克里斯托弗·哈爾貝希美德本體論的出場與展開

劉雨濛

自20 世紀中葉以來，伊麗莎白·安斯庫姆（G.E.M.Anscombe）、邁克爾·斯洛特（Michael Slote）、阿拉斯代爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）等學者有效推動了美德倫理學的當代復興。然而，隨著美德倫理學不斷融入現(xiàn)代規(guī)范倫理學傳統(tǒng)，作為第三種獨立的規(guī)范倫理學范式的美德倫理學在同后果主義和義務論的比較與競爭中，逐漸顯現(xiàn)出自身的理論局限性。執(zhí)教于蘇黎世大學的克里斯托弗·哈爾貝希（Christoph Halbig）教授認為，當代學者雖然有效推動了美德倫理學的復興，但卻長期忽視美德的本體論問題，由此導致美德（Tugend）概念的濫用；只有重新闡釋“美德”這一基本范疇，發(fā)展一種立足于美德本體論之上的美德理論，才能有效克服美德倫理學的理論局限［1］（9-365）。2013 年，哈爾貝希出版了美德倫理學專著《美德的概念與美德倫理學的局限性》［1］。在書中，他延續(xù)了在《實踐理性與道德實在性》中對“美德”概念的考察與討論［2］（189-392），系統(tǒng)闡述了其所構建的“美德本體論”（Ontologie der Tugenden）思想。哈爾貝希第一次從本體論層面系統(tǒng)回答了“什么是美德”這一基礎性問題，他的美德理論為德語區(qū)國家乃至整個西方學界的美德倫理學研究注入了新的活力。

一、美德本體論的出場：存在前提、概念意涵、理論起點

1.美德本體論的存在前提

可以制定出一個實質性的美德本體論，還是因為我們欣賞某些性格特征，才將其視為美德？該問題是哈爾貝希美德本體論存在的前提。不少學者質疑美德本體論存在的可能性，認為美德源于我們對特定性格特征的欣賞或敬佩。持這一觀點的邁克爾·斯洛特認為，我們欣賞一個人的性格，并為其附加上“勇敢”“誠實”等道德謂詞，是一個基本事實，不能將其追溯至一個更為基本的范疇，無論該范疇是評價性的，還是道德性的［3］（175-238）。人們欽佩某些性格特征，既可能是因為它們有利于其擁有者（如“足智多謀”），也可能是因為它們有利于鄰人或同伴（如“慷慨”），這些美德都可以用對其擁有者或同伴的“工具性效用”來解釋［1］（36-37）。

在斯洛特的理論中，美德的“效用”（Nutzen）無法作為一個內在統(tǒng)一的且適用于諸美德的本體論的起點，于是，斯洛特用一種規(guī)范性模式，即“平衡的關懷”（balanced caring）［4］（66）公式，代替了本應存在的美德本體論。公式的一邊是我們身邊人的需求和要求，另一邊是整個人類的需求和要求，在利己和利他的考量之間達到某種程度的平衡。在哈爾貝?？磥恚@種規(guī)范性模式或許在道德現(xiàn)象學上是充分的，也能代替美德本體論的部分功能，但是我們依然無法據(jù)此得到“何為美德”的答案［1］（36-37）。如果把我們欣賞和敬佩的性格特征稱作“美德”，那么“藝術創(chuàng)造力”等性格特征也應當包括在內，但它顯然并沒有出現(xiàn)在我們日常的“美德清單”上。況且，這種區(qū)分標準也無法考慮到我們賞識的性格特征在歷史和文化上所表現(xiàn)出的巨大差異［1］（36-37）。顯然，只有對美德本體論的存在性問題給出一個肯定性回答，才能真正解決“什么是美德”這一基礎性問題。

2.美德本體論的概念意涵

在討論哈爾貝希的美德本體論思想之前，需要明確“美德本體論”概念的基本意涵。首先，就“美德”概念而言，既有復數(shù)形式“Tugenden”，也有單數(shù)形式“Tugend”。復數(shù)形式指“勇氣”“正義”“審慎”“慷慨”等諸多具體美德；單數(shù)形式同“惡德”（Laster）概念相對應，指良好的道德品質，擁有該種美德的人一般被稱為“有德之人”（tugendhaft）。哈爾貝希的“美德本體論”，是復數(shù)含義的美德本體論，即“Ontologie der Tugenden”［1］（29-30）。其次，哈爾貝希所論及的美德本體論，是關于“倫理美德”（ethische Tugenden）的本體論，而非關于“理智美德”（dianoetische Tugenden）或“神學美德”（theologische Tugenden）等其他美德類型的本體論［1］（30-31）。

