陳迎年

(華東理工大學(xué) 哲學(xué)研究所,上海 200237)

陽明心學(xué)的當(dāng)代價值是無法否認(rèn)的,但仍然可以討論的是,它具有怎么樣的當(dāng)代價值?是政治哲學(xué)的,還是思辨形而上學(xué)的?是道德“證會”的,還是社會實踐的?這顯然已經(jīng)是陽明心學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題了。現(xiàn)代新儒家,特別是熊十力在這方面有先行的討論,無法回避。熊十力開創(chuàng)了學(xué)宗陽明的“熊十力學(xué)派”(1)余英時在1991年使用了“熊十力學(xué)派”一詞。李澤厚在1995年也使用了“熊十力學(xué)派”這一稱謂,并將其與“牟宗三學(xué)派”區(qū)別。,該學(xué)派被借指近代中國受王陽明影響的“哲學(xué)家群體”(2)這一說法應(yīng)該已經(jīng)成為學(xué)界的一個共識了。相關(guān)證據(jù)頗多,這里不能盡舉,僅列五例。楊國榮:《熊十力與王學(xué)》,《天津社會科學(xué)》1989年第2期,第44-48頁;楊國榮:《王學(xué)通論——從王陽明到熊十力》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2003年版;余英時:《猶記風(fēng)吹水上鱗——錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》,臺北:三民書局股份有限公司,1991年版,第1-15頁;劉梁劍:《本體的開顯和哲學(xué)話語的創(chuàng)生:熊十力陽明學(xué)的一個面相》,《貴陽學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2016年第5期,第1-6頁;張慶熊:《見證本體后不可廢量智——論熊十力對王陽明及其后學(xué)的批評》,張新民主編:《陽明學(xué)刊》,貴陽:貴州大學(xué)出版社,2016年版,第3-27頁。。對于自己學(xué)宗陽明,熊十力并不諱言:“儒者之學(xué),唯陽明善承孔孟。陽明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、物也打成一片,此宜深究?！?3)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),武漢:湖北教育出版社,2001年版,第296頁。他甚至將王陽明推舉為孔子之后幾千年中的第一人:“晚周六國以后,二三千年間賢儒求仁而不背于孔子者,唯王陽明一人耳?！毙苁υ躁柮髯员日f:“王陽明自謂發(fā)見良知,為千古之一快。余發(fā)見體用、天人,亦可引陽明之一快以自慰?！?4)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),武漢:湖北教育出版社,2001年版,第277、299頁。熊十力的體用論、天人論等,便是其所揭示的陽明良知說的當(dāng)代價值(5)把熊十力的體用論、天人論當(dāng)成是王陽明心學(xué)的當(dāng)代詮釋來說明陽明心學(xué)的當(dāng)代價值,似乎會遭遇些許尷尬:對于熊十力的體用論、天人論等思想,論者也是眾說紛紜,莫衷一是。換言之,我們本來想以A來說明B,但現(xiàn)在A并不比B更好理解,那么A是否選錯了的問題便出現(xiàn)了。不過,眾說紛紜也可以不是一種缺乏,而恰恰表明熊十力搔到了王陽明的某個癢處,因此才能吸引眾人的討論,揭示出陽明心學(xué)當(dāng)代價值的某種可能性。從可能性出發(fā),這里追問的重點是,對熊十力的“玄學(xué)”眾說紛紜,揭示了王陽明“心學(xué)”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中的何種困境。。

不過,熊十力又不斷強調(diào)自己歸宗于《易》:“中國一切學(xué)術(shù)思想,其根源都在《大易》,此是智慧大寶藏……?！?6)熊十力:《熊十力全集》(第六卷),武漢:湖北教育出版社,2001年版,第13頁。“吾儒以《大易》為宗?！薄爸袊軐W(xué)思想,歸于《易》所云窮理盡性至命?！缎抡摗匪劚倔w,即此理也,性也,命也,名三而實一也。窮也,盡也,至也,則《新論》所云見體或證體之謂也?！缎抡摗反_是儒家骨髓?！?7)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第433、353頁。這樣,《易》與陽明心學(xué)的關(guān)系,或者說陽明的良知說如何繼承發(fā)揮了“大易”,便不能不成為考察的焦點。

一、良知即是本體

一般說來,無論孔子是否實作《易》,只孔子贊《易》一條已表明兩者可以是一致的。因此,陽明心學(xué)是儒學(xué),也是易學(xué)。陽明曰:“良知即是《易》?！?8)王陽明:《王陽明全集》(第一冊),杭州:浙江古籍出版社,2010年版,第137頁。熊十力亦曰:“陽明以身作則,繼述孔子《大易》之道也?！?9)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第583頁。兩人都把良知與《易》牽系一處。不過,與王陽明不同的是,熊十力的整個體系卻是建基于此的。

《易》方面,且不論陽明玩《易》,僅熊十力《讀經(jīng)示要》“略說六經(jīng)大義”首講《易經(jīng)》,即是洋洋灑灑,比重大過其他五經(jīng)的總和。按熊十力的理解,《易》為五經(jīng)之原,五經(jīng)根本大義,皆在于《易》,于是理解了《易》,便等于理解了孔子,理解了儒家文化。但《易》道廣大,如此重要的《易》之“要”又何在呢?熊十力指出:“乾坤為《易》之綱宗。綱宗得,而全《易》可識矣?！本V者綱領(lǐng),宗者宗主,《易》的綱領(lǐng)和宗主被熊十力確定為“乾坤皆用”“乾坤合德”“乾坤互含”(10)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),武漢:湖北教育出版社,2001年版,第927、959頁;《熊十力全集》(第七卷),第642頁。等。由此出發(fā),熊十力在乾與坤、心與物、陰與陽、翕與辟、天與人、質(zhì)與力、理與氣、理與欲、形與神、形與性、能與所、善與惡、治與亂、君子與小人等的“相反相成”(11)參見熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第945頁。中,盛言天人不二、體用不二、翕辟成變、生生不息諸“相反相成的法則”,把本體、實體、道體、仁體、心體等理解為“相反相成的整體”。

良知方面,陽明學(xué)以致良知立宗。良知者,本心之良知也,吾心之良知也,即是天理,即是心之本體,即是性,即是《易》。這真可謂“打成一片”?？偟膩碚f,“打成一片”也就是心即理、心即性、知行合一、天人合一、有無不二、體用不二等。但是,既然已經(jīng)“打成一片”了,那么除了“證會”默契之外,又如何能夠分而言之呢?難道每一次言說本身,不也存在著對“打成一片”的破壞與背離嗎?《傳習(xí)錄》載:“侃問:‘先儒以心之靜為體,心之動為用,如何?’先生曰:‘心不可以動靜為體用。動靜時也,即體而言用在體,即用而言體在用,是謂“體用一源”。若說靜可以見其體,動可以見其用,卻不妨?！毙苁澠錇椤白C真之談”,并接著強調(diào)說,“所以體用可分而實不可分。此意只可向解人道得,難為不知者言也”(12)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第53、659頁。?！皩嵅豢煞帧奔础按虺梢黄?“可分”顯然只能是“證真”之后的方便事情,即陽明所謂“橫說豎說皆是”之樂矣(13)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第499頁。。

