陳 馳

《酒神的伴侶》（Bacchae）是古希臘悲劇詩(shī)人歐里庇得斯的最后一部經(jīng)典之作，約于公元前405年與《阿爾刻蒙在柯林斯》（Alcmaeon at Corinth）和《伊菲革涅亞在奧利斯》（Iphigenia at Aulis）一道在雅典上演，并一舉斬獲頭獎(jiǎng)。無(wú)論是作為所謂“翻案詩(shī)”，還是作為歐里庇得斯最著名的“天鵝絕唱”，《酒神的伴侶》自上演之日起就一直格外受到關(guān)注。從古羅馬作家阿提烏斯、帕庫(kù)維烏斯、那努斯到高乃依、拉辛、尼采，再到現(xiàn)代諸多著名的古典學(xué)家，都對(duì)《酒神的伴侶》評(píng)價(jià)頗高，甚至有研究者稱其為歐里庇得斯“最完美”的一部悲劇，堪與埃斯庫(kù)羅斯的《阿伽門農(nóng)》和索福克勒斯的《俄狄浦斯王》媲美。①羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，2020年，第6頁(yè)。

細(xì)致閱讀《酒神的伴侶》，我們可以發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含了自然與習(xí)俗、愛(ài)欲與理性、自由與僭越、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等諸多極具張力而又如影隨形的議題，主題廣泛涉及文學(xué)、哲學(xué)、歷史以及宗教。羅峰新近出版的《酒神與世界城邦》（上卷、下卷）是漢語(yǔ)學(xué)界首部對(duì)《酒神的伴侶》進(jìn)行英、法文集注并展開(kāi)深入研究的專著。羅峰仔細(xì)參照西方學(xué)界主要英法譯本和箋注本，同時(shí)廣泛吸納各種優(yōu)秀的現(xiàn)代義疏和研究成果，最終推出了這一兼具可讀性與專業(yè)性的“注經(jīng)式”譯本，相當(dāng)有助于促進(jìn)國(guó)內(nèi)仍處于起步階段的歐里庇得斯悲劇研究。

一、經(jīng)典研究的新范式

相較于西方對(duì)《酒神的伴侶》數(shù)量可觀的譯本與研究，國(guó)內(nèi)無(wú)論是中譯本還是研究文獻(xiàn)的數(shù)量都屈指可數(shù)。針對(duì)《酒神的伴侶》的研究，國(guó)內(nèi)目前僅有為數(shù)不多的論文和對(duì)西方研究文獻(xiàn)的譯介，而缺少對(duì)全劇的注疏式研讀。尼采曾譏諷現(xiàn)代人不“閱讀詞語(yǔ)”而只“閱讀思想”，②尼采：《荷馬的競(jìng)賽》，韓王韋譯，上海：上海人民出版社，2018年，第30頁(yè)。這就告誡我們?cè)谘辛?xí)經(jīng)典文本時(shí)首先要遵循古典語(yǔ)文學(xué)的方法。鑒于《酒神的伴侶》在歐里庇得斯所有劇作中的獨(dú)特地位，我們對(duì)該劇的閱讀也絕不能只理解其表層含義，還需要進(jìn)一步深入文本語(yǔ)境與情節(jié)肌理，同時(shí)廣泛借鑒前人優(yōu)秀的箋注、義疏和研究成果，繼而進(jìn)行更深層次的義理闡發(fā)，最終對(duì)劇作形成整體的把握。

羅峰的新著《酒神與世界城邦》便是在根據(jù)古希臘原文重新翻譯劇作及細(xì)致箋注的基礎(chǔ)上展開(kāi)深入研究的創(chuàng)造性成果。羅峰是研究古希臘悲劇與莎士比亞戲劇的專家，且多年沉心于《酒神的伴侶》的譯注，此前已發(fā)表多篇學(xué)術(shù)論文并出版一部相關(guān)研究文集。①羅峰：《自由與僭越：歐里庇得斯〈酒神的伴侶〉繹讀》，北京：華夏出版社，2017年。在此基礎(chǔ)上，羅峰“十年磨一劍”，經(jīng)過(guò)不斷精心打磨后終于推出了這部“注經(jīng)式”譯本，不僅體現(xiàn)了作者扎實(shí)的古典語(yǔ)文學(xué)功底與經(jīng)典研究能力，更彰顯了作者本人十年如一日的“古典”治學(xué)心性。

《酒神與世界城邦》的上卷，是對(duì)此劇文本義理的詳細(xì)疏解。作者采取跨文化、跨學(xué)科的交叉視角，深入探討了狄俄倪索斯及其“教儀”、歐里庇得斯的“新酒神精神”、歐里庇得斯對(duì)傳統(tǒng)政治的態(tài)度、歐里庇得斯的劇作技巧以及《酒神的伴侶》與智慧、心智和幸福的關(guān)聯(lián)等問(wèn)題，力圖整全地理解歐里庇得斯所構(gòu)想和預(yù)見(jiàn)的世界城邦樣式。同時(shí)，作者在論證中還時(shí)常對(duì)勘柏拉圖和啟蒙哲人們的哲學(xué)視野，這不僅有益于探析歐里庇得斯所勾畫(huà)的新式城邦的固有限度，還有助于我們反觀仍舊浸淫于啟蒙精神中的現(xiàn)代生活方式的核心問(wèn)題與內(nèi)在困境。