哈爾貝希將“倫理美德”視作一個本體論范疇，認為其本身是“內在統(tǒng)一的”（in sich selbst einheitlich）［1］（31）。按照哈爾貝希的理解，倫理美德可以進一步區(qū)分為“實質性美德”（substantielle Tugend）和“執(zhí)行性美德”（exekutive Tugend）［1］（31-33，151-156）。前者，如“誠實”“同情”“樂于助人”等，以“實質性價值”（substantieller Wert）”，即“真相”（die Wahrheit）為基本參照；而后者，如“勇敢”“勤奮”“耐心”等，則缺乏此類參照［1］（31-33，151-156）。雖然存在不同類型的倫理美德，但這無礙于“倫理美德”范疇的內在統(tǒng)一性，換言之，“實質性美德”和“執(zhí)行性美德”在本體論層面并無本質區(qū)別。

3.美德本體論的理論起點：對“美德與效用之關系”的思考

關于“何為美德”這一問題，倫理學家們的答案各不相同，但他們大多從美德和效用的關系問題出發(fā)，完全或部分地將美德理解為“有用的性格特征”（nützliche Charaktermerkmale）［1］（37-43）。如果不對這種觀點予以澄清，就無法進入哈爾貝希的美德本體論。從美德對誰有用、我們又應當如何理解這種有用性兩個方面出發(fā)，可以對該觀點進行批判性反思?？梢哉f，對美德與效用之間關系的闡釋，構成了哈爾貝希美德本體論的理論起點。這一點可以進一步細分為以下三組問題：

第一，美德的價值是應當在（1）美德有利于其擁有者的事實中尋找，還是應當在（2）有利于其擁有者和他人，或（3）只有利于他人而不利于其擁有者的事實中尋找？［1］（35）一種美德有利于其擁有者和/或他人，可以理解為美德對他（們）的“幸福”（eudaimonia）所作出的貢獻［1］（35，245-251）。

第二，應當如何理解前述（1）—（3）中對幸福的貢獻問題，這種貢獻是（1）純粹工具性的，還是一種（2）內在的、構成性的貢獻？［1］（35）如果這種貢獻只是工具性的，那么人類即便不求助于美德，也能獲得幸福；如果美德對幸福具有內在貢獻，那么人類的幸福將完全或部分地由美德構成［1］（35，37-43）。

第三，就美德對幸福的工具性貢獻而言，這種貢獻體現(xiàn)在（1）消極地避免“惡”，還是（2）積極地使對幸福有構成性貢獻的“善”得以實現(xiàn)？［1］（35）

關于這三組問題，不同倫理學家所給出的具體答案也有所區(qū)別。尼采認為，美德在猶太教—基督教傳統(tǒng)中，可以被理解為有助于善的實現(xiàn)的一種工具性貢獻；美德并不惠及有德之人，而僅僅是為了其鄰人的利益［5］（343-651）。茱莉亞·德萊夫（Julia Driver）的客觀后果主義理論將美德定義為那些在正常情況下能產生事實上的善的性格特征，認為美德是一種“社會善”（das sozial Gute）［6］（67-78）。德萊夫并不反對美德惠及有德之人，但認為美德主要還是為了他人的幸福。不過，在德萊夫的后果主義的美德倫理學中，美德對幸福沒有構成性貢獻，只有工具性貢獻，否則，她的理論就會陷入無盡的循環(huán)論證之中［1］（38）。菲里帕·福特（Philippa Foot）和馮·賴特（Georg Henrik von Wright）也將美德定義為工具性的“有用的性格特征”。福特指出，我們“把美德理解為對人類、對他自己和他的同伴普遍有用的甚至必要的東西”［7］（1-18）。馮·賴特認為，美德是實現(xiàn)人的善的必要條件，美德的用處就在于它們的意義和目的［8］（140）。與尼采和德萊夫不同，福特和馮·賴特都認為美德既有利于有德之人，也有利于其同伴。但兩人對“美德對幸福的工具性貢獻”的理解又有所差異：馮·賴特認為美德對幸福的工具性貢獻在于避免惡行，即美德的意義在于“削弱激情在行為者進行善惡判斷時所施加的消極影響”［8］（147），而不在于它們?yōu)槲覀兲峁┝松?；而福特則認為美德是對人性的矯正［7］（93），她沒有將“矯正任務”僅僅局限于控制過度的激情，而是將其視為對動機缺陷的補償。赫斯特豪斯認為，美德是實現(xiàn)幸福或繁榮所必需的性格品質［9］（167）。這表明，在赫斯特豪斯看來，美德既有利于其擁有者，也能使他成為一個“好人”；美德不僅具有工具價值，還對幸福具有構成性貢獻，如果不求助于美德，我們就無法定義幸福。