兩方面結(jié)合,熊十力說陽明的良知“即是本體”有如下四個環(huán)節(jié):

首先,即用顯體。熊十力認(rèn)為陽明的良知、本心即是本體、實體,即是乾坤“相反相成的整體”。熊十力盛贊王陽明的良知說:“至陽明子超然神悟,始發(fā)明心體,即是良知?！薄瓣柮髦贾?即本心,亦即明德。”而熊十力的重點,便是以乾坤相反相成的實體來解說良知。熊十力自謂,少時讀陽明“無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏,沿門持缽效貧兒”詩,覺得很難理解:我的心并不是先在之物,根本無法超脫天地萬物,反倒是隨我的身出生后方有,那么如何可以說良知即是“乾坤萬有基”呢?后讀《列子·天瑞篇》而“脫然神悟”:“向以緣慮紛馳,物化而不神者為心。而豈知兀然運化,無定在而靡不在,遍萬有而為之宰,周吾身而為之君者,此乃吾之本心耶?”(14)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第656、630頁。

本體、實體的心也就是“宇宙的心”,或者說是“宇宙精神”。不過,既然說“我”的本心、良知即是實體的心、宇宙的心,那么小大、人天之間顯然還是有別的,如何“脫然神悟”的問題似乎還是未明的。從方法論上,熊十力解釋說,“脫然神悟”就是“即用顯體”:“道體不即是陰陽,然不可離一陰一陽而覓道體。故曰一陰一陽之謂道。猶之大海水,不即是各各漚波,而不可離各各漚波,以覓大海水。乃即于各各漚波,而名大海水也?！缎抡摗吩?‘即用顯體者’,即此義。大用流行,即是真體呈現(xiàn)。是故變易即不易,而體用不二。《新論》全部,不外發(fā)揮此旨。由體成用,說不易即是變易。從用見體,說變易即是不易。又變易以流行言,不易謂流行中有主宰。哲學(xué)家或計本體是變易的,而不知變易即不易?；蛴嫳倔w是恒常不易的,而不知不易即變易。此皆以臆想測至道,故墮偏執(zhí)也。子貢嘆性與天道不可得而聞,則既聞之矣。然《論語》所記,特詳人倫日用,則天道之談,在《大易》可知?！?15)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第571頁。

其次,實體是一,強調(diào)陽明心學(xué)即心物一體的玄學(xué)。熊十力說:“本心即萬化實體,而隨義差別,則有多名?！?16)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第636頁。當(dāng)熊十力把陽明的本心特別理解為乾坤相反相成的整體時,“心”便同時包括了“心”與“物”?！笆缹W(xué)或以宇宙實體離吾心而外在,因向外探索?！缎抡摗饭手赋鰧嶓w即是吾之本心,此非外在,更不容向外窮索,要在反求自證,此《新論》之旨也。本心即是實體,而又曰有實體乎?是頭上安頭也,是妄執(zhí)也,《新論》何曾如是乎?”(17)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第535頁。心既是用,又是體;既是吾心,又是宇宙實體;既是乾心,又是乾坤互含的心物整體,這當(dāng)然很玄學(xué)?！案F究宇宙本體之學(xué),謂之玄學(xué)。陽明則直指本心,蓋以宇宙本體,不待向外求索。反諸吾之本心,當(dāng)下即是,豈遠(yuǎn)乎哉?吾心之本體,即是萬物之本體。非有二本也。故陽明派下,又立心學(xué)之名。其實陽明派之心學(xué),仍是玄學(xué)。”熊十力贊曰:“陽明以致知之知為本心,亦即是本體。不獨深得《大學(xué)》之旨,而實六經(jīng)宗要所在。中國學(xué)術(shù)本原,確在乎是。中國哲學(xué),由道德實踐,而證得真體,異乎西洋學(xué)者之摶量構(gòu)畫,而無實得?！?18)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第635、666頁。

“乾心,坤物,所以合德,而成變化?！毙苁娬{(diào)說,證得真體是理實如此,而非妄臆之談。換言之,不是我的覺心“主觀”地覺識到乾坤實體,而是乾坤實體把其實事實理“客觀”地安放入了我的覺心。即所謂“本心者,依萬化之實體而得名,此吾人與天地萬物所共有……”從此,本心、良知等遠(yuǎn)離了一切顛倒私欲,而得其絕對精神、宇宙精神之正,即是本體、實體。這便是“理即心”:“實體是一,而其成變化,即現(xiàn)為萬物,乃于一一物中,隨在皆為其宰?！缎挛ㄗR論》無非發(fā)揮此義。是故克就吾人而言,則說實體為吾人所以生之理。是理也,乃周運乎吾身之中而為之主者,故名以本心?！?19)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第966、632、631頁。

再次,心外無物,指出陽明建立完成了唯心論體系。心是乾坤相反相成的整體,是本體心、實體心,則心外必然無物。熊十力表彰說:“陽明語錄中,明天下無心外之物,其語屢見不一見。蓋完成唯心論之體系,宏廓而謹(jǐn)嚴(yán)……”若簡言之,這個“唯心論體系”就是由心或知出發(fā)來說明和規(guī)定萬事萬物:“識得本心,則萬化萬變,萬事萬物,萬理,萬德,皆反己體認(rèn)而得其源?！洞笠住匪^大生廣生之蘊,不疾而速不行而至之神,富有日新之盛,一求諸己而已足矣?！?20)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第665、632頁。不過,心外無物既可以就傳統(tǒng)的道德實踐來說,強調(diào)生命實踐中“理即心”與“心即理”的一滾和循環(huán)往復(fù),而為玄學(xué)的,也可以特別強調(diào)知識因素,而為科學(xué)的和現(xiàn)代政治學(xué)的。熊十力念念不忘“量論”,原因正在此。牟宗三的“良知坎陷”也可溯源至此,而特別粘連“由體成用”還是“從用見體”的路徑分別。對“良知坎陷”的贊嘆與挖苦等,同樣能夠在熊十力這里找尋到線索。

最后,過墻抽梯,承認(rèn)覺感心并非就是本心、實體。“即用顯體”以言本心、良知,則本心發(fā)用不即是本心實體,這是其題中必含的一義。熊十力明言:“天地萬物本吾一體,須向天地萬物同體處,即萬化大源處,認(rèn)識本心?，F(xiàn)前虛靈不昧者,只是本心之發(fā)用,而未即是本心。虛靈者,動相也,動則可以違其本也。唯動而恒寂,乃是本心通體呈現(xiàn)?！?21)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第633-634頁。