《酒神與世界城邦》的下卷，則是對(duì)《酒神的伴侶》一劇的翻譯與箋釋。譯本根據(jù)多茲（Dodds）的希臘文?？北咀g出，并廣泛參考了柯克（Kirk）、西福德（Seaford）、桑蒂斯（Sandys）、魯（Roux）、格雷瓜爾（Grégoire）以及拉克魯瓦（Lacroix）等人的英、法譯本和箋注本。譯文采用詩(shī)體直譯，信實(shí)通達(dá)，語(yǔ)詞考究，力求還原古奧典雅之風(fēng)，極具可讀性。箋注部分除了有對(duì)劇中文法與句法的詳細(xì)解釋，還有大量關(guān)于文史背景和文本理路的繹讀與梳理，而且十分注重與其他經(jīng)典文本的對(duì)勘，可謂有機(jī)地結(jié)合了文本考據(jù)與內(nèi)在義理。

研讀古典文本時(shí)不僅要充滿敬畏，更要富有一種創(chuàng)造性熱情，反復(fù)細(xì)致的閱讀與鞭辟入里的義疏缺一不可。羅峰對(duì)《酒神的伴侶》一劇的詳細(xì)譯箋與深度闡釋緊緊圍繞酒神與世界城邦這一核心問(wèn)題展開(kāi)，在跨學(xué)科、跨文化的視角下對(duì)《酒神的伴侶》進(jìn)行了全面、細(xì)致的古典語(yǔ)文學(xué)疏解，不僅領(lǐng)會(huì)了歐里庇得斯對(duì)當(dāng)時(shí)雅典現(xiàn)實(shí)政治的反諷式關(guān)切，更以略帶隱微的筆觸對(duì)快樂(lè)、平等、自由等與現(xiàn)代處境和各種現(xiàn)代政治思想息息相關(guān)的“抽象概念”進(jìn)行反思。因此，在回應(yīng)古典西學(xué)研究如何能講述中國(guó)話語(yǔ)這一問(wèn)題上，《酒神與世界城邦》也不失為一種嶄新且扎實(shí)的研究范式。

二、新酒神精神

悲劇詩(shī)人們將一個(gè)個(gè)遭受苦難的“悲劇行動(dòng)者”搬上舞臺(tái)，目的是為了讓觀眾發(fā)現(xiàn)自己的“無(wú)知”，進(jìn)而獲得有關(guān)諸神本性與個(gè)人靈魂品性的知識(shí)。難題在于，既然悲劇之目的指向“神義”，那悲劇詩(shī)人的“神”究竟是什么？

羅峰的義疏首先就觸及了這一令人費(fèi)解的問(wèn)題?！毒粕竦陌閭H》直接取材于酒神“入侵”希臘這一事件，而之所以稱為“入侵”，是由于酒神崇拜的真正發(fā)源地其實(shí)是毗鄰馬其頓的北部蠻族色雷斯。②羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第31頁(yè)。作為一位外邦神，狄俄倪索斯推行的“狂歡”儀式與重視秩序、理性和節(jié)制的希臘宗教氣質(zhì)極不相符，這便使得酒神崇拜經(jīng)受漫長(zhǎng)的排斥后，最終于公元前7世紀(jì)左右才進(jìn)入希臘本土諸城邦，繼而成為與奧林波斯諸神齊名的主神之一。譬如柏拉圖就經(jīng)常直接將狄俄倪索斯與阿波羅和繆斯并列，在《斐德若》（Phaedrus）中，酒神式瘋癲不僅是“神給予的饋贈(zèng)”和“最大的幸運(yùn)”，還能使陷入瘋癲之人“盡可能與他們自己的神一模一樣”。①《斐德若》中譯文本參考劉小楓：《柏拉圖四書(shū)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年。又如《法義》（Laws）中，狄俄倪索斯的節(jié)日能夠滋養(yǎng)人類，讓他們從勞作中獲得休息，復(fù)原如初。②林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯與箋注》第2卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年。

然則，羅峰明確地提醒我們留心歐里庇得斯刻畫(huà)的酒神式瘋狂與柏拉圖言辭的深刻差異。我們看到，《酒神的伴侶》在狄俄倪索斯的大段獨(dú)白中拉開(kāi)帷幕，關(guān)于其“秘儀”的狂歡特性，他說(shuō)道：

我第一次來(lái)到希臘人的這座城邦，在希臘這片土地上，我第一個(gè)讓忒拜狂歡作樂(lè)，讓她們腰纏鹿皮，把酒神杖——纏著常春藤的標(biāo)槍交到她們手中。③凡引《酒神的伴侶》原文，皆出自羅峰：《酒神與世界城邦》下卷，以下不再標(biāo)注。

