文/李紅巖

“絕地天通”是上古史研究領(lǐng)域的一個(gè)重要概念。學(xué)界公認(rèn)，在此概念背后，蘊(yùn)含著上古社會(huì)的深層暗碼。以這一概念所蘊(yùn)含的原始宗教轉(zhuǎn)型為線索，可以窺測(cè)人類社會(huì)首次政教大轉(zhuǎn)型的基本意涵。

眾所周知，作為人類文明的始源，上古社會(huì)具有整全性的特點(diǎn)。由于整全性，故上古社會(huì)政教合一，難以劃分。上古社會(huì)整全性的核心特點(diǎn)，集中體現(xiàn)在其宗教性上。因此，對(duì)原始宗教的分析，也就是對(duì)上古社會(huì)全部奧秘的揭示。

從《呂刑》到觀射父

原始宗教是一個(gè)很寬泛的概念。在“原始”這個(gè)單一概念下，包含宗教本身前后形態(tài)的重大變化，反映社會(huì)的不同內(nèi)容與階段。原始宗教的密碼，既存于考古遺存，也深藏在觀念遺存當(dāng)中。觀念遺存通過古文獻(xiàn)保留下來，從而具有文本暗碼的內(nèi)涵?！敖^地天通”就是古人傳遞給我們的一個(gè)暗碼。

這四個(gè)字最早出現(xiàn)于《尚書·呂刑》。文中明確使用“上帝”一詞。將“帝”與“上”關(guān)聯(lián)起來，形成上帝概念，至少不晚于商，但商人心目中的上帝具有“降禍”功能，因此其觀念出于“絕地天通”之后。此前，人們認(rèn)為上帝只賜福，不降禍?！秴涡獭分械摹暗邸边€保持著保民賜福的單一屬性，故應(yīng)是商人之前的帝。“帝”的屬性與內(nèi)涵不僅變化，還具有譜系性。

上帝下達(dá)“絕地天通”命令，起因在于苗民制作五虐之刑，殺戮無(wú)辜，導(dǎo)致平民紛紛到上帝那里去告狀?？梢娒癖娫芍边_(dá)上帝，而絕地天通卻導(dǎo)致人間事由人類自行處置。因此，絕地天通變換了天人交通的方式。原先是“方告無(wú)辜于上”，現(xiàn)在則上帝只做精神導(dǎo)師，不再管行政事務(wù)。

顯然，與《創(chuàng)世記》中的上帝一樣，出于對(duì)突發(fā)事件可怕后果的評(píng)估，《呂刑》中的上帝不再喜歡人類蜂擁進(jìn)入他的寶地。倘若繼續(xù)允許“告無(wú)辜于上”，不僅勞身傷神，還會(huì)殃及自身。尤為重要的，是下界之人可能上天奪權(quán)。因此，要斷絕地上百姓與天上神祇來往；既不允許上升，也不允許下降。

這便是《呂刑》所講述的完整故事。它隱含一個(gè)治理模式或政教變化的界碑，那就是絕地天通。大約四五百年后，也就是到孔子生活的春秋時(shí)期，故事卻發(fā)生了變化。

原因是楚昭王讀到《呂刑》，對(duì)“絕地天通”四字想不明白，便向大臣觀射父進(jìn)行詢問。這樣，觀射父便成了闡釋《呂刑》的第一人，絕地天通的故事也因此有了第二個(gè)版本。由第二個(gè)版本可知，一方面，觀射父確實(shí)提供了許多出自兩千多年前的珍貴信息；另一方面，也讓問題變得愈加復(fù)雜。他不僅在原本就復(fù)雜的互文性上增添互文性，還添加了許多新的人物與講法，但這些講法的真實(shí)性卻難以驗(yàn)證。因此，后人在研究絕地天通的時(shí)候，既不能繞過他，又難以分辨清楚他所說的真實(shí)性程度。觀射父提供了一個(gè)揭示文本闡釋規(guī)律的極佳案例。