這里的麻煩是,乾心與乾心坤物實體“不一不異”,虛靈覺感心不即是本心,但本心又無法離虛靈覺感心而顯。因此,本心必兼兩相,吾人必須有覺感(明覺心),而同時又沒有覺感(虛寂心)。沒有覺感,是說這種覺感并非“思維中所構(gòu)畫的一種境界”,或者其他任何一種意必固我;有覺感,是說吾人“親證實在而實與之為一”;虛、靈合而言之,“《新論》則直指本心,通物我內(nèi)外,渾然為一,正以孟氏所謂‘反身而誠’者得之,非是思惟之境”(22)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第18、532頁。。這是覺而無覺、思而無思、我而無我的,不是我在覺感,而是實體通過我覺感;不是我在說話,而是本心命我說話。此所謂“良知本然之明,不由議擬,不容增損”(23)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第646頁。。

綜上所述,熊十力對王陽明良知的第一層理解,是良知、本心的一滾說,把乾坤、心物、陰陽等都收攝為一,說良知就是本體、實體。相應(yīng)地,這里的本體、實體,也是體用的一滾說,雖標(biāo)舉“體”之名,但實說“法爾道理”,指天地宇宙間“陰陽相待而變化成,萬物繁然并生,至賾而不可惡,至動而不可亂”的“自然”(24)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第949頁。。

二、良知不即是本體

熊十力陽明學(xué)的第一層要義,便是把王陽明的良知說為本體。但是,熊十力又批評說,陽明以良知為本體“乃大謬”:

王陽明倡致良知之學(xué),與余今所提出之智,其義旨本相近。(先圣早以崇智之道教人,而廢絕已久,余故重提。陽明言“良知”,本承孔門所說之智而開演之。但陽明有時將良知說為本體,此乃大謬,蓋為禪宗所誤耳。若去其夾雜禪學(xué)之謬處,則良知即是智,亦不背圣學(xué)。)余最喜陽明為求智者指示用力之要在一“致”字。致者,推擴(kuò)之謂。吾人于所本有之智必盡力推動與擴(kuò)大之。推動之道無他,損除其害智者而已。(25)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第237頁。

這段話雖出自《明心篇》,但卻是熊十力一貫的想法,《新唯識論》《讀經(jīng)示要》等同樣也不能違背。其中意思,也分四個環(huán)節(jié)說如下:

首先,良知非即是本體(本心),而只是智(知)。

以良知為本體,是即用顯體;以良知為智,則是舉體成用。即用顯體,熊十力把良知理解為乾坤互含、體用不二的整體,現(xiàn)成具在。舉體成用,則良知即屬乾心,但仍然只是心用或者說心的覺感之能,也即“人類特有之最高級心靈作用,所謂智”(26)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第235-236頁。。熊十力的這種區(qū)分,不但不違“即用顯體”,而且可以說是“即用顯體”題中必含之義,畢竟“體用不二”的思維前提是體與用各有其規(guī)定,即所謂“體用不一”。不過,兩者的差別也是明顯的:以良知為本體,重乾坤互含、體用不二整體的“客觀義”與“現(xiàn)成義”;以良知為智,則偏于以心著性、乾統(tǒng)御坤的“主觀義”與“主動義”。

其次,智非即是本心,而為本心之明,是為“性智”。

熊十力承認(rèn),人類在生活中覺感到了問題,必思維以求解決,此間必有心力的運用,但他接著強調(diào)說,不是所有的覺感都可以稱為智,“本心天然之明才是智”(27)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第240頁。。換言之,不是心的所有的“主觀義”“主動義”都可以稱為智,智(知、良知)只指本心之明,而不包括習(xí)心之用。因此,熊十力又特別稱此智為“性智”:“夫性者,生生之本然,其存乎吾人者,即《大易》所謂‘乾以易知之知’也。陽明子所謂‘良知’,吾《新論》所云‘性智’也?！薄靶灾恰闭?“即用而言體在用”,或者說“舉體成用”,強調(diào)其智“皆本心之目”,照體而獨立:“照體者,言本心自體,元是明覺的,無有迷暗。獨立者,絕對義,主宰義?！毙苁τ址Q之為純凈、清凈無雜染的大明:“陽明說良知為精靈者,精即清凈義,靈即大明義?！?28)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第917-918、636、657頁。這樣的智就是“自明之慧”(29)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第459頁。,也即本心的自我震動。

由此出發(fā),熊十力將一切離開本心自我震動的“主觀心能”都視為“習(xí)染”,略約二指:一是“知見方面之習(xí)染”,指人們在實際生活中為了應(yīng)對生存需要而對物質(zhì)世界有“種種追求、種種分別”,而形成的“一切知識或見解”;二是“情意方面之習(xí)染”,指貪財、貪名、貪利等“私欲”。而本心的自我震動,就是對第二類習(xí)心“必克去而務(wù)盡”,對第一類習(xí)心“則須慎于防治而不可克去”(30)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第241-242頁。。

再次,智非孤明,而必推擴(kuò)。

這點頗難解。先看熊十力的三段話:

船山抨擊陽明之良知說,以為良知只是孤明,不足靠。讀者每不解孤明之義。余曰:船山意謂良知只是一個空洞的知,沒有情、意的力用,所以說為孤明。實則船山此意,若以之言知識,當(dāng)無不可;而以之言良知,便大謬?！揭灾菫楣旅?不獨誣陽明,其于孔子所宗之仁恐猶未徹在。陽明言致良知,而堅主知行合一,則智、仁、勇三德皆備,可知已。

陽明反對格物,即排斥知識,則由其學(xué)雜老與禪,遂成此大錯。后來王船山、顧亭林抨擊陽明,雖不必妥當(dāng),然其救弊之意可取也。

陽明言良知,則以為良知無所不知,而改變《大學(xué)》格物之本義。殊不知,民智未進(jìn)時,即缺乏格物之知,其所謂道德者常是大不道。(31)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第258-259、254、274頁。

這三段可以歸為兩條。第一段獨自為一條,指船山“良知只是孤明”說為“大謬”,認(rèn)定陽明的良知定非“孤明”。但第二、三段合為一條,與本章開頭所引“陽明有時將良知說為本體,此乃大謬”云云相呼應(yīng),似乎是說陽明的良知有孤明之弊。察熊十力意思,“孤明”似就“認(rèn)識心”或知識而言,有兩指:一是說“認(rèn)識心”“為知識而知識”,沒有道德情意的興發(fā)力,不能“知行合一”,只是一個“空洞的知”;二是說若謂良知對于一切知識均“無所不知”,則有封閉僵化之弊,以為“本來具足”“本來現(xiàn)成”“現(xiàn)成具足”,是為“現(xiàn)成良知”(32)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第402-403頁。。簡言之,“孤明”或指認(rèn)識心“只有知識”,或批評陽明的良知“排斥知識”而又自認(rèn)“無所不知”。