在狄俄倪索斯的帶領(lǐng)下，被神憑附的狂女們心智錯(cuò)亂，穿上鹿皮外套進(jìn)山獵殺山羊、汲取羊血、啖食生肉?！翱駳g作樂(lè)”意味著缺乏節(jié)制與秩序，這恰恰映射了信徒們的靈魂?duì)顟B(tài)：陷入瘋狂的他們“有如未經(jīng)馴化的野獸，在無(wú)節(jié)制的幻想中陷入了極端”。④羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第74、17、25頁(yè)?？梢?jiàn)，歐里庇得斯刻畫(huà)的酒神式瘋癲非但不能讓人們愛(ài)欲美好的東西，反而還會(huì)使人的經(jīng)歷與作為變得與野獸類似。于是我們不禁要問(wèn)，既然酒神“教儀”源自狄俄倪索斯，那這種迷狂品質(zhì)是否也對(duì)應(yīng)了狄俄倪索斯自己的品性？

羅峰的義疏相當(dāng)重視對(duì)語(yǔ)詞的評(píng)注與義證，這也體現(xiàn)在作者對(duì)狄俄倪索斯品性的分析中。狄俄倪索斯說(shuō)自己第一次“來(lái)到”忒拜城邦，這里的“來(lái)到”其實(shí)對(duì)應(yīng)了全劇第一行的首個(gè)語(yǔ)詞“我來(lái)到（?κω）”。在歐里庇得斯的劇作中，該語(yǔ)詞通常用于超自然的來(lái)訪者身上，因此狄俄倪索斯一上場(chǎng)就迫不及待地強(qiáng)調(diào)了自己作為“宙斯之子”的超自然屬性。這位外邦新神急欲顯明自己的身份并不難理解，但值得注意的是，狄俄倪索斯不僅語(yǔ)氣充滿“威脅和挑釁”，而且在劇中多次將自己的名字與“宙斯之子”等同。換言之，“宙斯之子”這個(gè)原本寬泛的稱謂似乎成了狄俄倪索斯的專屬稱號(hào)，他也因此顯得充滿“肆心”。⑤羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第74、17、25頁(yè)。

羅峰從神人差異的角度進(jìn)一步發(fā)掘了狄俄倪索斯隱藏在言辭背后的“肆心”。在狄俄倪索斯對(duì)赫拉的指控中，他說(shuō)其母塞墨勒（Semele）受宙斯雷擊致死的原因在于赫拉“永不泯滅的肆心”。有趣的是，對(duì)赫拉而言，凡人塞墨勒自然地處在較低的位置。于是，狄俄倪索斯用內(nèi)在蘊(yùn)含著某種神人秩序的語(yǔ)詞“肆心”來(lái)描述赫拉對(duì)其母的迫害，這本身就顯得十分悖謬。其實(shí)，狄俄倪索斯的控告暗示著他試圖跳出傳統(tǒng)的神人秩序。一方面，他賦予其母神性，憑此消除神與人的差異；另一方面，又將自己作為評(píng)判赫拉行為是否正義的最高標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而想要取代傳統(tǒng)諸神。由是觀之，狄俄倪索斯不僅充滿“肆心”，更意圖將其正當(dāng)化。⑥羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第74、17、25頁(yè)。

更為關(guān)鍵的是，狄俄倪索斯的“肆心”還促使他不斷證明其優(yōu)越性與神性，在此意義上，整部《酒神的伴侶》可謂正是狄俄倪索斯的自證之旅。作為希臘文本中最充滿自我意識(shí)的神，①羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163頁(yè)。狄俄倪索斯會(huì)懲罰并報(bào)復(fù)質(zhì)疑其神性的人們，這足以彰顯其極為旺盛的血?dú)?。②羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163頁(yè)。首先，狄俄倪索斯說(shuō)他要為母親辯護(hù)，報(bào)復(fù)那些造謠說(shuō)他不是“宙斯之子”的人。他不僅讓造謠者們心智發(fā)狂、離開(kāi)家庭，還將“酒神杖”交到他們手中?！熬粕裾取奔础皹?biāo)槍”，這是用來(lái)戰(zhàn)斗和殺人的武器。③羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163頁(yè)。只要有誰(shuí)企圖驅(qū)趕酒神信徒，狄俄倪索斯就會(huì)率領(lǐng)信徒們一起用“標(biāo)槍”戰(zhàn)斗。其次，狄俄倪索斯因?yàn)檫莩前畈患尤肫淇駳g儀式而憤怒不已，他要讓全體忒拜人都認(rèn)識(shí)到“與神作對(duì)”的后果?？磥?lái)，狄俄倪索斯不僅將質(zhì)疑者視作敵人，而且意圖靠武力征服或毀滅不接受和反抗自己宗教品質(zhì)的力量。

羅峰廓清了酒神緣何證明其神性的問(wèn)題，這也相當(dāng)有益于我們進(jìn)一步理解狄俄倪索斯來(lái)到忒拜的真正欲求。羅峰指出，與傳統(tǒng)奧林波斯諸神不同，狄俄倪索斯似乎特別關(guān)心世俗生活：

卡德摩斯把他的王權(quán)和絕對(duì)權(quán)力交給他女兒所生的彭透斯。此人與本神作對(duì)，奠酒沒(méi)我的份，祈禱時(shí)也從不提我。因此，我要證明自己是神，向他和所有忒拜人。這里的事處理妥當(dāng)后，我就會(huì)去別處證明真身。