在觀射父口中，最大的變化是出現(xiàn)了《呂刑》中原本沒有的顓頊。從此，顓頊便成了《呂刑》所言絕地天通的主角，而“上帝”概念卻不見了。在概念使用上，則出現(xiàn)了“古者民神不雜”“民神異業(yè)”“民神雜糅”“民神同位”等重大命題和新講法。

總之，在觀射父的權(quán)威釋讀下，《呂刑》不僅歷史內(nèi)容改變了，而且文字的符號(hào)意義都改變了。對(duì)此，顧頡剛先生指出，在《呂刑》中，下令絕地天通的是“上帝”，而在《楚語(yǔ)》中，搞絕地天通的則是“人王”，可見《呂刑》之作必在極端信神之世，而《楚語(yǔ)》之作已在不甚信神之時(shí)。

分析絕地天通概念，必須嚴(yán)格辨析《呂刑》與《楚語(yǔ)》兩個(gè)文本的異同，然后找出其原因。特別要考慮觀射父的時(shí)代特點(diǎn)及其特定的立場(chǎng)和身份。他的職業(yè)與身份立場(chǎng)、知識(shí)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)，都使得他對(duì)《呂刑》的解讀必然具有主客因素的交融。因此，兩篇文獻(xiàn)既需相互釋讀，又要獨(dú)立閱讀。前人往往完全以觀射父為依據(jù)和準(zhǔn)則去釋讀《呂刑》，難免訛誤。其實(shí)，應(yīng)以《呂刑》為基準(zhǔn)去看觀射父增加了什么。對(duì)于這些增加的內(nèi)容，應(yīng)結(jié)合史料以及人類學(xué)與原始宗教學(xué)等理論，予以綜合研判。

《呂刑》故事的完整化

由于觀射父將“上帝”理解為“人王”，所以《呂刑》中“上帝”一詞的詞性、詞義隨之改變。于是，“上帝”成了“黃帝”，但這種改變又非無(wú)據(jù)。黃帝確實(shí)具有《呂刑》中“上帝”的屬性。商代祭祀的人王先公，已具有“天帝”神性。此種觀念下逮及周，成為習(xí)慣，故《呂刑》中的上帝與人間的黃帝在屬性上可以匹配。在創(chuàng)制《呂刑》文本時(shí)，已具有將人神與人王合一的社會(huì)條件與觀念背景。

人君上帝化是原始宗教信仰的一個(gè)通則。此種通則反映在記載中，即形成柯林武德所定義的一種準(zhǔn)史學(xué)形式——神權(quán)史學(xué)，其特征為：“神是仿照人間君主進(jìn)行類推而設(shè)想出來的，神指揮著國(guó)王和領(lǐng)袖的行動(dòng)，就像國(guó)王和領(lǐng)袖指揮他們的人間下屬一樣，政府的等級(jí)制度是以一種外化作用而在向上推的?！?/p>

我們不能完全依據(jù)觀射父去解讀《呂刑》，也不能廢棄，須將二者有機(jī)銜接起來。這種銜接，須是一個(gè)完整故事的銜接。所謂故事完整，即史料依據(jù)與邏輯秩序相統(tǒng)一，消除其中的史料與邏輯捍格，從而將故事完整地顯現(xiàn)出來。

袁珂先生的處理方式，最為可取。袁先生將《呂刑》中的“上帝”一詞分別賦予黃帝與顓頊，他們共用“上帝”之名。一旦將上帝賦予此種語(yǔ)義結(jié)構(gòu)，則《呂刑》和《楚語(yǔ)》兩篇文獻(xiàn)立即不再?zèng)_突，而是實(shí)現(xiàn)了雙方內(nèi)容的順暢統(tǒng)一。關(guān)鍵在于，袁先生修正觀射父的敘事框架，以“絕地天通”為分界點(diǎn)，厘清了“民神雜糅”與“民神不雜”的時(shí)間先后及形態(tài)區(qū)隔。

