楊 超 李 萌

學(xué)界于蘇東坡、朱子兩派性情觀歧異，討論甚多，然于此二脈性情之辯互斥模式的化解之道，無(wú)有觸及。此外，已有研究，將王船山性情觀劃入道德寬松或道德嚴(yán)格主義陣營(yíng)之中，亦有未盡之處。

一、問題指向：蘇東坡、朱子兩派內(nèi)外偏執(zhí)中的“性情之辯”

北宋以降，由于受到佛學(xué)、道學(xué)較為完備形上學(xué)說的挑戰(zhàn)，孔子所罕言的“性與天道”，成為諸多儒者無(wú)法回避的論題。在此情境下，“性”（天性）、“情”（人情）之關(guān)聯(lián)，作為“性與天道”學(xué)說中最為核心的議題，為學(xué)界爭(zhēng)訟不已。

以蘇東坡為代表的主情一派，以七情為性，重人之情。蘇東坡欲終止聚訟不止的性情論爭(zhēng)，在總結(jié)歷代學(xué)人性情思想的基礎(chǔ)之上，批判了孟子及荀子的性善、性惡論說，認(rèn)“喜、怒、哀、樂”為性，并主張性、情無(wú)善亦無(wú)惡，但可為善為惡：“人之性有善惡而已，二子既已據(jù)之，是以揚(yáng)子亦不得不出于善惡混也。為論不求其精，而務(wù)以為異于人，則紛紛之說，未可以知其所止?！薄?〕蘇東坡將紛繁復(fù)雜的人性之爭(zhēng)，歸咎于孟、荀，較之二者非此即彼的人性論，更青睞揚(yáng)雄人性善惡相混之說。在蘇東坡這里，“仁義禮樂”與“喜怒哀樂”均為人之性，二者猶如白紙，無(wú)善無(wú)惡，可以給人以隨意創(chuàng)作的自由：“以為仁義禮樂皆出于情而非性，則是相率而叛圣人之教也?！薄?〕“俗儒”所言的“仁義禮”之“性”，實(shí)際上亦出自“喜怒哀樂”之“情”。

在性情關(guān)系上，蘇東坡主張情可見性，情本性末。蘇東坡認(rèn)為前人所言之性，均似性而非真性：“古之君子患性之難見也，故以可見者言性，夫以可見者言性，皆性之似也。”〔3〕性不可見，可見之性非性，那我們應(yīng)當(dāng)如何見性？“方其（性）變化，各之于情，無(wú)所不至，反而循之，各直其性以至于命”，〔4〕所以可以反其道而行之，見性以情。“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。不循其本，而逆觀之于其末，則以為圣人有所勉強(qiáng)力行，而非人情之所樂者?！薄?〕圣人之道，實(shí)為情之道，不循可見之情，而尊不可見之性，則必然本末倒置。

蘇東坡持此性情觀，亦有現(xiàn)實(shí)考量。其一，在修身之法上真其性情?！帮嬀?，人情所不免。禁而絕之，雖圣人有所不能?！薄?〕孔子并不主張滅絕人情，《論語(yǔ)》有言：“惟酒無(wú)量”。蘇東坡認(rèn)為，其“真性情”的主張并非憑空捏造：“孔子不取微生高，孟子不取轉(zhuǎn)陵仲子，惡其不情也。陶淵明欲仕則仕，不以求之為嫌；欲隱則隱，不以去之為高。饑則扣門而求食，飽則雞黍以延客。古今賢之，貴其真也?！薄?〕微生高向鄰居討醋轉(zhuǎn)借朋友，孔子謂其“不直”；陳仲子刻意壓抑自然欲望，近似迂腐，為孟子所不??；陶淵明光明灑落，或仕或隱，任性而為之，至今為人稱道，因此，性情以真為貴。

其二，在治理之則上賤禮貴情。蘇東坡強(qiáng)烈反對(duì)以刑法滅情的做法：與其以禮扼性制情，不若放任性情自流，物極必反，惡去則善來：“今夫小人之為不善，猶必有所顧忌，是以夏、商之亡，桀、紂之殘暴，而先王之法度、禮樂、刑政，猶未至于絕滅而不可考者，是桀、紂猶有所存而不敢盡廢也。”〔8〕以情為惡，隆刑重法，壓制人自然的欲望與情感，終會(huì)自取滅亡。與刑法相比，禮教對(duì)人自然性情的戕害，有過之而無(wú)不及：“哀欲其速已，而伸之三年；樂欲其不已，而不得終日；此禮之所以為強(qiáng)人而觀之于其末者之過也?！薄?〕喪葬之禮，將人不愿意持續(xù)的悲痛，延續(xù)至三年；婚嫁之禮，卻使得本應(yīng)該享受持久的快樂，不得終日。所以，不宜以禮法強(qiáng)加于百姓，堵不如疏。