綜上所述，關于第一組問題，赫斯特豪斯認為，美德的價值不僅應當在（1）美德有利于其擁有者的事實中尋找，還應當在美德使其擁有者變好的事實中尋找；福特和馮·賴特認為（2）美德既有利于其擁有者也有利于他人；尼采和德萊夫則認為，美德的價值應當（主要）在（3）美德有利于他人的事實中尋找。關于第二組問題，尼采、德萊夫、福特、馮·賴特等學者認為，美德對幸福的貢獻是（1）純粹工具性的，赫斯特豪斯則認為，除工具性貢獻外，美德對幸福也有（2）內在的構成性貢獻，且二者可以相互兼容。關于第三組問題，福特、馮·賴特等學者認為，美德對幸福的工具性貢獻在于（1）消極地避免“惡”，而赫斯特豪斯等學者則認為，這種貢獻還表現(xiàn)在（2）積極地實現(xiàn)“善”。

在哈爾貝?？磥?，盡管上述學者的具體觀點有所差異，但他們無一例外都試圖用“效用”來定義“美德”［1］（37-43）。將美德定義為“有用的性格特征”，會導致兩方面的問題：一方面，會使美德的定義變得過于寬泛，例如，魅力、聰穎等性格特征至少是有利于其擁有者的，但我們卻不稱它們?yōu)椤懊赖隆保?］（40）；另一方面，這同時也會使美德的定義變得過于狹窄，因為我們也愿意將一部分既不利于其擁有者、也不利于其同伴和鄰人的性格特征稱為美德，這些性格特征之所以得到賞識，也恰恰是因為它們沒有為任何人帶來回報［1］（40-41）。

哈爾貝希借用赫斯特豪斯在《美德倫理學》中論及的一個例子，來揭示用“效用”定義美德的嘗試將會遇到的理論困境［1］（40-42）。這個案例是說，在不利的社會環(huán)境下，誠實等美德不僅不會使其擁有者受益，而且還會為他帶來傷害，正如那些生活在極權國家中的人們所遭受的不幸一樣。如果我們堅持用“效用”定義“美德”概念，即認為美德是那些有利于其擁有者及其同伴的性格特征，那么在極權國家中，“不誠實”將被視為一種美德，因為只有“不誠實”才有利于他們的幸福，盡管這種幸福僅僅停留在生存層面。不過，赫斯特豪斯對這種觀點持反對意見，她堅持認為，即便在這種情況下，誠實依然是一種美德［1］（42）。赫斯特豪斯的解決方式是弱化她對美德的定義，將美德和幸福的關系理解為一種較大的概率性關系，而不是一種“概念性真理”（begriffliche Wahrheit）關系［1］（42）。她以“不吸煙”和“保持健康”之間的關系同“美德”和“幸?！敝g的關系相類比：正如吸煙者在晚年也可能擁有健康的身體一樣，無德之人也可以生活得很幸福；不過，放棄吸煙等不良習慣仍然是保持健康的正確方法，亦如擁有美德依然是實現(xiàn)自身幸福的唯一可靠方式［9］（171-173）。但哈爾貝希卻認為，赫斯特豪斯的類比忽略了一個關鍵問題，即不吸煙與健康之間的那種“概率性聯(lián)系”可以被分割為兩個具有獨立性的事件，因為不吸煙并不是根據(jù)其與健康之間的聯(lián)系或關系來定義的；而根據(jù)赫斯特豪斯的理論，美德卻是通過它們對幸福的貢獻來定義的，即美德是實現(xiàn)幸?；蚍睒s所必需的性格品質?！懊赖隆迸c“幸?！敝g缺少充分的獨立性，而這種獨立性恰恰是“概率性聯(lián)系”得以存在的必要前提［1］（41-42）。