這里似乎有個兩難:若有情意的力用,有習(xí)染心,那么智雖然為開放的智、接物的智,但卻不是純凈、清凈的“性智”呈現(xiàn),不是本心之明的自我震動;若沒有情意的力用,那么智雖然是“性智”、本心之明,但卻有孤明之弊,有封閉僵化之虞。問題出于人這種存在物本身。無論是大明心,還是習(xí)染心,都是人心的覺感之動,或者說心同時兼具習(xí)心、本心這兩種可能性?！叭思确A性而生,則成為形氣的獨立體,便自有權(quán)能,可以率性而為善,亦可以違背本性,而順從軀體的盲動,用縱其惡?！钡?熊十力又認(rèn)定習(xí)染心雖也是心,但卻不得名心,而將其推原至坤物:“蓋物來感而心應(yīng)之,即通過物質(zhì)而于其表里無不洞徹。心與物化,故成習(xí)染,故成經(jīng)驗。心通過物時,本與物同時遷謝,未嘗暫停。然在那時心經(jīng)歷于物所成之習(xí)染,卻有一種余勢,并未與那時的心和物同滅?！?33)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第229、243頁。這樣,本心之明的自我震動既離不開習(xí)染,必須即坤物以顯,是開放接物的智,又必須防治、克服習(xí)染,而保任本心的大明,是遠(yuǎn)離一切迷暗的智。

于是,也就有了《讀經(jīng)示要》中頗近矛盾的判法:一方面認(rèn)為,陽明之見地較朱子為深,“心即理”中已經(jīng)包含、承認(rèn)了心能了別“在物”之理;另一方面又批評陽明“不免遺物”“過于忽視知識”,失《大學(xué)》格物本義。一方面強調(diào)陽明致知之說“無可易”,另一方面又認(rèn)為格物之義“宜酌采朱子”(34)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第667頁。。也因此有了牟宗三與熊十力關(guān)于格物致知的反復(fù)辯難。不過,熊十力的意思是明確的,以智必“推擴(kuò)”說,一方面保持智的開放性,吸納知識、民主等,自下而上地破除孤明、拘持;另一方面又保持智的純凈性,稱“推擴(kuò)”以“保任”為前提,因而“格物實非外向”,所謂“推擴(kuò)”只是自上而下的“本立而后發(fā)用”,正如“紅爐點雪”,也如“太陽常出,魍魎全消”(35)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第403-404頁。。

最后,心在君位,唯心論成,智還是本體。

“紅爐點雪”“太陽常出,魍魎全消”等雖是譬喻,而譬喻只有少分相似,不可執(zhí)喻失義,但熊十力此喻的所指卻是無異指的,那就是“發(fā)明心體”,使“心在君位”(36)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第654頁。。心在君位,則智能照物復(fù)不滯于物,此時熊十力不再堅持“本心”(本體)與“本心之明”(智)的區(qū)分,反復(fù)宣說此“智”即為“本體”:“性智者,即是真實的自己底覺悟。此中真的自己一詞,即謂本體?！薄氨倔w是要反求自得的,本體就是吾人固有的性智?！薄靶灾?即是本體?！?37)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第15、23、56頁。

當(dāng)“本心的自知自識”或“本心自己知道自己”(38)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第21頁。成為“智”的決定義,當(dāng)“本心之自明自了,是謂見性”或“本心者,內(nèi)在固有之權(quán)度也”(39)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第586-587頁。成為“體”的決定義,熊十力的唯心論也就建成了。這個建體立極的唯心論雖由覺悟而來,但熊十力卻強調(diào)它不能不有兩步。第一步,“唯保任固有性智”。熊十力強調(diào),“夫哲學(xué)所窮究的,即是本體”,而“玄學(xué)見體,唯是性智,不兼量智,是義決定,不應(yīng)狐疑”?！耙婓w云者,非別以一心來見此本心,乃即本心之自覺自證,說名‘見體’,此義確定,不可傾搖,玄學(xué)究極在此。如何說不純恃性智或體認(rèn)耶?此處容著得絲毫疑情耶?此非量智安足處所,寧待深言。頓超直悟入,當(dāng)下覿體承當(dāng),不由推求,不循階級,宗門大德,皆此境界,顏子、蒙莊、僧肇、輔嗣、明道、象山、陽明諸先生,雖所造有淺深,要同一路向也?！钡诙?“玄學(xué)要不可遮撥量智者,見體以后大有事在”。這是說保任本體、直透本原固然是究極決定義,但卻不能不有推擴(kuò)義。熊十力說:“須知:量智云者,一切行乎日用,辨物析理,極思察推征之能事,而不容廢絕者也?！薄叭糁^見體便游乎絕待,可以廢絕量智;抑或看輕量智,以格物致知之學(xué)為俗學(xué),無與于大道,此則前賢所常蹈其弊,而吾儕不可復(fù)以之自誤而誤人也?！?40)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第15、529-530頁。

這里的“自誤而誤人”,是說因為特重“現(xiàn)成良知”,陽明或陽明后學(xué)有“淪空滯寂,隳廢大用”之病。一方面,熊十力認(rèn)為王陽明本身無病,此病源于“王學(xué)末流”“安享現(xiàn)成”的懶惰和情識:“孰謂一旦悟入自性,便可安享現(xiàn)成,無所事事哉!明季王學(xué)末流之弊,甚可戒也。(一旦有悟,便安享現(xiàn)成,流入猖狂一路。晚明王學(xué),全失陽明本旨,為世詬病。夫陽明自龍場悟后,用功日益嚴(yán)密。……后學(xué)空談本體,非陽明之罪人哉!)”(41)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第419-420頁。另一方面,熊十力又將其歸于王陽明本身的未善:“陽明非不知本末、體用,乃至一身與民物皆不相離,然而其全幅精神,畢竟偏注在立本,乃至偏注在修身。這里稍偏之處,便生出極大的差異。有人說,喜馬拉雅山一點雨,稍偏東一點,落在太平洋,稍偏西一點,可以落在大西洋去了?！兑住匪^‘差之毫厘,謬之千里’,亦是此意。此乃至微至微之辨,非具通微之識者,何足以知之?”(42)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第267頁。

但是,若站在哲學(xué)唯在見體,而見體唯在保任固有“性智”的立場上看,現(xiàn)成良知正是見道悟體,何來“自誤而誤人”之說?熊十力自己就曾表彰說:“陽明良知,即天理之心也,即先立大本也?！?43)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第416頁。大本既立,覺必生照,保任中自然有推擴(kuò):“致知之知字,陽明訓(xùn)為良知,甚是。良知必推致之于萬物,博征物理。良知,乾道也。乾稱‘大明’,即良知也。良知博征物理,則明于萬物之軌則,乃能統(tǒng)物而不失其道?！?44)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第624-625頁。那么,何來廢絕“量智”之說?這里的關(guān)鍵在于,如何理解第一步“性智”與第二步“量智”的不同?它是一種自相矛盾、思維不清,抑或其中有熊十力的側(cè)重,而標(biāo)示出一種判教、古今之辨?