蘇東坡之門生秦觀，曾如此盛贊蘇東坡的道德性命之學(xué)：“蘇氏之道，最深于性命自得之際，其次則器足以任重，識(shí)足以致遠(yuǎn)。至于議論文章，乃其與世周旋，至粗者也。閣下論蘇氏而其說止于文章，意欲尊蘇氏，適卑之耳。”〔10〕秦觀認(rèn)為，性命之學(xué)方為蘇東坡學(xué)說之精華，以文章稱頌蘇東坡，名尊而實(shí)卑。但在朱子那里，讓蘇東坡及其門人引以為傲的性命之學(xué)卻不名一文：“東坡說話固多不是，就他一套中間又自有精處。如說《易》，說甚性命，全然惡模樣。”〔11〕蘇東坡學(xué)說確有其可取之處，但天人性命之學(xué)卻不得要旨。

及朱子之世，胡五峰等人對(duì)蘇東坡以“情”為“性”之主張極為認(rèn)同：“胡五峰說性多從東坡子由們見識(shí)說去?！薄?2〕更有甚者主張失卻中道喜怒哀樂，亦是人之常性，朱子于此批判道：“如此，則性乃一個(gè)大人欲窠子！”〔13〕于朱子而言，胡五峰之輩沿襲蘇東坡之性情觀，以欲代性，不分善惡與是非。所以，打破不分性情，甚至以欲為性的局面，是朱子必須面對(duì)的時(shí)代課題。

首先，朱子判未發(fā)是性，已發(fā)是情；性為仁義禮智，情為四端、七情；性為理所賦，全善無(wú)惡，情因氣而成，有為善或?yàn)閻旱目赡堋６膛辛艘詯垩匀手f，嚴(yán)格地區(qū)分了性、情之不同：“惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”〔14〕朱子承繼并發(fā)展二程之學(xué)說，認(rèn)為性為未發(fā)，情為已發(fā)，依此而言，不僅喜怒哀樂愛惡欲是情，四端亦是性之動(dòng)：“蓋謂情可為善，則性無(wú)有不善。所謂‘四端’者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發(fā)出來底端芽，如一個(gè)谷種相似，谷之生是性，發(fā)為萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮知四者而已?！薄?5〕仁義禮智為未發(fā)，無(wú)有不善，然而發(fā)出來卻有不善，是何故？“只有性是一定。情與心與才，便合著氣了。心本未嘗不同，隨人生得來便別了。情則可以善，可以惡。”〔16〕在朱子看來，四端之情雖由理而出，無(wú)有惡處，但七情卻是氣之所動(dòng)，氣有渣滓，故有為惡的可能。

其次，在性情關(guān)系層面，朱子主張性本情末，心主性情。“四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意?！薄?7〕因性之難見難言，與蘇東坡相類，朱子也主張以情見性：性為形，情為影，性發(fā)動(dòng)為情，由四端“情”之善，可以看到性之善。與蘇東坡不同的是，在朱子這里，性情有本有末，性具有更為根本性的作用，情之于性，如影隨形?！靶模髟字^也。動(dòng)靜皆主宰，非是靜時(shí)無(wú)所用，及至動(dòng)時(shí)方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)自在其中。心統(tǒng)攝性情，非籠統(tǒng)與性情為一物而不分別也?！薄?8〕朱子認(rèn)為性為心之體，寂然不動(dòng)；情為性之用，感而遂通；心管攝、分別性情，靜時(shí)主宰性，動(dòng)時(shí)主宰情。

最后，在工夫論上，朱子認(rèn)為“心者，主乎性而行乎情……心是做工夫處”，〔19〕故未發(fā)時(shí)須涵養(yǎng)人性，已發(fā)后省察人情，以此存善去惡?！按骛B(yǎng)是靜工夫。靜時(shí)是中，以其無(wú)過不及，無(wú)所偏倚也。省察是動(dòng)工夫。動(dòng)時(shí)是和。才有思為，便是動(dòng)。發(fā)而中節(jié)無(wú)所乖戾，乃和也。”〔20〕依朱子之意，不論是存其善，還是去其惡，都需要在心上做工夫：心在靜時(shí)，思慮不起，需要持敬涵養(yǎng)，以此察覺天地之心，而存其善；心受到聲色貨利引誘而動(dòng)，則需要克己省察，以去其已萌之惡?！靶闹w湛然虛明，萬(wàn)理具足，無(wú)一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動(dòng)靜，而妙用又無(wú)不在焉?！薄?1〕心之本體萬(wàn)理具足，靜時(shí)全其本體，動(dòng)時(shí)發(fā)其功用，如此，便能做到天理流行，人欲盡去，不論是已發(fā)還是未發(fā)，始終保持在一個(gè)應(yīng)然之善的狀態(tài)。