綜上所述，將美德理解為“有用的性格特征”存在很多問題。而根據(jù)哈爾貝希的美德本體論思想，美德是“具有內在價值的性格特征”，這種內在價值才是美德值得欽佩的原因所在［1］（47-48）。對“美德”概念的誤讀和忽視，導致當代美德倫理學發(fā)展遭遇瓶頸，只有從本體論層面重構“美德”概念，并代之以豐富且全面的美德理論，才能超越美德倫理學的理論局限［1］（279-350）。

二、美德本體論的展開：作為內在價值的美德及其遞歸論證

1.內在價值的四重否定性維度

美德的“內在價值”（intrinsischer Wert）是哈爾貝希美德本體論的核心要素。哈爾貝希通過對價值論和元倫理學相關文獻史的梳理，分四重維度總結了內在價值的不同含義，以否定性的形式闡釋了他對內在價值的理解。

“內在價值”的第一重維度，是指“事物的評價方式”。X 具有內在價值，意味著X 因自身之故而被評價，與其他事物無關。在此種意義上，“內在價值”是一個與“工具價值”（instrumenteller Wert）相對應的概念，且工具價值以內在價值為前提［1］（43-44）。美德既具有內在價值，也具有工具價值；美德因內在價值而使其擁有者成為一個更好的人，又因工具價值而對其擁有者和他人有益。通過上文所述也可看出，哈爾貝希并不否認美德具有工具價值，只是反對從工具價值或效用的角度出發(fā)來理解“美德”概念。因此，對美德本體論而言，內在價值不應被單純地理解為“事物的評價方式”。

第二重維度是將內在價值理解為“價值的構成”。X 具有內在價值，意味著X 的價值完全獨立于主體對X 所采取的態(tài)度。這里的內在價值是一種真正的價值，倘若賦予這種內在價值以實體，那么該實體在本體論上就是一個獨立于評價主體的價值承擔者。即便在一個沒有主體的世界里，內在價值也能得以實現(xiàn)［1］（44）。而美德是否具有第二重維度上的內在價值，即美德的價值是否應當被理解為完全獨立于它們的主觀態(tài)度，抑或美德是否完全或部分地由這種態(tài)度構成，屬于一般價值理論的討論范圍，與美德本體論無關［1］（44-47）。

第三重維度將內在價值解釋為“對待價值承擔者的方式”。X 具有內在價值，意味著X 不應僅被視為“手段”，還應被當作“目的”本身。此種含義的“內在價值”是一個規(guī)范倫理學范疇，這意味著，那些僅把X 當作滿足自身欲望的手段，而不尊重其目的本身的行為，因不符合X 的內在價值及其所產生的規(guī)范性要求，理應受到道德層面的批判［1］（45-46）。第三重維度的內在價值與美德本體論不符，這是因為，如果把美德當作目的，就無法解釋為何作為美德承擔者的人（美德之人）會得到人們的贊賞，而不是美德本身。

第四重維度將內在價值視作“價值的來源”。X 具有內在價值，意味著X 是否以及在多大程度上具有價值，將完全取決于X 的內在屬性，即X 的“非關系屬性”（nichtrelationale Eigenschaften）［1］（44）。相對而言，關系屬性則是一種外在屬性。外在屬性的一個典型例子是“稀有性”：人們對稀有動物的保護在很大程度上是因為它們寥寥無幾，而非因其本身所具有的內在屬性［1］（44）。哈爾貝希援引摩爾（G.E.Moore）的“隔離測試”來判定一個實體是否具有第四重維度上的內在價值：一個在宇宙中單獨存在的因而放棄了所有關系屬性的實體，如果依舊具有價值，我們才認為它具第四重維度上的內在價值［10］（142-145，236-246）。美德永遠無法通過這個“隔離測試”，因為就其屬性而言，美德不能僅僅處于一種合適的、恰當?shù)膭訖C狀態(tài)，它還必須含有“成功的維度”（Erfolgsdimension）［1］（94-96）。