在觀射父看來，“民神不雜”在前，“民神雜糅”在后，民神雜糅之后，“使復(fù)舊?！?，又恢復(fù)了民神不雜，頗似一個(gè)否定之否定的三段論。袁珂卻否定這種三段論，實(shí)際提出了兩段論，即“民神雜糅”在前，“民神不雜”在后。這一重大修正，是原則性的，極為關(guān)鍵。袁先生明確肯定了“民神雜糅”的原生性，否定了觀射父將其視為次級(jí)或次生形態(tài)的講法。絕地天通的界碑意義，由是突顯。

絕地天通之后，老百姓依然要上天，又當(dāng)如何呢？在西方是變亂語(yǔ)言，在中國(guó)是安裝大門攔住。這種嚴(yán)格措施，恰好為巫師在人神之間發(fā)揮傳話的中介作用打開了大門。

民神雜糅標(biāo)識(shí)的宗教原初形態(tài)

“民神雜糅”是原始宗教最初形態(tài)的核心特征。具體表現(xiàn)是：“家為巫史，無(wú)有要質(zhì)”；“不可方物”；“民匱于祀”；“蒸享無(wú)度，民神同位”“神狎民則，不蠲其為”。接續(xù)這一最初形態(tài)的第二形態(tài)，則是“民神不雜”。當(dāng)代人所理解的原始宗教，大都屬于第二形態(tài)。第二形態(tài)的基本特征是“有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”，亦即政教分離。章太炎提出的“絕地天通”實(shí)質(zhì)在于“分裂政教”，所依據(jù)的正是觀射父的描述。

觀射父贊成“民神不雜”，堅(jiān)決反對(duì)“民神雜糅”。所以，他一方面把“民神不雜”說成原生形態(tài)，另一方面竭力攻擊“民神雜糅”。觀射父如此主張，固然不排除其真實(shí)認(rèn)知，但也具有維持現(xiàn)有秩序及其巫師身份特權(quán)的考量。

在“民神雜糅”的原生形態(tài)中，不可能存在專業(yè)公共巫師。即使有巫師，也屬于“家為巫史”，無(wú)須專職公共巫師出場(chǎng)。所謂“無(wú)有要質(zhì)”，正指沒有專業(yè)巫師加以規(guī)范?！罢粝頍o(wú)度”就是沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。“民神同位”就是缺乏公共巫師居間調(diào)度。觀射父代表的完全是專業(yè)公共巫師的立場(chǎng)，因此在他看來，“絕地天通”絕不是開新局，而是“復(fù)舊?！?。

恩格斯指出，“親屬關(guān)系在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會(huì)制度中起著決定作用”。這句話是破解上古歷史奧秘的一把鑰匙，也是破解原始宗教奧秘的一把鑰匙。從恩格斯的觀點(diǎn)出發(fā)，可知上古時(shí)代“把人與他們的神統(tǒng)一起來的那種不可分解的紐帶也就是血緣關(guān)系的紐帶，這種血緣關(guān)系在早期社會(huì)中是人與人之間的一種有約束力的聯(lián)系紐帶，也是一種神圣的道德責(zé)任原則”?！把夑P(guān)系”是“親屬關(guān)系”的前提與基礎(chǔ)，二者可視為一事。它給人們所帶來的不是恐怖，而是親密。對(duì)此，《呂刑》已經(jīng)傳遞出信息。普通人到上帝那里告狀，不僅由于上帝有權(quán)力，還由于其值得信賴和倚靠。上帝之所以值得信賴和倚靠，在遠(yuǎn)古人類看來，正因?yàn)樗麄冎g具有血緣或親屬關(guān)系。