究其根本，蘇東坡、朱子性情之辯可以規(guī)約為內(nèi)外之爭(zhēng)。蘇東坡重人之情：真其情，直其情：“從來性坦率，醉語(yǔ)漏天機(jī)。相逢莫相問，我不記吾誰(shuí)?！薄?2〕通過情的自由外放，獲得身心的滿足。朱子重人之性：以至善之性為標(biāo)的，涵養(yǎng)未發(fā)之性，省察已發(fā)之情，其批評(píng)東坡不屑于禮法，厭惡修身工夫之行徑：“只看東坡所記云：‘幾時(shí)得與他打破這‘敬’字！’看這說話，只要奮手捋臂，放意肆志，無(wú)所不為，便是?！薄?3〕朱子以性的內(nèi)收，由性及情，由內(nèi)達(dá)外，顯乎本然之善，消除人情為惡的可能性。

二、學(xué)理意涵：王船山內(nèi)外交養(yǎng)的性情主張

王船山對(duì)蘇東坡與朱子的“性情之辯”，有較為直接的評(píng)議：“或人誤以情為性，故曰‘性可以為善，可以為不善’。今以怵惕惻隱為情，則又誤以性為情，知發(fā)皆中節(jié)之‘和’而不知未發(fā)之‘中’也。（作者按：言‘中節(jié)’則有節(jié)而中之，非一物事矣。性者節(jié)也，中之者情也，情中性也。）曰由性善故情善，此一本萬(wàn)殊之理也，順也。若曰以情之善知性之善，則情固有或不善者，亦將以知性之不善與？此孟子所以于惻隱、羞惡、辭讓、是非之見端于心者言性，而不于喜、怒、哀、樂之中節(jié)者征性也?！薄?4〕王船山認(rèn)為蘇東坡與朱子的“見性之方”均不可取：蘇東坡以仁義禮智為情，以情之有善有惡，而知性之可善可惡；朱子以四端為情，以四端之善，而知性之善。王船山批判性地繼承了二者對(duì)性情的界定，認(rèn)為仁義禮智、四端均為性，而七情為情，性為善，情可善可惡。那么，作為宋學(xué)殿軍之一的王船山，當(dāng)如何取二者性情觀之長(zhǎng)，以去其短？

首先，王船山凸顯了情的自主性與能動(dòng)性?！靶宰孕杏谇橹?，而非性之生情，亦非性之感物而動(dòng)則化而為情也?！薄?5〕情獨(dú)立于性之外，并非為性的附屬品。因此，我們要肯定情的釋放，以“達(dá)情者以養(yǎng)其性”。〔26〕朱子認(rèn)為性已經(jīng)是至善至美的，“存養(yǎng)主一，使之不失去，乃善”，〔27〕故其著重未發(fā)時(shí)的涵養(yǎng)，與已發(fā)之時(shí)的省察，以情之善顯性之善，以保證道德實(shí)踐的至善境地。于王船山而言，性是日生日成的，而性的生成，離不開情的助力：“功罪一歸之情，則見性后亦須在情上用功?！却骛B(yǎng)以盡性，亦必省察以治情，使之為功而免于罪。”〔28〕朱子與王船山有關(guān)情是否有能動(dòng)性的差異，最為集中地顯現(xiàn)在二人對(duì)《論語(yǔ)》“孝弟也者，其為人之本”一章的詮解之上：“‘實(shí)’與‘本’確然不同。本者，枝葉之所自生；實(shí)者，華之所成也?！都ⅰ分^‘有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此’，是大綱說道理，恐煞說二者是實(shí)，則嫌于以仁民、愛物、貴貴、尊賢等為虛花，故通諸有子之說，以證其有可推廣相生之義。”〔29〕朱子釋“本”為“仁性”之根基，其以孝悌為愛、為用、為情，在此視域下，守住內(nèi)心的“仁性”之根基，才是第一要?jiǎng)?wù)，相比之下，尊賢、貴等之實(shí)事，只是“仁性”自然外顯而成的“虛花”?！吧w仁是性也，孝弟是用也，性中只有個(gè)仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”〔30〕而仁為體為用，涵養(yǎng)仁體之根基，向外擴(kuò)充，則孝悌之情不請(qǐng)自來。王船山解“本”為“實(shí)”，如此愛之情為花，仁之性為實(shí)，花有其能動(dòng)性與獨(dú)立性，有花方能有實(shí)。王船山肯定朱子由性生情之說，否定其以性顯情之論，以彰顯性之于情的能動(dòng)性：“若情固由性生，乃已生則一合而一離。如竹根生筍，筍之與竹終各為一物事，特其相通相成而已。又如父子，父實(shí)生子，而子之已長(zhǎng)，則禁抑他舉動(dòng)教一一肖吾不得。情之于性，亦若是也?！薄?1〕情自有其能動(dòng)性，情之于性相通相成，如竹之與筍、父之與子，交相成長(zhǎng)，以此生生不息。