2.美德本體論的理論核心：美德遞歸論

“美德遞歸論”（rekursive Theorie der Tugenden）是哈爾貝希美德本體論思想的核心內容。該理論借鑒了加拿大哲學家托馬斯·霍爾卡（Thomas Hurka）的“遞歸”思想，但又在其遞歸理論（the recursive theory）的基礎上，突出強調“美德”概念的重要性?？梢哉f，哈爾貝希的“美德遞歸論”是對霍爾卡遞歸理論的一種更為突出美德概念的再詮釋。

霍爾卡遞歸理論的核心思想是：有些事物具有“內在的善”（intrinsically good），任何追求“內在善”的“態(tài)度”（attitude）也因此同樣具有“內在的善”；這種追求內在善的“態(tài)度”就是“美德”；美德之所以具有內在價值，是因為美德的擁有者追求具有內在善的事物［11］（11-23）。對霍爾卡而言，美德并不是唯一的內在價值，他還賦予美德所指向的對象以內在價值。在他看來，快樂、知識和成就都是具有內在價值的善，具體而言，快樂是一種功利主義的善，而知識和成就則是一種完美主義的善［11］（12）。在霍爾卡的遞歸理論中，“好的事態(tài)”是基本概念，“美德”只是一個從屬概念。真正構成倫理學基礎的是“好的事態(tài)”或“具有內在善的事物”，美德只是它們的派生物?？梢钥闯?，霍爾卡的遞歸理論非但沒有把“美德”置于其理論的核心位置，反而有意弱化美德的作用。也正是由于這一點，盡管他的遞歸理論與“美德”有關，我們卻不能稱之為“美德的遞歸論”。

哈爾貝希所做的工作，正是在霍爾卡“遞歸”思想的基礎上，對“美德”概念進行清晰的界定與釋義，以突出“美德”概念的重要性。哈爾貝?！懊赖逻f歸論”的核心觀點是：美德是一種內在價值，更確切地說，美德是對內在價值的“態(tài)度”（Einstellung），其本身也具有內在價值［1］（50）。

“態(tài)度”一詞（attitude）在霍爾卡的語境中具有多樣性，它既指行為，又指態(tài)度［12］（158-192）。哈爾貝希將其譯為德文的“態(tài)度”（Einstellung）一詞，與英文語境不同，德文語境中的“態(tài)度”不表行為之意，這也使得哈爾貝希對美德的定義較霍爾卡更為具象。

所謂“遞歸”，是指一些“基本價值”（Basiswert）具有內在價值，而對這些內在價值所采取的“適當態(tài)度”，即“美德”，也就同樣具有了內在價值。換言之，內在價值不僅存在于“基本價值”中，還存在于對它們的“適當態(tài)度”中。也正是在此意義上，美德不僅具有工具價值，還同時具有內在價值，美德對內在善或內在權利的貢獻不會被窮盡。

哈爾貝希的“美德遞歸論”也因此預設了一個“內在基本價值清單”（eine Liste von intrinsischen Basiswerten），與此相對應的還有“內在‘基本非價值’（intrinsischer Basisunwert）清單”［1］（50）。具體而言，我們說同情心是一種美德，是因為它是對痛苦的“內在非價值”的一種適當態(tài)度。不過，如前所述，對“內在基本價值清單”和“內在基本非價值清單”的制定，屬于一般價值理論的研究內容，不在其美德本體論的討論范圍之內。在哈爾貝希的理論框架中，美德不是“基本的”（fundamental）東西，因為美德并不像斯多葛學派所假設的那樣，是唯一的內在價值，其他類型的內在價值對美德起到一種“構成性”（konstitutiv）的作用［1］（36-37）。

“美德”作為對其“對象”（Objekte）的“態(tài)度”（Einstellungen），同“對象”處于某種關系狀態(tài)——“意向性關系”（intentionale Beziehung）中。這種關系狀態(tài)是不言自明的，因為把“美德”定義為對某事物的“態(tài)度”，實際上也就預設了美德所具有的意向性關系［1］（50）。同時，“美德”與“對象”之間不存在“因果關系”（kausale Beziehung）［1］（50）。一方面，這種因果關系并不是美德存在的必要條件。以“同情”為例，我們說某人具有“同情”這種美德，是因為他對其同伴的痛苦采取了一種構成性的消極態(tài)度，這種消極態(tài)度是分配給“同情”的“基本非價值”。如果這種消極態(tài)度能夠以某種方式減輕其同伴的痛苦或對后果進行補救，就表明“態(tài)度”和“對象”之間存在一種因果關系。但仔細分析便可得知，這種因果關系并不是“同情”的美德賴以存在的必要條件。在很多情況下，我們都對過去的某些事或人懷有同情之心，但卻對最終的結果無能為力，但這并不妨礙我們擁有“同情”的美德。另一方面，內在價值的因果關系也不是美德存在的充分條件。例如，我們通常認為，“強健的體魄”和“快樂”之間具有因果關系，但前者很明顯并不是一種美德。