涂爾干已經(jīng)證明，人之所以造出神，不是為了恐懼它，而是為了倚靠它。人不會(huì)造出一個(gè)專門嚇唬自己的第一力量，只會(huì)造出一個(gè)能讓自己克服恐懼、獲得幸福的最終港灣?！案鏌o(wú)辜于上”印證了這一觀點(diǎn)。然而，“絕地天通”割斷了這種親密關(guān)系。它意味著人與上帝的關(guān)系開始變味與變質(zhì)。

因?yàn)椤懊瘛迸c“神”是親戚，具有血緣關(guān)系與親屬關(guān)系，所以才“雜糅”在一起。反過來說，他們的“雜糅”，乃是親屬性質(zhì)的“雜糅”，此即費(fèi)爾巴哈所說：“宗教的對(duì)象是自身內(nèi)在的對(duì)象，因此它像人的自我意識(shí)，人的良心一樣，從來不離開人，它是親密的、最親密的、最親近的對(duì)象。”這與涂爾干的觀點(diǎn)異曲同工，給“民神雜糅”提供了注腳。

在“民神雜糅”狀態(tài)下，既不存在公共巫師，也不應(yīng)有祭司，因?yàn)榇藭r(shí)還沒有出現(xiàn)他們存在的社會(huì)條件與基本前提。在古希臘的黃金時(shí)代，“人與神一起宴飲”，說明黃金時(shí)代處于民神雜糅時(shí)期；“但是后來‘分開’了”，說明發(fā)生了絕地天通。絕地天通是公共巫師出現(xiàn)的標(biāo)志。絕地天通之前，應(yīng)該存在巫術(shù)，但不會(huì)有公共巫師。所謂“家為巫史”，說明當(dāng)時(shí)還只存在個(gè)體巫術(shù)。龔自珍說：“人之初，天下通，人上通；旦上天，夕上天。天與人，旦有語(yǔ)，夕有語(yǔ)”，是對(duì)“家為巫史”的精彩釋讀。

只有將巫覡理解為專職，“絕地天通”的轉(zhuǎn)型與界碑意義才能突顯出來。

從與神生子到政教更化

“民神雜糅”的極端表現(xiàn)，是《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》所描述的情景。因此，該詩(shī)具有強(qiáng)烈的隱喻性。詩(shī)中所謂“履帝武敏歆”，顧頡剛認(rèn)為“總是她的生育與上帝有關(guān)系的意思”，說明該作品蘊(yùn)含著通則性的人類學(xué)價(jià)值。上帝或神與人發(fā)生性關(guān)系，最鮮明地隱喻了“民”與“神”的親密。這類故事不論其發(fā)生時(shí)間為何，但在邏輯上，統(tǒng)統(tǒng)應(yīng)歸于絕地天通之前。實(shí)行“絕地天通”后，則情況大變。

同理，黃帝與蚩尤打仗時(shí)，曾派一個(gè)叫“魃”的“天女”下界；蚩尤被殺后，這位天女卻回不去了。顯而易見，天女下界前，還是民神雜糅；要回去的時(shí)候，已經(jīng)絕地天通。

同一史事在不同的敘述過程中，會(huì)發(fā)生變形，因而影響對(duì)原史事的認(rèn)知。做出絕地天通決定的主體，在不同的敘事經(jīng)歷了從單純的“神”到不單純的“人神”的變化。雖然主體轉(zhuǎn)移，但基本敘事沒有變，因而其觀念標(biāo)識(shí)意義沒有變。主體改變又映現(xiàn)了絕地天通所引起的實(shí)際后果。之前，敘事主體只能是神；之后，則必?fù)Q為人神。因此，觀察敘事主體的變化，可以反過來驗(yàn)證敘事內(nèi)容的時(shí)間先后。

這種轉(zhuǎn)移發(fā)生之后，神意決定也就變成了有神性的人王規(guī)定。在最高神君或君神決定下，其他小神俗君或蕓蕓小民，從此開始一律處于被動(dòng)受使的領(lǐng)受狀態(tài)，宗教也由此而隸屬于政治。