狄俄倪索斯首先透露了忒拜新王彭透斯的身份和權(quán)力，緊接著便直接將其與自己并舉：凡人與“本神”。除了神之于人的優(yōu)越性，狄俄倪索斯還暗中攻擊了彭透斯的身世。狄俄倪索斯說(shuō)彭透斯是“他（卡德摩斯）女兒所生（τ?κτει）”，這直接喚起彭透斯與“地生人”的勾連。④德·羅米伊：《歐里庇得斯的現(xiàn)代性》，方暉、羅峰譯，北京：華夏出版社，2022年，第15頁(yè)。此前，當(dāng)?shù)叶砟咚魉箯?qiáng)調(diào)自己的出身時(shí)，盡管他說(shuō)的也是“卡德摩斯的女兒所生（?κπεφυκ?τι）”，但語(yǔ)詞的悄然轉(zhuǎn)換不僅使含義從“出生”上升為“出身”，更表明狄俄倪索斯想要確立起與彭透斯在繼承權(quán)上的同等地位。⑤羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163頁(yè)。耐人尋味的是，狄俄倪索斯不僅意欲與彭透斯展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)，而且試圖證明他才是最佳“王者”。

羅峰在對(duì)彭透斯靈魂品性的闡述中也清晰地表明了這一點(diǎn)。狄俄倪索斯說(shuō)彭透斯“與神作對(duì)”，這很容易讓我們想起狄俄倪索斯化為異方人與彭透斯的言辭交鋒。在劇作的第二場(chǎng)中，彭透斯對(duì)異方人的“詭辯”怒不可遏，揚(yáng)言要奪走酒神的神杖并命令手下將異方人關(guān)入馬廄。盡管此時(shí)彭透斯不知曉異方人正是酒神，但他的確極力抵制酒神“教儀”而且蔑視酒神本人。不僅如此，彭透斯還反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己身為王者，權(quán)力大于異方人，并說(shuō)自己“看不見(jiàn)”酒神，這無(wú)疑是在與神“較量權(quán)威”。⑥羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163頁(yè)。而我們甚至可以更進(jìn)一步說(shuō)，彭透斯似乎想要成為神。

可見(jiàn)，彭透斯同樣不僅極富政治血?dú)?，而且充滿“肆心”。不過(guò)，與狄俄倪索斯相比，彭透斯的“肆心”更多地體現(xiàn)為缺乏自我認(rèn)識(shí)。正如狄俄倪索斯所言：“你既不知你的命數(shù)，也不曉你在做什么，更不清楚你是誰(shuí)?！背俗砸暽醺撸ǔ^(guò)神），彭透斯的“無(wú)知”還在于其靈魂秩序的不和諧。在狄俄倪索斯與彭透斯的第二次交鋒中，狄俄倪索斯引誘后者走向了他自己視為邪惡與不義的東西。彭透斯不惜代價(jià)地想要觀看狂女們?cè)谏缴吓e行的儀式，這表明他此前一直秉持的政治血?dú)庖呀?jīng)讓位于極端化的愛(ài)欲。①羅峰：《王者的血?dú)猓骸淳粕竦陌閭H〉中的彭透斯解析》，《江漢論壇》2019年第9期。按柏拉圖的說(shuō)法，彭透斯具有一種“對(duì)最重要的人類事務(wù)的無(wú)知”，其理智淪為欲望的奴仆，因而也就從王者變?yōu)椤半s眾和多數(shù)人”。總而言之，借助這次“變形”，狄俄倪索斯表明了不虔敬的彭透斯并不是一位明智的治邦者，因而只有“明智”的他才應(yīng)擁有統(tǒng)治人類的王權(quán)。某種程度上說(shuō)，城邦立法者的品質(zhì)往往關(guān)乎甚至決定了政治共同體的品質(zhì)。既然血?dú)馔⒌牡叶砟咚魉蛊髨D成為忒拜之王，那么他意欲在其中施行的“政制”又具有何種品質(zhì)呢？

通過(guò)細(xì)致疏解《酒神的伴侶》中直接呈現(xiàn)酒神“教儀”的幾首合唱歌，羅峰極富洞見(jiàn)地凝練了歐里庇得斯宣揚(yáng)的“新酒神精神”。具體而言，歐里庇得斯式酒神“教儀”的首要目的便是追求快樂(lè)。“狂歡”（以及歡呼、歡喜、歡愉、歡舞）語(yǔ)詞在進(jìn)場(chǎng)歌中出現(xiàn)了11次，酒神信徒們也直接被稱作“狂歡隊(duì)”。不僅如此，歐里庇得斯還將他們欣然沉浸其中的這種“新式狂歡生活”打造為人原本的自然狀態(tài)。②羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁(yè)。誠(chéng)然，追求快樂(lè)、遠(yuǎn)離痛苦本身根源于人的自然本性，但倘若一味追求極致的快樂(lè)，就會(huì)使人完全受欲望支配從而喪失理智。我們看到，酒神信徒們所追求的“狂歡”就是一種違背人性的反?？鞓?lè)，充滿血腥與野蠻，而處在這種極端快樂(lè)中的人已經(jīng)類似于茹毛飲血的野獸。③羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁(yè)。