就美德的“對象”而言，它們能否獨立于“德性”范疇（aretaische Kategorien）而存在，是美德遞歸論得以成立的前提條件。如果根據(jù)遞歸論將美德界定為對內在價值的態(tài)度，而內在價值又不能獨立于“德性”范疇來理解，就會產生一個無效循環(huán)。斯旺頓（Christine Swanton）就對遞歸理論成立的可能性提出了質疑。她指出，美德對我們賦予內在價值的大多數(shù)實體起著構成性作用。例如，施虐者會從他施加給受虐者的痛苦中獲得快樂，根據(jù)遞歸理論，這種快樂應當被視為一種基本的內在價值，故而人們會對其采取一種適當?shù)摹⒎e極的態(tài)度［13］（38）。在斯旺頓看來，遞歸理論的倡導者和支持者盡管會因施虐者的罪行而譴責其行為，但依舊會對他所獲得的“快樂”持一種適當?shù)目隙ㄐ詰B(tài)度。然而，這種“適當?shù)膽B(tài)度”是不可接受的，因為在施虐者所謂的“快樂”中，只具有消極的內在價值，不存在任何積極的內在價值。

不過，斯旺頓對遞歸理論的理解并不準確。在上述情況下，遞歸理論會賦予施虐者所獲得的“快樂”以“一個總體上消極的內在價值”（ein insgesamt negativer intrinsischer Wert），因為這種快樂是對消極的內在價值（受虐者的痛苦）的一種積極態(tài)度（快樂）［1］（70-72）。對于這種消極的內在價值（施虐者的快樂），我們也會相應地采取一種消極態(tài)度，這種態(tài)度依程度不同可能表現(xiàn)為反感、拒絕、鄙視、厭惡等，但絕不會是一種含有肯定甚或贊許傾向的“適當態(tài)度”［1］（70-72）。施虐者的快樂只在一種情況下具有積極的內在價值，即在它僅僅作為快樂本身的時候［11］（34）。如果我們把施虐者在此意義上所擁有的積極的內在價值和其他消極的內在價值進行比較權衡，就會得到一個總體上消極的內在價值［1］（52）。由此可見，斯旺頓對遞歸理論的質疑并不成立。

在此基礎上，還需思考美德涉及怎樣的“態(tài)度”。根據(jù)哈爾貝希的理解，“態(tài)度”可以分為“理論態(tài)度”（theoretische Einstellung）和“實踐態(tài)度”（praktische Einstellungen），前者追求“真”（das Wahre），后者則以“善”（das Gute）為目標［1］（54-56）。如統(tǒng)計學家在調查不發(fā)達地區(qū)的生活水平時，其目標是尋找當?shù)厣鐣l(fā)展狀況的“真相”，他們在工作中所流露出的痛苦，僅僅是一種理論上的痛苦，這種“理論態(tài)度”并不是一種“美德”；而那些真正富有同情心的人則會在“善”的基礎上，對當?shù)厝嗣袼惺艿目嚯y持有一種“適當?shù)膽B(tài)度”，即“實踐態(tài)度”［1］（54-56）。概言之，哈爾貝希美德本體論中的“美德”并不泛指任何態(tài)度，只有那些能夠使我們對某些情況作出適當反應的“實踐態(tài)度”，才應當被視為“美德”。