三、間隙或至微

“陽明以身作則,繼述孔子《大易》之道也。獨惜其雜染禪法,喪失孔子提倡格物之宏大規(guī)模。王學(xué)終無好影響。此陽明之巨謬也?！?45)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第583頁。這里看似在批評陽明,而實把陽明“現(xiàn)成良知”的“孤明”之病推原于釋道,其中有儒釋道判教。在熊十力看來,“佛氏日損之學(xué),以斷盡一切惑為極則”“起厭求離”,而有“抗拒造化生生”的“反人生”“毀宇宙”之論;“老氏日損之學(xué),以去知去欲為不可易之規(guī)”“全性保真”,而有“反智而訾文明,絕欲而思樸素”(46)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第191-197頁。的懷古之想。熊十力反問說:“欲可禁乎?欲能禁而絕乎?人心者,非頑然一物,其間前念方滅,后念即起,遷流不息,亦如河海之流而無窮也。今欲人欲之不起,惟務(wù)抑之遏之,不知欲之起也無已,抑之遏之亦無已,是非如治水之壅塞其流,終將使之決于一旦,滔天而不可挽乎?……儒者亦有把欲看作是天理之?dāng)橙硕赜巳ブ?此亦大錯。夫欲曰人欲,則亦是人之欲也。人之欲,其可盡去乎?使人之欲而可盡去,除非人不生也。人既有生,便不能無人欲,如何盡去得?”(47)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第469-470頁。熊十力即就佛教自體貪、后有貪、嗣續(xù)貪、男女貪、資具貪等“五貪”而強調(diào):“凡有生命之物莫不有此五貪。倘五貪滅盡,則生物將絕其類,而宇宙大生命,所謂大生廣生者,自當(dāng)隨生物俱絕?！?48)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第192頁。

把欲望當(dāng)成生命的本己現(xiàn)象并思以成全之,是儒學(xué)正德、利用、厚生說題中應(yīng)有古義。不過,在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)困乏條件下,儒家也多從節(jié)欲的角度,而非從擴(kuò)大生產(chǎn)、提高生產(chǎn)力水平等角度解決之。這并不是因為古人的目光短淺,或者思維有缺憾等,而只是因為人不能超越其歷史階段。至資本文明,隨著知識爆炸、科技昌明,生產(chǎn)力水平方才有顯著提高。因此,對陽明之巨謬、佛老之孤明等的批評,實又含有古今之辨,一方面承認(rèn)其對知識、科學(xué)等問題的討論非如今天之盛、之重,沒有把它們從玄學(xué)、修身的框架中剝離出來而獲致一種獨立、專門之學(xué);另一方面卻并不強古人所難,而是要求今天的中國人切實承當(dāng)起自己的職責(zé),應(yīng)社會存在發(fā)展之運以成量論。

不過,在古今之辨中,還有熊十力的中西判教。熊十力并不認(rèn)為只要生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)了,社會產(chǎn)品極大豐富了,法律制度健全了,人類的問題便可以自行解決了。熊十力認(rèn)為,自下而上通過發(fā)展生產(chǎn)、建立契約等以滿足人類欲望的道路是有其限度的,人類必須同時有自上而下的道路,從對自己本性的體證中獲得一種絕對統(tǒng)一性或必然強制力,以統(tǒng)攝群生。熊十力因此指出:“夫西人言治者,大抵因人之欲,而為之法紀(jì)度制以調(diào)節(jié)之,將使人得各遂所欲而已。然欲,則向外追逐無厭,非可自外調(diào)節(jié)者也。故其馳逞,卒成滔天之勢。資本家之專利,帝國主義者之橫暴,皆欲壑難填,而罔恤其他。甚至顛狂之獨裁,束其國人如機械,而用之以狼奔虎逐于天下,恣其兇噬。遂使坤輿之內(nèi),鳥斃于空,魚爛于澤,腥聞于天,帝閽難訴,則人道至此而窮矣。吾六經(jīng)之言治,未嘗主絕欲也。然要在反識性真。性真者,謂吾人與萬物所同具之本體也。親其一本,則群生并育而不害。游于無待,則聰明睿慮,雖行于色聲香味等物塵之中,要自隨緣作主,無所迷亂,而性分之樂,恒超然自得矣?！?49)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第585-586頁。

在此,很容易就可以批評熊十力西學(xué)無體認(rèn)而唯中學(xué)“果親證實在而直與之為一”的看法為武斷,但這樣卻最多只是一種外部討論,并可能因此錯失對熊十力的真正批評。西學(xué)是熊十力的“酒杯”,熊十力心中的“塊壘”更值得關(guān)注。這里需要追問,熊十力“良知是本體”與“良知是智”之間的“間隙”,究竟如何理解?其“至微”處,同樣分四個環(huán)節(jié)說如下:

首先,熊十力對此“間隙”是有自覺意識的。

或問:“心不即是本體。而《新論》卻又說心即本體,其義云何?”(50)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第377頁。熊十力答曰,“即用顯體”,則“心即本體”;“舉體成用”,則“心即是智”。不過,若就“體用不二”言,熊十力的解答并不能令人滿意:既然“即用顯體”,為什么不說“物即本體”?既然“舉體成用”,為什么不說“物即是寂”?