酒神崇拜體現(xiàn)了對(duì)平等的追求，這鮮明地體現(xiàn)在酒神本人及其信徒們的身份上。狄俄倪索斯是一個(gè)集神與人、人與獸、外鄉(xiāng)人與本地人、男人與女人的形象，④羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁(yè)。這本身就暗示了酒神崇拜的開(kāi)放性。而劇中酒神的信徒不僅包括忒拜的全部女人，還包括卡德摩斯以及先知忒瑞西阿斯，這就暗中消除了神與人、男人與女人以及年輕人與老年人的界限和差異。⑤羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁(yè)。不僅如此，狄俄倪索斯還在劇中多次提及忒拜狂女們與卡德摩斯的女兒們“混”在一起和“擠”在一起?！盎臁焙汀皵D”其實(shí)意味著階級(jí)與類型的勾銷，亞里士多德在形容極端民主政體時(shí)也正使用了“混合”這一語(yǔ)詞，而這一極端民主制勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致差序的消失和秩序的混亂。⑥羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁(yè)?？梢?jiàn)，意圖取代彭透斯的狄俄倪索斯想要在忒拜構(gòu)建的是一個(gè)人人平等的極端民主制城邦。⑦羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁(yè)。

除了平等，民主往往還與自由相關(guān)，這同樣是酒神崇拜的特征之一。狄俄倪索斯說(shuō)他讓狂女們“自行離家”并全心加入酒神狂歡隊(duì)伍，奔入基泰隆山狂歡。這意味著酒神信徒們脫離了勞作、家庭和城邦，也不再受制于世俗生活的倫理秩序。⑧羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁(yè)。乍看起來(lái)，這種遠(yuǎn)離家庭的行為似乎讓狂女們回到一種“自然狀態(tài)”，而這種狀態(tài)在傳統(tǒng)詩(shī)人看來(lái)恰恰與神的狀態(tài)一樣。反諷的是，過(guò)著神一樣的生活的狂女們卻有如野獸，其為城邦帶來(lái)的只有血腥與暴力。⑨羅峰：《歐里庇得斯悲劇與現(xiàn)代性：以〈酒神的伴侶〉為例》，《思想戰(zhàn)線》2014年第2期。不僅如此，這種自由還體現(xiàn)為一種宗教自由，即拋棄傳統(tǒng)的奧林波斯諸神，轉(zhuǎn)向新神。⑩羅峰：《酒神與世界城邦：〈酒神的伴侶〉繹讀》，《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2015年第1期。可是，敬拜新神必然昭示著習(xí)俗的變更和傳統(tǒng)宗教權(quán)威的喪失，而這無(wú)疑會(huì)危害甚至顛覆城邦原本穩(wěn)固的政治秩序。[11]羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁(yè)。

基于此，羅峰發(fā)現(xiàn)狄俄倪索斯企圖構(gòu)建的其實(shí)是一個(gè)崇尚極端快樂(lè)、平等和自由的民主政體。①羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第198、29、220、227頁(yè)。他先是毀壞城邦中女人們的心智，接著讓信徒們擺脫家庭的重負(fù)以打亂城邦中小單位的秩序，最后讓“僭主”彭透斯以女人的身份死去，由此才能滿足城邦中大多數(shù)甚至是全部人對(duì)快樂(lè)、平等和自由的極端欲求，進(jìn)而構(gòu)建起一個(gè)“酒神式城邦”。②羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第198、29、220、227頁(yè)。

值得注意的是，羅峰在義疏中也反復(fù)強(qiáng)調(diào)狄俄倪索斯的政治意圖并不僅僅在于成為忒拜之王。我們發(fā)現(xiàn)，狄俄倪索斯讓原本僅局限于私人或少數(shù)團(tuán)體層面的酒神“秘儀”公開(kāi)化、常態(tài)化，試圖讓所有人都過(guò)上這樣一種極端化民主的生活方式。而且，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己已經(jīng)走過(guò)世界各地（亦即已經(jīng)在這些地方訂立了酒神“秘儀”），而且在征服忒拜后還要“去別處證明真身”，以及他最后現(xiàn)身讓卡德摩斯用軍隊(duì)“摧毀眾多城邦”，這些都足以表明狄俄倪索斯意欲將這種崇尚極端快樂(lè)、平等和自由的“新酒神精神”普世化，從而建立起世界城邦。③羅峰：《歐里庇得斯悲劇的新酒神精神》，《戲劇》2019年第5期。

