在于理解該概念所包含的全部謂詞，但實際上只有上帝能做到這一點(19)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 433, 437.。

《單子論》對實體包含的眾多性有更清晰的表達。實體(單子)作為統(tǒng)一性和單純實體，“當(dāng)中必然包含著眾多性(multitude)，既然一切自然的變化都是逐漸進行的”。實體的活動就是它所包含的眾多性在時間中的有序變換和相繼展開。但眾多性不應(yīng)被理解為組成復(fù)合物的要素或部分，那種因復(fù)合而形成的東西也會因分解而消逝。而實體不會以自然的方式產(chǎn)生和消逝，只取決于上帝的創(chuàng)造和消滅。(20)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1702-1716, Die philosophischen Schriften, Band 6, Hrsg. von C. J. Gerhardt, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1885, S.607-608.中譯文參見[德]萊布尼茨：《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，段德智、陳修齋譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第261、255-256頁。本文多處參考了該譯本的譯文，以下不再一一注明。眾多性構(gòu)成實體的“質(zhì)”或 “存在”。眾多性是實體的生命：(1)它們不妨礙實體的單純性和統(tǒng)一性，實體在經(jīng)歷變動的同時始終保持著同一，“有些東西在變化著，而其他的東西則保持不變”；(2)它們成就了實體的活動性和自足性，在實體身上發(fā)生的一切都是它自身的展開，都“來自內(nèi)在原則”，在這個意義上萊布尼茨說單子“沒有可供事物出入的窗戶”；(3)它們還構(gòu)成實體的個體性，單純實體彼此之間通過它們所包含的眾多性即“通過各自的質(zhì)區(qū)別開來”，因此實體之間的區(qū)別都是質(zhì)的區(qū)別，而“不存在量的區(qū)別”，“在自然界沒有兩個完全一樣的存在”。(21)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1702-1716, Die philosophischen Schriften, Band 6, S. 607-608.

那么，實體包含的眾多性如何展開，或者說實體自身如何活動？在《形而上學(xué)談》中，萊布尼茨將這活動簡單描述為表象的認(rèn)識活動，或?qū)ι袷ダ碇堑挠邢扌Х?。正如上帝的神圣理智作為統(tǒng)一性包含著對于宇宙整體的完全的、清晰的認(rèn)識，受造實體也以各自不同的方式、角度和清晰程度，將整個宇宙包含在它的內(nèi)在概念之中，它表象整個宇宙，因而是宇宙的一面鏡子。通過這種表象，個體實體使宇宙——上帝的作品——復(fù)多化了，因此通過仿效上帝，既實現(xiàn)著自身，也榮耀著上帝(22)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 433-434.。相較于《形而上學(xué)論》中“表象”或“效仿”這類模糊的描述，萊布尼茨在《單子論》中更進一步，借助基督教三位一體學(xué)說，尤其是奧古斯丁對人類心靈之三位一體的分析，深入到對實體活動之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的澄清。萊布尼茨使用“存在-知覺(或表象)-欲求”這個類似的三位一體結(jié)構(gòu)，來說明實體活動的內(nèi)在機制。

通過將一切實體都理解為能夠自行活動的有機體和生命體，萊布尼茨首先要糾正同時代人將自然視為僵死的人造機器的做法，給予自然應(yīng)有的尊嚴(yán)。他批評笛卡爾派僅僅將那些有清晰認(rèn)識或者意識的精神視為能自行活動的，而不承認(rèn)動物和其他受造物的活力(23)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1702-1716, Die philosophischen Schriften, Band 6, S. 608-609.。在他看來，一切實體都是隱德來希，都在各自的欲求和知覺活動中表象著整個世界。實體作為自然機器，絕不等同于人造機器，后者當(dāng)中沒有隱德來希和靈魂，因此沒有真正的統(tǒng)一性(只是“物質(zhì)的單純堆積”，會分解為其部分)，也沒有“活動的源泉”，不能憑借自身而活動。而實體作為神圣智慧的機械產(chǎn)品，即便是那些最微末的單純單子，也都在自行變化，“時而展開，時而收斂”。它們不會自己消失，所謂“消失”只是它們的“收縮”(concentrée)或者昏迷狀態(tài)。(24)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4,S. 481-483.

前定和諧系統(tǒng)在受造實體的自然活動和上帝的超自然活動之間作出嚴(yán)格區(qū)分，將后者從前者的領(lǐng)域驅(qū)逐出去，不給奇跡的作用留下任何余地。這一系統(tǒng)無疑是對近代原則的真正一貫的表達：相比獨一實體論，它確保了受造實體的獨立性、個體性和自身的活動力；相比偶因論，它對實體間的溝通給出一種更自然和內(nèi)在的解釋。一切活動都出于上帝最初就給予實體的“本性和內(nèi)在的力”，實體自行產(chǎn)生表象的所形成的“序列”，同時就自然地與宇宙的變化所組成的序列相呼應(yīng)(31)Ibid., S. 485.。世界上沒有奇跡，沒有自然序列的中斷，無需上帝的干預(yù)，就能夠完美有序地運行。

(3)在熱水器系統(tǒng)內(nèi)部存在蓄熱的情況下模擬，當(dāng)進氣流量隨進水流量同時提高的過程中，加熱時間會減少，但是加熱時間超過50 s。為滿足國標(biāo)規(guī)定的加熱時間，進水流量與進氣流量的匹配關(guān)系為mw=9～16 L/min，Gw=10.5×10-4～14.2×10-4 m3/s，此時熱水器的加熱時間可保持在35 s內(nèi)，當(dāng)設(shè)定溫升小于國標(biāo)規(guī)定的情況下，將燃?xì)膺M氣流量控制為Gw,min=14.2×10-4 m3/s，均可滿足加熱時間小于35 s。