其次,熊十力因此分別“法爾道理”與“繼成道理”。

熊十力解釋說:“法爾道理”系“借用佛典名詞。法爾言自然,儒者言天,亦自然義。自然者,無所待而然,物皆有待而生,如種子待水土、空氣、人工、歲時始生芽發(fā)莖等。今言萬有本體,則無所待而然。然者,如此義。他自己是如此的,沒有誰何使之如此的,不可更詰其所由然的,故無可名稱而強名之曰自然,或法爾道理?！薄袄^成道理”則據(jù)《易》之“繼善成性”而論:“言吾人必繼續(xù)其性分中本有之善,以完成吾之性分。蓋本體在吾人分上,即名為性。而人之既生,為具有形氣之個體,便易流于維護(hù)小己之種種私欲或惡習(xí)而失其本性,易言之,即物化而失其本體。故人須有繼成之功,以實現(xiàn)其本體。”(51)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第399頁。

如此說來,良知即是“乾坤互含”的“本體”的說法,是在顯“法爾道理”;良知是“乾統(tǒng)御坤”的“性智”的說法,則是在明“繼成道理”。法爾道理,本體不即是物,亦不即是心,但心物俱在,乾坤平權(quán),而不妨說心即本體,物亦本體。繼成道理,心即是智,物即是寂,心處君位,乾統(tǒng)御坤。以此觀之,法爾道理不能說“唯識”,“會物歸己,得人無待故”與“攝所歸能,得人實智故”這兩則“唯識的道理”,只是在說繼成道理(52)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第47頁。。

法爾道理,乾坤平權(quán)。“本體不能只有陽明的性質(zhì),而無陰暗的性質(zhì),故本體法爾有內(nèi)在的矛盾,否則無可變動成用。”(53)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第279頁。“陽不孤行,必資于陰。故陰者,陽之類也。陽之戰(zhàn)陰,但伏其侵逼之勢已耳,非滅之也。若滅之,則將離其類,而為孤陽矣。宇宙豈其如是。陽戰(zhàn)勝陰,要非離陰而獨在也。故曰未離其類?！?54)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第973頁。孤陽,也即是孤明。這樣,欲望、習(xí)心等有了本體論的依據(jù),軀殼之念不即是惡。在此不能說唯物論,也不能說唯心論,而只有乾坤、心物、陰陽等“相反相成的法則”。熊十力在此強調(diào)“不起空見,不作虛無相,不生厭離欲”(55)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第453頁。,而立天下為公、天下一家、萬物各得其所、群龍無首等義:“無首者,至治之隆,無種界,無國界,人各自由,人皆平等,無有操政柄以臨于眾庶之上者,故云無首?！?56)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第618頁。

繼成道理,心在君位,乾統(tǒng)御坤,陽明統(tǒng)御陰暗,心靈統(tǒng)御物質(zhì),善統(tǒng)治惡。這是傳統(tǒng)的人生論、工夫論、心性論、修養(yǎng)論等所常言的,強調(diào)“唯識的道理,是要從自家生活里去實踐的,不實踐的人也無法信解這個道理”(57)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第47頁。。這個時候,“人生萬惡,只是順軀殼起念一語道破”,而人生自強自立,唯在存養(yǎng)乾道以健統(tǒng)坤,以“趣求超越軀殼之靈性生活”(58)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第655、961頁。。換言之,人是一種觀念的存在,而可告別特權(quán)私利,明白我活著,別人也活著,我存在,別人也存在。于是“證真”成為第一義。

再次,熊十力還必須回答的問題是,法爾道理是否善惡二元,繼成道理是否是獨斷論?

法爾道理,以相反相成為法則,因此便令人生出疑問:“尊論翕辟猶承乾坤,殆有善惡二元之意與?”繼成道理,“必不肯妄執(zhí)矛盾以觀測人生”,那么人們又會追問:乾智為主,來自自然主義的生命體驗,仍是“古代迷信天帝之遺教”,抑或是“專從好的方面看人生”(59)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第271、654、574、578頁。的單純愿望或信仰?

熊十力解釋道,“乾坤互含”不同于“乾坤并建”:“《易》家談陰陽二氣,有近二元論者,如王船山《易》內(nèi)外傳極多精義,然其言‘乾坤并建’,頗近二元,根本處卻未透?！缎抡摗氛f翕辟,雖云兩種勢用,而實只是一個勢用。”(60)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第495頁。所謂“兩種勢用”實只是一個“勢用”,是指圣人不說一元生乾、生坤,不許建元以統(tǒng)萬物,但卻并非不承認(rèn)萬物有元,這個元不同于宗教的天帝或哲學(xué)家的一性論者,而是歸藏于乾元、坤元互含的自身。因此,熊十力強調(diào)自己的唯心論不同于其他一元唯心論:“唯者,殊特義,非唯獨義。心能了境,能改造境,力用殊勝。故說唯心,不言唯境。非謂唯心,便無有物。余平生之學(xué),始終一貫也?！?61)熊十力:《熊十力全集》(第六卷),第640頁。這回答了上述問題。

不過,以一元歸藏于萬物自身,由實體內(nèi)部的矛盾而卒至化除矛盾而歸合一,則無論法爾道理還是繼成道理,似乎都是純善無惡的。換言之,體用不二,則繼成道理的清凈也就是法爾道理的清凈,法爾道理中的坤物也就無力成為乾心的真正“矛盾”。最終,世界一片明麗,無有習(xí)染。熊十力嘗言:“《新論》要義有三:一、克就法相而談,心物俱在。二、攝相歸體,則一真絕待,物相本空,心相亦泯。三、即相而顯體,則說本心是體,雖復(fù)談心未始遺物,然心御物故,即物從心,融為一體,豈有與心對峙之物耶?”(62)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第499頁。細(xì)究這三點,都是在說法爾道理,純白而無染,似乎無需繼成道理而人間已經(jīng)是天國了。

最后,“圖摹的理型世界”問題。

若僅就傳統(tǒng)而言,熊十力的陽明學(xué)已是通玄入微而無以復(fù)加了,但其現(xiàn)代意義正在于引入了中西判教,而要求有新的內(nèi)容。因此,在法爾道理與繼成道理之間,熊十力加入了“圖摹的理型世界”這個第三層。這個世界與法爾道理的關(guān)系猶如山水畫與山水本身的關(guān)系:“吾學(xué)歸本證量,乃中土歷圣相傳心髓也。理型世界則由思維中構(gòu)畫而成。……彼未得證會此真實流,而只依生生化化之流的跡象強為構(gòu)畫,以圖摹之而已?！?63)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第360頁。至于它與繼成道理的關(guān)系,則有些復(fù)雜:一方面,就其構(gòu)畫圖摹而言,它盡管非“性智”而為“量智”,但究竟還是人之弘道,因此也還是繼成道理;但另一方面,理型世界為一鑄型,雖然空洞,但卻足以成為宰制吾人生活的外在形式,并非傳統(tǒng)修養(yǎng)工夫意義上的拔除習(xí)染障弊等所能容納,因此它又不屬繼成道理。

如果說法爾道理與繼成道理的區(qū)分就是要明了天人不二、天生人成的生生大化真機而與之同一,那么理型世界的加入則是要討論,現(xiàn)代“人成”的“方式”和“限度”究竟何在?