三、世界城邦與啟蒙

《酒神的伴侶》約成于公元前407—406年間，此時(shí)伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)已接近尾聲，雅典政權(quán)的更迭與戰(zhàn)場(chǎng)的不利形勢(shì)也預(yù)示了雅典民主制的窮途末路。通過(guò)重述酒神“入侵”希臘這一事件，歐里庇得斯表達(dá)了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的強(qiáng)烈不滿，并預(yù)見(jiàn)了一種普世的和“超前的”城邦樣式，其中奉行的正是一種追求極端快樂(lè)、平等與自由的民主政制。然則，正如著名古典學(xué)家多茲（Dodds）所言，狄俄倪索斯“教儀”的社會(huì)功能本質(zhì)上其實(shí)是一種對(duì)染上非理性沖動(dòng)之個(gè)體的“凈化”。④多茲：《希臘人與非理性》，王嘉雯譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2022年，第101頁(yè)。歐里庇得斯自己似乎對(duì)此也有暗示。歌隊(duì)在進(jìn)場(chǎng)歌中說(shuō)那些知曉酒神“教儀”的人生活虔敬，醉心于酒神儀式，他們?cè)谏缴峡駳g，進(jìn)行“圣潔的凈化”。也就是說(shuō)，狄俄倪索斯“教儀”的目的似乎恰恰指向其品性的反面，非理性的行為是為了獲得理性，而非歐里庇得斯在劇中呈現(xiàn)的對(duì)自由與愛(ài)欲的極端推崇。

羅峰在其義疏第五章“國(guó)王之死”中清楚地闡明了世界城邦的內(nèi)在困境，這尤其體現(xiàn)在她對(duì)彭透斯之死與阿高厄清醒場(chǎng)景的分析中。首先，彭透斯死亡的景象相當(dāng)血腥且驚悚，這不僅是因?yàn)樗纳眢w被所有狂女一起撕得血肉模糊、支離破碎，更重要的是最先撲上來(lái)扯下他胳臂的是阿高厄——他的母親。母親陷入迷狂，其心智和性情已經(jīng)發(fā)生徹底轉(zhuǎn)變，殺死兒子為她帶來(lái)的是“勝利”的快樂(lè)。看來(lái)，在這個(gè)世界城邦中，傳統(tǒng)城邦所具有的基本倫常秩序已經(jīng)蕩然無(wú)存，有的只是狄俄倪索斯所喚醒的人最殘酷無(wú)情的獸性。⑤羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第198、29、220、227頁(yè)。

其次，當(dāng)瘋狂的阿高厄回到城邦，首先遇到的歌隊(duì)長(zhǎng)（酒神狂女）并未使其清醒，直到父親卡德摩斯回歸并實(shí)施引導(dǎo)后她才恢復(fù)神智。這表明人的靈魂秩序唯有在正常的習(xí)俗生活（家庭、城邦）中才得以重建。⑥羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第198、29、220、227頁(yè)。清醒后的阿高厄看見(jiàn)自己手中兒子的頭顱，接連數(shù)次悲嘆自己“不幸”的命運(yùn)，父女倆更是直接將他們家庭所遭遇的橫禍歸因于狄俄倪索斯。阿高厄控訴酒神讓她離開(kāi)家庭和城邦，放棄原本適合女子的生活方式并從事甚至取代男人的事業(yè)（“獵取野獸”）。對(duì)城邦而言，這不僅意味著古老禮法的崩壞，而且意味著城邦本身也終會(huì)走向末路。①羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第214、236、130、236頁(yè)。在這個(gè)意義上講，狄俄倪索斯宣稱為人們帶來(lái)的“擺脫辛勞的幸福”實(shí)則是一種巨大的不幸，而他意圖強(qiáng)制建立的世界城邦似乎最終也僅能停留在言辭層面。②羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第214、236、130、236頁(yè)。

在此基礎(chǔ)上，羅峰還讓我們清楚地看到了歐里庇得斯預(yù)想的世界城邦與現(xiàn)代啟蒙精神的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。其實(shí)，歐里庇得斯在《酒神的伴侶》中也設(shè)置了一場(chǎng)“啟蒙”。在該劇的第一場(chǎng)，針對(duì)彭透斯對(duì)狄俄倪索斯及其“教儀”的激烈譴責(zé)，精通修辭術(shù)的先知忒瑞西阿斯進(jìn)行了意味深長(zhǎng)的反駁。一方面，他讓新神狄俄倪索斯顯得相當(dāng)“古老”，以使其順利進(jìn)入希臘；另一方面，通過(guò)指責(zé)彭透斯為“壞公民”，他還在言辭中預(yù)設(shè)了一種由“好公民”組成的、毫無(wú)約束的自由城邦樣式。羅峰指出，忒瑞西阿斯的這一設(shè)想源于其對(duì)人性的認(rèn)識(shí)誤區(qū)：他將最終屈服于身體之欲的多數(shù)人當(dāng)成了天生具有節(jié)制的少數(shù)人，而多數(shù)人龐雜不清的欲望必須以禮法加以規(guī)約。因此，主張取消“強(qiáng)力”就很可能會(huì)招致欲望橫流、人性敗壞的危險(xiǎn)。③羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第214、236、130、236頁(yè)。我們看到，忒瑞西阿斯認(rèn)為只要“有心智”，人人皆可成為“好”公民，而這似乎也讓他具有了“啟蒙智識(shí)人”的某些特征。