由此便引出了對“美德的內在價值的基本表現(xiàn)問題”的討論［1］（57-62）。依照遞歸理論，“美德”概念既可指稱穩(wěn)定的性格特征，也可以用來表示實際的態(tài)度和行為。問題在于，在“穩(wěn)定的性格特征”與“具體的態(tài)度和行為”之間，哪一種才是最基本的（prim?r）。如果我們認為是前者，那么具體的態(tài)度和行為只有在表現(xiàn)出穩(wěn)定的性格特征時才能被稱為美德；如果答案是后者，那么穩(wěn)定的性格特征只有在它們能可靠地產生具體的態(tài)度和行為時才是美德。亞里士多德的觀點是，“擁有穩(wěn)定的性格特征”具有本體論上的優(yōu)先性，“行使這些特征”具有價值論上的優(yōu)先性。而當代美德倫理學在很大程度上延續(xù)了這一觀點，認為就本體論層面而言，性格特征具有優(yōu)先地位，人比行為更為基本［14］（79）。對此，哈爾貝希具有不同的看法。根據(jù)他的美德本體論，美德的內在價值的聚焦點，不在于“擁有”（Besitz），而在于“踐行”（Ausübung），即內在價值以“適當態(tài)度”和“典型行為”這兩種形式所表現(xiàn)出來的實際運用［1］（57-62）。就此而言，哈爾貝希對“美德”的研究是“基于行為的”（action-based）［15］（169-184）。他意在確定一個行為是否值得稱贊，并明確給出了評估行為的相應標準：當某一行為是對內在價值的適當反應時，該行為就是美德。同時，他還指出，適當態(tài)度的存在對實際行動的美德起到構成性的作用。

哈爾貝希假設對內在價值的“適當反應”包括三個階段：在第一階段中，我們認識到一個內在價值的存在；在第二階段里，我們意識到該價值本身是需要維護的；隨后，在第三階段中，我們盡可能地“參與”到這個內在價值中，使它在現(xiàn)實生活中得以實現(xiàn)［1］（196）。而且，美德的獲得是一個循序漸進、漸成習慣的過程。這也表明，美德不僅僅是一種態(tài)度，還是一種必須養(yǎng)成的性格品質［1］（101）。換言之，美德不僅僅表現(xiàn)在“擁有”上，作為強有力的性格特征，美德更體現(xiàn)在人們的行為方式中［1］（62）。

三、哈爾貝希的美德本體論對當代美德倫理學的拓展

安斯庫姆、麥金太爾、赫斯特豪斯等美德倫理學家對美德復興的呼吁，始終同對現(xiàn)代道德哲學的尖銳批判聯(lián)系在一起。而美德倫理學作為一種現(xiàn)代知識概念的地位與意義，很大程度上取決于美德倫理學能否同后果主義和義務論形成一種“三足鼎立”的局面，這就使得美德倫理學專注于揭示競爭對手的理論弱點，并試圖證明其不可還原的獨立性特征。而為了做到這一點，美德倫理學在古典倫理思想資源（如亞里士多德的倫理學）中汲取了大量的精華與養(yǎng)分，這種學術上的承接關系遠比規(guī)范倫理學的其他領域表現(xiàn)得更為緊密。這也使得當代美德倫理學自理論發(fā)展之初便具有論戰(zhàn)性、防御性和恢復性等三個重要特征。

隨著美德倫理學不斷融入現(xiàn)代規(guī)范倫理學體系以及其自身理論建構的日臻完善，當代美德倫理學逐漸表現(xiàn)出對上述三個特點的“無意識偏離”，當代美德倫理學的發(fā)展已然遭遇瓶頸，美德倫理學內部面臨兩個難以解決的理論困境：一方面，我們無法通過“美德”概念推導出“行為”概念，也無法將義務論方案綁定在美德倫理學的還原主義基礎之上［1］（297-305）；另一方面，當代美德倫理學還深受邁克爾·斯托克（Michael Stocker）所言及的“精神分裂癥”（Schizophrenie）的困擾［16］（453-466），在現(xiàn)實情境中，行為者的理由與動機之間存在明顯的不一致現(xiàn)象［1］（289，345）。這兩點理論局限不僅歪曲了我們的倫理思維，還造成了當代道德狀況的扭曲。而美德倫理學所面臨的理論發(fā)展的困境表明，在“美德復興”伊始時定下的論戰(zhàn)主旨、防御主旨和恢復主旨在當下已經過時，所謂的“獨立方案”不僅不會使美德倫理學受益，還會使其遭遇理論發(fā)展瓶頸；只有發(fā)展一種新的道德理論，將美德倫理學、義務論和后果主義三者以令人信服的方式融合在一起，才符合倫理學發(fā)展的最新趨勢。