四、知識與反知

熊十力對陽明學(xué)的“現(xiàn)成良知”提出了批評,認(rèn)為“不可說天性具足,只壹意撥除障蔽就夠了”(64)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第491頁。。在他看來,現(xiàn)成良知偏重天事,安享現(xiàn)成,不顯人能,因此無所事事,最終導(dǎo)致體用皆喪,而自己的“新唯識論”“體用論”則天人不二,特重“天待人而成”義(65)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第278頁。,因而便能避免“淪空滯寂,隳廢大用”之病。不過也必須看到,既然王陽明的“致良知”是熊十力學(xué)問的重要來源,則熊十力自己也很難擺脫“現(xiàn)成良知”的責(zé)難。熊十力曾強調(diào):

本來性凈為天,后起凈習(xí)為人。故曰人不天不因,(性者天也,人若不有其天然具足之性,則將何所因而為善乎?)天不人不成。(后起凈習(xí),則人力也。雖有天性,而不盡人力,則天性不得顯發(fā),而何以成其為天耶?)(66)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第465頁。

“人不天不因”“天不人不成”兩義合而觀之,便是“天人合德,性修不二”。表面看來,這里所說的生生不息、大化流行與現(xiàn)成良知不同:“性之顯乎人者具足與否,就看其人成能之小大強弱。成能小而弱者,其性分便虧損;成能大而強者,其性分便充實……成能才是成性,這成的意義就是創(chuàng)。而所謂天性者,恰是由人創(chuàng)出來?！?67)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第492頁。但實究其意,仍是無所事事。這是因為,天是天然具足之“性凈”,人是后起之“凈習(xí)”,天人都是純白而無染,所謂的“成”與“創(chuàng)”等只是封閉循環(huán),并無增加絲毫新內(nèi)容?！霸旎蟮略蝗?矛盾要非其本然……”(68)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第372頁。這里已經(jīng)沒有了相反相成的法則。熊十力這里所謂的“修學(xué)”,根本無需外求,不過是“復(fù)性”罷了。而“復(fù)性”,就是《新唯識論》一開篇“明宗”所反復(fù)強調(diào)的“唯是反求實證相應(yīng)故”的“悟”(69)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第13頁。,也即對于現(xiàn)成良知的“保任”。

也正因為本性具足、良知現(xiàn)成,熊十力一方面反復(fù)聲明,“玄學(xué)也要超過知識而趣歸證會”“《新論》根本意思,在遮遣法相而證會實體”等;另一方面則毫不含混地指出,“夫冥極實體,廓然無物,此蓋明智之極詣,決非知識所臻。于此言之,反知可也”,“反知”是復(fù)性之學(xué)的題中應(yīng)有之義,“主心即理者,直從心上著工夫而不得不趨于反知矣”(70)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第244、498頁;熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第485、489頁。。

一會強調(diào)反知保任,一會強調(diào)推擴(kuò)成知,這便引人疑惑:如果熊十力不是昨是而今非、自相矛盾的話,那么如何理解這一“有間”?約有四點:

一是劃界。

表面看來,熊十力比陽明心學(xué)更進(jìn)一步,在科學(xué)知識昌明的時代,貶低格物、輕視“量智”,力主體用不二的“唯心論”,似乎已經(jīng)讓哲學(xué)吞并了科學(xué),而不容知識有獨立的地位,表現(xiàn)出很強的侵略性。但究其實,熊十力不過是防守的一方,不過是強調(diào)在科學(xué)知識昌明的時代同樣也不能“否定本體”。熊十力之所以強調(diào)哲學(xué)必須高談本體,窮究萬化根源,修學(xué)復(fù)性,以保任固有“性智”為要,正是因為這是他為哲學(xué)劃定的最后活動范圍,也是一個退無可退的范圍。熊十力十分清楚:“哲學(xué)自從科學(xué)發(fā)展以后,他底范圍日益縮小。究極言之,只有本體論是哲學(xué)的范圍,除此以外,幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域?！?71)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第14-15頁。因此,問題并不在于“性智”要取代“量智”、哲學(xué)要吞并科學(xué),而在于“量智”要取代“性智”、科學(xué)要吞并哲學(xué),在于哲學(xué)要失去它的容身之所,成為那個無人領(lǐng)養(yǎng)的年老色衰的老婦赫卡伯(Hecuba)。這是理解熊十力“體用不二”的前提,也是后來牟宗三提出“良知坎陷”的前提。

與此相應(yīng),如同康德剝離出知性,熊十力同樣并不認(rèn)為“性智”即可取代“量智”、道德修養(yǎng)即可成就科學(xué)知識,而是承認(rèn)知識獨立的地位和范圍。在這里,不但不可以心外無物、攝所歸能,反而是“能隨所轉(zhuǎn),直是有所無能”:“知識是從經(jīng)驗而發(fā)生,并隨經(jīng)驗擴(kuò)張而滋長,若乃理性的活動力,固埋沒于經(jīng)驗的所有的模型之中,不曾超脫于其外,所以說經(jīng)驗是知識底唯一來源?！?72)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第490-491頁。

這樣,熊十力實際上是為知識和道德劃定了界限,前者是“現(xiàn)象”的,后者是“本體”的。正如康德劃定了“感性”與“知性”的界限,但卻同時證明了兩者的通力合作一樣,不可以視這種“現(xiàn)象”與“本體”的分界為彼此隔絕的兩重世界。換言之,熊十力的“乾坤互含”不但保證了人的欲望的本體論合法性,同時也給予了知識的本體論必然性。

二是自下而上的聯(lián)合。

必須為體用劃界,但體用一源顯微無間,則兩者聯(lián)合就成為了焦點,康德“不得不揚棄知識,以便為信念騰出地盤”(73)[德]康德著,李秋零譯:《康德著作全集》(第3卷),北京:中國人民大學(xué)出版社,2004年版,第18頁。的問題升起。熊十力指出:

哲學(xué)之事,基實測以游玄,從觀象而知化。

玄學(xué)亦名哲學(xué),是固始于思,極于證或覺。(74)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第7、548頁。

這里的措辭“基”“始”已經(jīng)表明,熊十力本身有即用見體、從經(jīng)驗以通玄的自下而上的聯(lián)合之路。唯因其特重見體,所以跟“劃界”思想一樣,這一自下而上的聯(lián)合之路往往被論者忽視。這兩條分居《新唯識論》的首尾,雖然“分量”似有不足,但卻事關(guān)“成色”。正是因為有這么一條自下而上的聯(lián)合之路,熊十力才一直念念不忘“量論”。基于同樣的原因,《讀經(jīng)示要》首講“經(jīng)為常道不可不讀”,以義理、經(jīng)濟(jì)、考據(jù)、辭章四科說經(jīng),看似傳統(tǒng)而了無新義,但其實都有中西會通,融學(xué)術(shù)、政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)等于一爐的想法。而且,其論程朱、陽明《大學(xué)》格物之說,特別強調(diào)“有可注意者”:“一、朱子以致知之知為知識,雖不合《大學(xué)》本義,卻極重視知識。而于魏、晉談玄者揚老、莊反知之說,及佛家偏重宗教精神,皆力矯其弊。且下啟近世注重科學(xué)知識之風(fēng)。二、程、朱說理在物,故不能不向外尋理。由其道,將有產(chǎn)生科學(xué)方法之可能。”(75)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第666頁。以上諸論都是強調(diào)哲學(xué)不能封閉僵化,道德也并非天賦萬古不易的神物。