啟蒙運(yùn)動(dòng)催生了現(xiàn)代政治理性主義，卷起這場(chǎng)智識(shí)風(fēng)暴的現(xiàn)代政治哲人們也重新解釋了“哲學(xué)德性與道德德性或公民德性之間的關(guān)系”。④施特勞斯、潘戈：《古典政治理性主義的重生：施特勞斯思想入門》，郭振華等譯，北京：華夏出版社，2011年，第18、21頁(yè)。施特勞斯洞識(shí)到，現(xiàn)代政治哲學(xué)奉行的新自由民主制不再將公民德性作為目的，而是宣稱要為每個(gè)身處其中的個(gè)體提供追求這一目的的手段——諸如財(cái)富、權(quán)力、聲譽(yù)、自由、平等，以保證他們進(jìn)行此類追求的私人自由或權(quán)利。然則，當(dāng)我們將這些手段當(dāng)作生存的最高引導(dǎo)時(shí)，便會(huì)不可避免地導(dǎo)致它們?nèi)找娉蔀槿藗兩畹闹饕康?。于是，此種放縱欲望的新“自然權(quán)利”不再指向某種整全或至善，而現(xiàn)代政治理性主義秉持的“歷史之終結(jié)”“永久和平”等承諾也就無(wú)法兌現(xiàn)。⑤施特勞斯、潘戈：《古典政治理性主義的重生：施特勞斯思想入門》，郭振華等譯，北京：華夏出版社，2011年，第18、21頁(yè)。

同樣，羅峰也對(duì)施特勞斯所謂“我們時(shí)代的危機(jī)”給予深切關(guān)注。在結(jié)語(yǔ)部分，她特意對(duì)照了歐里庇得斯的世界城邦與康德提出的一幅“世界國(guó)家”圖景。在康德看來(lái)，“世界國(guó)家”和“公民共同體”的實(shí)現(xiàn)要依靠戰(zhàn)爭(zhēng)與革命，如此才能摧毀舊的機(jī)體，取得永久的和平與安全。⑥康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，李秋零譯，參見(jiàn)《康德著作全集》第8卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第32頁(yè)。不僅如此，康德還訴諸公眾的“啟蒙”，他要求人們自己?jiǎn)⒚勺约?，亦即“公開(kāi)地運(yùn)用自己理性的自由”。⑦康德：《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙》，李秋零譯，參見(jiàn)《康德著作全集》第8卷，第42頁(yè)。針對(duì)康德的構(gòu)想，羅峰一語(yǔ)中的地指出，在這樣一個(gè)運(yùn)用理性的自由不受限制的“世界公民社會(huì)”中，每個(gè)人都已然變成了通過(guò)“著作”來(lái)表達(dá)思想的“學(xué)者”，但這其實(shí)并不符合甚至違背人的自然本性，因?yàn)椴⒎侨巳硕季哂姓苋说睦硇浴＂嗔_峰：《酒神與世界城邦》上卷，第214、236、130、236頁(yè)。

羅峰對(duì)康德的反駁發(fā)人深省，她不僅從根本上觸及并反思了影響至深的現(xiàn)代啟蒙精神，同時(shí)還引發(fā)了一個(gè)問(wèn)題：既然現(xiàn)代政治理性主義危機(jī)四伏，那我們又該尋求或遵循何種品性的生活方式呢？答案藏于《酒神與世界城邦》的內(nèi)在教誨及其超越自身的意義之中。據(jù)尼采所言，蘇格拉底是理性主義（而且是理論樂(lè)觀主義者）的始祖和典型。①尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，上海：上海人民出版社，2018年。但施特勞斯提醒我們，蘇格拉底奠基的其實(shí)是古典政治哲學(xué)，其首要目的是通向整全的德性。②施特勞斯：《蘇格拉底與政治學(xué)問(wèn)的起源》，參見(jiàn)劉小楓：《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，北京：華夏出版社，2008年，第265頁(yè)。與現(xiàn)代政治哲人不同，蘇格拉底式的政治哲人深諳人的本性差異及其道德知識(shí)的不整全。他們相當(dāng)關(guān)心自身以及他人靈魂的健康和完善，并在一些可以正確引導(dǎo)政治生活的問(wèn)題上消磨時(shí)光，同時(shí)將其呈現(xiàn)為一種實(shí)踐行動(dòng)。透過(guò)柏拉圖、色諾芬等人的“蘇格拉底言辭”，③陳明珠：《〈詩(shī)術(shù)〉譯箋與通繹》，北京：華夏出版社，2020年。我們發(fā)現(xiàn)蘇格拉底的日常行動(dòng)即是其政治哲學(xué)。誠(chéng)然，蘇格拉底秉持的生活方式直接關(guān)涉政治生活，但這種對(duì)哲學(xué)的政治性處理最終意在引導(dǎo)有資質(zhì)的公民從政治生活邁向哲學(xué)生活。在某種意義上講，這一過(guò)程同樣可稱作“啟蒙”或“蘇格拉底式啟蒙”。由于本質(zhì)上關(guān)乎人事，這種“啟蒙”因而也十分有益于共同體和個(gè)人，因?yàn)槲覀兺耆軌驅(qū)⑵湟曌鳌靶闹侵邸彼值囊粋€(gè)標(biāo)準(zhǔn)，以此審察和鑒別自身的局限與不完滿。