哈爾貝希的理論創(chuàng)新之處在于：將美德倫理學發(fā)展為一種立足于美德本體論之上的美德理論，使美德倫理學同義務論和后果主義之間的理論界限不再涇渭分明，不同倫理方案間的理論融通使美德理論能夠揚其所長、避其所短，美德也不會像先前那般如此頻繁地遭受其理論競爭者和反對者的攻擊；同時，為了滿足美德倫理學家的基本要求和條件，“美德”還必須在本體論和規(guī)范性上自成一體［17］（301-313）。哈爾貝希美德本體論的出場與展開，既不是出自美德倫理學的立場，也不是為了捍衛(wèi)美德倫理學作為第三種獨立的規(guī)范倫理學方案的理論地位，其美德本體論與當代美德倫理學家給出的其他方案，具有本質上的不同。

哈爾貝希之所以選擇從美德概念出發(fā)、以美德本體論為理論框架來構建一個哈氏版本的美德理論，是因為雖然美德倫理學的理論體系日益完善，但美德的本體論問題卻始終乏人問津，當代美德倫理學人對美德概念的解讀也不甚準確。具體而言，美德概念在美德復興的過程中同時面臨著“過度”與“不及”的雙重挑戰(zhàn)：一方面，美德概念被嚴重高估，甚至被拔高至具有理論自足性或第一性（primacy）的基本概念，由此便造成了當代美德倫理學的第一重理論困境；但另一方面，美德概念還同時面臨著被部分學者低估的問題，美德僅被當作實現(xiàn)正確行為的手段，或是只被賦予以實現(xiàn)善或權利的工具價值［1］（13-18）。有鑒于此，哈爾貝希從本體論出發(fā)，對美德概念進行了詳細的闡述與周密的論證。由于他的美德理論不需要像美德倫理學那樣急于展現(xiàn)自身理論的獨立性與競爭力，美德概念便掙脫了被束縛在其身上的“第一性概念”的身份，從而只作為一個內涵豐富的基礎性概念存在。哈爾貝希賦予美德概念以內在價值，將美德理解為對其他內在價值的態(tài)度，且其本身也具有內在價值［1］（50）?！皟仍趦r值”由此成為開啟美德概念的鎖鑰。同時，行為者及其自身性格品質的完善（Vollkommenheit）被置于中心位置［1］（358-359），這使得“美德”不僅可以評估行為的后果，而且可以評價具體的行為方式。如此，哈爾貝希既解決了當代美德倫理學對美德本體論關注不足的問題，成功地為“美德”正名，又解決了美德倫理學內部的第一重理論困境。

不僅如此，哈爾貝希的美德本體論還可以使美德倫理學遠離“精神分裂癥”的困擾。哈爾貝希是作為一個“價值現(xiàn)實主義者”來解決這一難題的，因為對他來說，價值是由我們發(fā)現(xiàn)的，而不是由我們發(fā)明創(chuàng)造的。哈爾貝希借用大衛(wèi)·科普（David Copp）與大衛(wèi)·索貝爾（David Sobel）的比喻［18］（514-554），把美德比作“望遠鏡”［1］（361-362），賦予美德以“捕捉”價值的功能——美德的望遠鏡會幫助我們發(fā)現(xiàn)價值之所在，從而超越義務領域并進入價值領域，為道德行為尋求尚未被義務、責任等概念覆蓋或涉及的評價標準［1］（362）。在哈爾貝?？磥恚赖驴梢詾槲覀兲峁┻@種標準：正如某一行為者在不知曉他人需要幫助的情況下可以不履行慈善的義務，這也不被視為推卸責任之舉；但根據(jù)“美德”的標準，不知情并不是他免遭批評的借口，因為其行為已在現(xiàn)實情況中落后于慈善的理想。美德的標準由此為解決當代美德倫理學的第二重困境，即行為者的理由與動機之間的矛盾，提供了一種新的思路［1］（362-363）。

正如瑞士學者哈爾穆特·馮·薩斯（Hartmut von Sass）所稱贊的那樣，哈爾貝希的研究是“迄今為止對美德所做的最為徹底、最為周密、最為嚴謹?shù)牡挛恼{查”［19］（1）。將美德本體論研究巧妙地整合到其美德理論中，以美德本體論為理論基礎的哈氏版本的美德理論，為“美德倫理學”之后的“美德研究”貢獻了極具啟發(fā)性的思路與方案。