據(jù)了解，汪記嚴(yán)格按照國家生豬定點屠宰企業(yè)標(biāo)準(zhǔn)化建設(shè)的要求，不斷完善廠區(qū)建設(shè)，增設(shè)設(shè)施設(shè)備，規(guī)范生豬屠宰操作程序，建立健全各項規(guī)章制度，配備與屠宰規(guī)模相適應(yīng)的檢驗人員，嚴(yán)格落實產(chǎn)品檢驗、追溯、貯運、不可食用生豬產(chǎn)品無害化處理等措施。在質(zhì)量管控方面，汪記配備著一套健全完備的屠宰加工管理體系。

到此為止，受造實體似乎憑借前定和諧系統(tǒng)獲得自足而完滿的解釋，似乎也可以確保一個絕對內(nèi)在的世界圖景，徹底擺脫上帝。然而問題仍需推進，實體的基于“前定”的內(nèi)在原則，固然能夠解釋實體的活動和實體間的相互作用與和諧一致，但如果滿足于將受造實體的存在與活動追溯到某種前定，而不對上帝如此前定的合理性與完善性加以說明，就既沒有從根本上確保自然內(nèi)在秩序如此存在的理由和目的，也沒有為上帝和受造物——尤其是理性受造物——的一種既理性又自由的行動留下空間，因為這種前定和諧依然可能出自一種沒有理由的任意偶然性(偶因論)，或者出自一種沒有自由的盲目必然性(斯賓諾莎)。這樣，前定和諧系統(tǒng)與偶因系統(tǒng)和唯一實體論之間的深刻區(qū)別就仍然有待澄清。

三、前定和諧作為上帝的智慧安排

前定和諧系統(tǒng)不能撇開上帝來解釋世界。上帝在前定和諧系統(tǒng)中不僅沒有消失，還必須作為該系統(tǒng)中關(guān)鍵的和最終的一環(huán)，為受造自然的合理性與完善性奠基。萬物存在與活動的原則作為在創(chuàng)世中被前定或預(yù)成的東西，都基于上帝的智慧安排。用萊布尼茨的話來說，自然內(nèi)部的實定真理(verités positives)奠基于神圣智慧的選擇之上，或者說物理必然性奠基于一種確保了自由的道德必然性(necessité morale)之上(32)G. W. v. Leibniz, Essais de Théodicée, Die philosophischen Schriften, Band 6, S. 50.。如果不對創(chuàng)造者與受造自然的關(guān)聯(lián)加以討論和澄清，而僅僅從實體概念與一種被割裂的前定和諧系統(tǒng)出發(fā)看待受造自然，就很容易招致幾種典型的誤解。

澄清上述兩種誤解的關(guān)鍵在于表明上帝與受造世界之間的一種可理解的貫通性。我們可以通過一些比較，先行表明萊布尼茨對于這個問題的立場。(1)上帝在萊布尼茨這里固然仍具有帶來拯救的信仰對象的意味，但上帝的存在不只是萊布尼茨思考論證的前提，像中世紀(jì)基督教哲學(xué)的口號“信仰尋求理解”所表明的那樣，而毋寧是萊布尼茨對整個存在進行理性考察之后的結(jié)論。萊布尼茨甚至說，“沒有什么比我的系統(tǒng)更能表明一位有無限權(quán)能和智慧的造物主存在的需要和必然性了”(34)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 578.。(2)與笛卡爾派體系不同的是，上帝在前定和諧系統(tǒng)中不是一個事后補救性的存在，用其超自然的神力與奇跡去彌合自然之裂縫，而是自然之內(nèi)在合理性、自足性與普遍和諧的根源。上帝在萊布尼茨這里固然也具有超自然的維度，并非斯賓諾莎“神即自然”式的同一性，也不是一種與自然全然異質(zhì)的、不可理解的存在，而是能夠在存在秩序和理性認(rèn)識上為自然奠基、與自然相通達的存在。就此而言，前定和諧系統(tǒng)中的上帝觀念接續(xù)經(jīng)院哲學(xué)，而反對幾個世紀(jì)以來由唯意志論和唯名論為強調(diào)上帝之絕對超越性和不可理解性所開創(chuàng)的“現(xiàn)代哲學(xué)”(philosophie moderne)。

此外，自行活動的實體規(guī)定使近代哲學(xué)中被笛卡爾擱置下來的實體溝通難題——實體間相互作用的問題——迎刃而解。萊布尼茨看到，馬勒伯朗士精心構(gòu)想的偶因系統(tǒng)由于只是“請出救急神”“求助于奇跡”，并沒有以哲學(xué)的方式說明理由(25)Ibid., S. 483.。而從實體的自足性與封閉性出發(fā)，卻能夠推出一種關(guān)于實體溝通的“最合理的”假說，即用“前定和諧”也就是“一種預(yù)先建立的自然法則”(26)Ibid., S. 495.，來解釋實體之間(包括靈魂與形體之間)的關(guān)聯(lián)。實體既然不從外部接受某種東西，那么所謂溝通或相互作用，就必然只能出自實體自身的規(guī)定?！罢恰恳粚嶓w中預(yù)先規(guī)定了的相互關(guān)系，產(chǎn)生了我們所謂的實體之間的溝通?！睂嶓w的內(nèi)在知覺不是別的，就是“對于外界事物一些彼此聯(lián)系的現(xiàn)象”(27)