如果不愿正視人類實踐的發(fā)展和社會歷史的進(jìn)步,不能隨時損益,而是安于享受現(xiàn)成的“證”或“覺”,堅持用這種現(xiàn)成的“證”或“覺”來自上而下地“聯(lián)合”生命,那么其所謂的本體常是“情識”,其所謂的道德者常是“大不道”。對于這種由于缺乏格物之學(xué)而導(dǎo)致的民智不開與道德不德的慘境,熊十力深有體會:“余少時讀《后漢書》,覺其皇帝真非人類,帝制已窮則當(dāng)變。范史悲憫見乎辭,而猶贊揚忠義,莫正其迷謬,民主之大義不彰,豈不惜哉!”(76)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第274頁。就此而言,不能把熊十力的“心書”僅僅視為無關(guān)經(jīng)驗與世事的高頭講章。

三是自上而下的聯(lián)合。

既然經(jīng)驗、知識是基、始,熊十力為什么又要說“不可僅以馳求知識為能事也”(77)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第407頁。,仿佛知識只是見證本體之后的“余事”?熊十力為什么在承認(rèn)“自下而上的聯(lián)合”的同時,還要有“自上而下的聯(lián)合”?

這是因為,經(jīng)驗、知識是“基”“始”,但卻不是生命的全部。從知識論上講,正如康德的知性為自然立法,經(jīng)驗必須獲致某種統(tǒng)一性(統(tǒng)覺、時空、范疇等)方能生成知識,它們卻是心的自發(fā)性的產(chǎn)物。從社會契約論上講,若無高一層的統(tǒng)一性(正義、至善、共和國的強制力等),則今日立約而明日可廢約,反復(fù)無常,只因一時利益的轉(zhuǎn)變,而永久和平絕無法實現(xiàn)(78)在熊十力看來,“功利論太淺薄,對于宇宙人生全不窮究,浮妄立說,不可據(jù)也。人生如本無仁心,即人與人之間無有精神相流通,無有道義相聯(lián)系,純靠利害來結(jié)合,人類早已互相吞噬,絕種矣。夫利害,隨時可變易者也。朝以利相結(jié),暮亦可以利相食矣。且人若本無仁心,唯利是圖,而貪利則恒無饜足。人皆如此,又何由結(jié)合得來?”見熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第216頁。。因此,康德需要不可知的物自身這一前提,以及靈魂不朽、上帝存在及意志自由三大設(shè)準(zhǔn)。也唯因此,熊十力才需要有統(tǒng)御坤物的乾心本心。熊十力贊嘆說:“康德所謂神與靈魂、自由意志三觀念太支離,彼若取消神與靈魂而善談自由意志,豈不妙哉!叔本華之意志,無明也,吾所謂習(xí)氣也。康德之自由意志,若善發(fā)揮,可以融會吾《大易》生生不息真機,(此就宇宙論上言。)可以講成內(nèi)在的主宰,(此可名以本心。)通天人而一之,豈不妙哉!”(79)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第325頁。

照此說來,熊十力的見體證本只是指示了一種隨文明發(fā)展而來的虛的統(tǒng)一性或同一性。虛以統(tǒng)實,正是這種統(tǒng)一性或同一性承認(rèn)你活我活人人平等,開辟了自由之門,讓人可以各正性命,去實實在在地從事各自想要從事的事業(yè),從而分工協(xié)作,群居和一。人們可以稱它為形式原則,也可以叫它范導(dǎo)原則。當(dāng)它存在的時候,人們或許并不能立即意識到它的不可或缺性,而一旦失去它則會造成致命的傷害,正如空氣之于人的生命。

四是人的有限性。

“自上而下的聯(lián)合”與“自下而上的聯(lián)合”構(gòu)成了一種循環(huán)往復(fù),為人開辟出了一種“本源時間”或“圓頓時間”,體用、天人、質(zhì)力等因此不一不異,而且獲致了“辯證”性。熊十力在此說生生不息,而不能不有“信仰”的因素。換言之,熊十力明白“人類本有靈明、正大與黑暗、污雜兩方面”(80)熊十力:《熊十力全集》(第七卷),第191頁。,而又希望人類的自由、光明,相信永久和平。

這是因為,純粹從邏輯上講,“乾坤互含”的“法爾道理”:一方面固然意味著乾心統(tǒng)御坤物的可能性,但另一方面卻也不能排除坤物壓倒乾心的可能性,這樣的實例比比皆是。如果說所有的“質(zhì)”都有其“力”,那么乾心統(tǒng)御坤物的“繼成道理”不過只強調(diào)了第一種可能性,說“乾力”戰(zhàn)勝“坤力”。從整個宇宙來看,坤物統(tǒng)御乾心也可以是一種“繼成道理”,只不過它不是“人”的,而是“物”的“繼成道理”。凡質(zhì)皆有力,則有物而無人,亦可曰“生生不息”。

這是一種道家義的“天人合一”,而熊十力有“人”的“生生不息”則是儒家義的“天人合一”。熊十力認(rèn)為,循環(huán)論與進(jìn)化論可以統(tǒng)一,“人類中心觀念本不可搖奪,只是舊的解釋錯誤”。質(zhì)言之,人之有本心,是自然界長期進(jìn)化的產(chǎn)物,是人類文明進(jìn)步的產(chǎn)物,而人一旦有了本心,則本心為常道而不可搖奪。在這個意義上,熊十力強調(diào):“心非即本體,而可以本體言之?！?81)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第517頁;《熊十力全集》(第二卷),武漢:湖北教育出版社,2001年版,第86頁。

當(dāng)然,熊十力非常清楚,所謂的本心即常道也是在“虛以控實”的意義上講的,是在強調(diào)人類追求真善美的這一仁心不可缺少,而并非意味著“先王之道”亙古不易。若是后者,則奴隸制的真善美便是永恒法則,而今人所謂的自由、平等等只能是笑話。熊十力說:“凡人以圣賢自命,其有不為禽獸者乎?凡人不志于圣賢,其有得免于禽獸者乎?”(82)熊十力:《熊十力全集》(第四卷),第324頁。牟宗三曾轉(zhuǎn)引這兩句稱:“此語最見人生嚴(yán)肅與人生艱難之意。人不志于圣賢,固見人之墮落喪志,無異于禽獸;然人即以圣賢自居,是又表現(xiàn)一自我之限隔與自我之圈住或封閉。人不能奮進(jìn)不已,健行不息,也終必淪為禽獸?！币娔沧谌?《牟宗三先生全集》(28),臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003年版,第217頁。此誠可嘆也!