“分裂政教”意味著一次新的社會(huì)大分工與大洗牌。大分工意味著社會(huì)整全性的破裂。宗教與政治在整全性社會(huì)中分化出來，逐漸形成宗教服從政治、政治壟斷宗教的新型關(guān)系，并通過“以神道設(shè)教”的方式實(shí)行起來。

從闡釋學(xué)視角看，分工意味對(duì)“中介”的呼喚、“交感”的產(chǎn)生。人神關(guān)系的阻斷或破裂，既不表明“上帝死了”，也不表明“人死了”，還不表明政、教互不關(guān)聯(lián)的獨(dú)立發(fā)展，更不意味著形成相互對(duì)立的力量，而是意味著原有關(guān)系的更新，即通過巫術(shù)以交感的方式由政教混一走向以政統(tǒng)教。人神關(guān)系依舊在，但紐帶和方式變了。

絕地天通之后，巫師在人與神之間以交感方式發(fā)揮中介作用，于是人們便覺得只有巫師才能繼續(xù)在天地之間來往。是否存在專職巫師、是否由巫師壟斷神事，是判斷是否已經(jīng)絕地天通的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。

絕地天通是人類所經(jīng)歷的第一次大轉(zhuǎn)型。它分裂舊的政教關(guān)系，實(shí)現(xiàn)新的政教統(tǒng)一。造成的一個(gè)最直接、最可見的后果，就是出現(xiàn)了祭祀與巫師。因此，它揭示了巫師起源的秘密。

涂爾干說：“祭祀之所以產(chǎn)生，并不是為了在人與神之間制造一條人為的親屬關(guān)系紐帶，而是要維持和更新最初就已經(jīng)把兩者結(jié)合在一起的天然的親屬關(guān)系?！睆拇艘院?，“直接前往”變?yōu)椤爸薪榇k”，“直接交往”變?yōu)椤伴g接交感”。由于整個(gè)社會(huì)與文化觀念大轉(zhuǎn)型，所以人們對(duì)神的態(tài)度由狎愛變成了敬畏。只有形成這樣的社會(huì)性，才有利于那些在人、神之間居間說話的中間者、中介人。于是，體現(xiàn)為事物注經(jīng)學(xué)的闡釋學(xué)原初形態(tài)，也就誕生并鞏固下來了。

巫師最歡迎絕地天通，因?yàn)檫@意味著其職業(yè)身份的形成與政治、文化身份的奠基。對(duì)統(tǒng)治者來說，絕地天通帶來了權(quán)力集中。對(duì)文化來說，標(biāo)識(shí)著文化形態(tài)的轉(zhuǎn)型。對(duì)宗教來說，意味著宗教規(guī)訓(xùn)形態(tài)的肇始。所以，《尚書·洪范》以祭祀為八政之一。

絕地天通導(dǎo)致國(guó)家組織更加強(qiáng)大。有宗教性但無(wú)法成為獨(dú)立宗教的祭祀活動(dòng)，由此而發(fā)揮精神教化作用，成為政治工具，發(fā)揮世俗法功能，并建構(gòu)出文化、思想及知識(shí)系統(tǒng)，進(jìn)一步深化為政治與社會(huì)價(jià)值。由巫師所主導(dǎo)和主持的祭祀活動(dòng)，成為集政治功能與社會(huì)功能、宗教功能與文化功能、實(shí)踐功能與教化功能、倫理觀念與精神功能于一體的理性中心。這是文明的進(jìn)步，也是人類苦難的新奠基。

有了絕地天通，便有了在天地之間的傳話活動(dòng)；有了傳話活動(dòng)，闡釋學(xué)也就誕生了。由于“民神雜糅”，故無(wú)須第三者傳話；由于“民神不雜”，必然出現(xiàn)傳話的第三者。所以，絕地天通構(gòu)成闡釋學(xué)誕生的起點(diǎn)。