不過(guò)，古今政治哲人都不得不遭遇同樣的問(wèn)題，即如何在公眾面前為自己的主張辯護(hù)，并使其成為一種權(quán)威教誨。至此，我們便回到了文章開(kāi)頭的“神學(xué)—政治問(wèn)題”。我們看到，康德援引“自然”為其“世界公民社會(huì)”的構(gòu)想賦予正當(dāng)性，他似乎欲借此表明“世界國(guó)家”背后暗含的歷史進(jìn)步主義敘述恰是一種正當(dāng)?shù)淖匀恢刃?。倘若如此，這種公開(kāi)運(yùn)用私人理性的自由莫非就是康德眼中的“神/上帝”？

在《酒神的伴侶》的最后，歐里庇得斯讓狄俄倪索斯率領(lǐng)軍隊(duì)摧毀眾多城邦，攻擊希臘人的神壇和墳?zāi)?，?gòu)建世界城邦。我們不禁要問(wèn)，在極富現(xiàn)代性的“舞臺(tái)哲人”歐里庇得斯看來(lái)，這種通過(guò)重新野蠻化來(lái)實(shí)現(xiàn)世界文明化的方式是否也符合“自然”？歐里庇得斯深受自然哲人影響，④羅峰：《詩(shī)人抑或哲人：論歐里庇得斯批評(píng)傳統(tǒng)》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期。他的確也將“自然”的地位抬得很高。那么在歐里庇得斯眼中，自然是否取代了神？我們不妨對(duì)勘自然哲人赫拉克利特對(duì)神的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)“這神是白日與黑夜，是冬與夏，是戰(zhàn)爭(zhēng)與和平，是飽足與饑餓；變者如火，獻(xiàn)祭時(shí)混雜焚香，依每一種香味呼其名”，而“對(duì)于神來(lái)說(shuō)，一切都是美的、善的和相宜的；人卻把這些取作不宜的，那些取作相宜的”。⑤劉小楓：《凱若斯古希臘文讀本》上冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第58—59頁(yè)。的確，赫拉克利特將神視作自然，但在他看來(lái)，“神/自然”的真正含義是萬(wàn)事萬(wàn)物自在地、完滿地呈現(xiàn)出本來(lái)的樣子，如同變化本身，恒久不滅。與神相對(duì)，有所揀選的人使事物抽離了原本的“是之所是”，因而也就喪失了整全。歸根究底，赫拉克利特的“神/自然”仍是一種宇宙秩序，而且是一種包含了差異的神人秩序。

歐里庇得斯又何嘗不是如此？正如卡德摩斯第二次上山是為了運(yùn)回彭透斯的尸身而使其獲得人的整全，詩(shī)人所構(gòu)想的世界城邦似乎也是在追求城邦的整全。但是，最終獲得“福佑”的卡德摩斯在本劇行將結(jié)束時(shí)才認(rèn)清他們受苦的真正原因是因“肆心”而冒犯了神明，這無(wú)異于揭示了不完滿的人與城邦本身的固有限度。看來(lái)，至少在《酒神的伴侶》中，歐里庇得斯筆下的神仍體現(xiàn)了一種神人秩序，而狄俄倪索斯所代表的“新酒神精神”實(shí)則是一種混亂和無(wú)序。由是觀之，借助《酒神的伴侶》，歐里庇得斯似乎以驚人的筆觸暗示，讓整個(gè)世界都變成崇尚極端快樂(lè)、平等和自由的世界城邦非但不應(yīng)該，而且可能會(huì)造成人倫世界徹底崩壞的可怕后果。在此意義上講，歐里庇得斯預(yù)見(jiàn)的世界城邦不僅彰顯了詩(shī)人的反諷筆法，更包含了詩(shī)人的神學(xué)目的論。

四、結(jié)語(yǔ)

古希臘悲劇本質(zhì)上關(guān)乎人事，教誨人們?cè)谑芸嘀袑W(xué)習(xí)，于是研習(xí)古希臘悲劇便有益于我們認(rèn)識(shí)自己的“是之所是”。蘇格拉底的老師第俄提瑪告訴他，要想獲得有關(guān)“美本身”的知識(shí)，就必須依循愛(ài)欲的階梯。這一教誨同樣適用于熱愛(ài)讀書(shū)的心智，可是關(guān)鍵問(wèn)題在于如何發(fā)現(xiàn)并從學(xué)于好的老師。然則，倘若某個(gè)愛(ài)欲智慧的靈魂因想要獲得滋養(yǎng)而傾向于體會(huì)古典學(xué)問(wèn)的全部美妙，那他隨即便會(huì)撥云見(jiàn)日地發(fā)現(xiàn)最好的老師其實(shí)就在自己身邊：那些最偉大的書(shū)及其背后最偉大的心智。在這個(gè)意義上講，《酒神與世界城邦》實(shí)為助益我們研習(xí)和接近“最偉大的心智留下的最偉大的書(shū)”①施特勞斯：《什么是自由教育》，參見(jiàn)劉小楓：《西方民主與自由危機(jī)：施特勞斯讀本》，北京：華夏出版社，2018年，第314頁(yè)。的階梯。