其次，王船山亦強(qiáng)調(diào)以性之善，對(duì)七情之惡適度地節(jié)制。蘇東坡的“以情為性”之說，與朱子的“以性為情”之論，均有其危害?！叭舯M其情，則喜怒哀樂愛惡欲之熾然充塞也，其害又安可言哉！”〔32〕蘇東坡“以情為性”，盡其性情，則七情不加節(jié)制，人欲充塞?！扒楸闶侨诵模员闶堑佬?。道心微而不易見，人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣?！杂凶再|(zhì)，情無(wú)自質(zhì)，故釋氏以‘蕉心倚蘆’喻之；無(wú)自質(zhì)則無(wú)恒體，故莊周以‘藏山’言之。無(wú)質(zhì)無(wú)恒，則亦可云無(wú)性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！”〔33〕在情上用力，隨其自然，放任人情，最終只會(huì)沉溺于物欲之中。已發(fā)之情，需要惻隱、羞惡、辭讓、是非之性的節(jié)制，情方能保持中道，并助力性之實(shí)現(xiàn)?！胺蚯槠埳疲酥胁簧普哂趾螐亩?？乃以歸之于物欲，則亦老氏‘五色令人目盲，五音令人耳聾’之緒談。抑以歸之于氣，則誣一陰一陽(yáng)之道以為不善之具，是將賤二殊，厭五實(shí)，其不流于釋氏‘海漚’‘陽(yáng)焰’之說者幾何哉！”〔34〕朱子“以性為情”，盡四端之“善情”以顯性，將不善歸于物欲對(duì)人心的引誘，則容易陷入釋老的禁欲主義。所以，王船山主張情已發(fā)之后，亦可以“性”節(jié)“情”：“喜怒哀樂之情雖無(wú)自質(zhì)，而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節(jié)，則才本形而下之器，蠢不敵靈，靜不勝動(dòng)，且聽命于情以為作為輟，為攻為取，而大爽乎其受型于性之良能?！薄?5〕情已發(fā)之后，如若有性介入，則在實(shí)際的道德實(shí)踐中，惡亦會(huì)得到有效的遏制。

最后，王船山試圖彰明性情的交相互養(yǎng)之道?！肮势仗煜氯酥蛔R(shí)得個(gè)情，不識(shí)得性，卻于情上用工夫，則愈為之而愈妄?！薄?6〕蘇東坡任情之自然發(fā)露，以見性之可善可惡；朱子以四端之善，以顯性之善。二者均在情上用功，并未注意到，情在已發(fā)之后，性的制約作用?！耙詯烹[而行其喜，以喜而行其惻隱，羞惡、恭敬、是非，怒、哀、樂之交待以行也，故曰交發(fā)其用。”〔37〕此外，情獨(dú)立于性的能動(dòng)性，可以助力善性由內(nèi)及外的擴(kuò)充：“今夫情，則迥有人心道心之別也。喜、怒、哀、樂（作者注：兼未發(fā)），人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非（作者注：兼擴(kuò)充），道心也。斯二者，互藏其宅而交發(fā)其用。雖然，則不可不謂之有別已。”〔38〕性引導(dǎo)、制約情的生發(fā)，情助力、促進(jìn)性的實(shí)現(xiàn)，性情相互交養(yǎng)，共同致力于善之揚(yáng)、惡之去。

合而論之，王船山批判了蘇東坡與朱子兩派呈互斥之勢(shì)的性情思想：以性統(tǒng)情，易陷入枯槁，缺乏生機(jī)；混情為性，則人情熾然，物欲橫流。隨后，王船山借由對(duì)情之自主性、能動(dòng)性的凸顯，以及以性之善于人情之惡的提防、抑制，彰明性情的交相互養(yǎng)之道，以存善去惡，無(wú)過無(wú)不及。

三、價(jià)值轉(zhuǎn)向：王船山在“寬松”與“嚴(yán)格”之間的性情觀

侯外廬曾在其“早期啟蒙說”中，將王船山與其他明清之際儒者的理欲與性情觀，劃入道德寬松主義陣營(yíng)。〔39〕王汎森與侯外廬的“早期啟蒙說”針鋒相對(duì)：“許多持自然人性論的思想家其實(shí)是非常嚴(yán)格的道德主義者?！薄?0〕在他看來，王船山雖然是一位自然人性論者，但其理欲觀、性情論均屬于“道德嚴(yán)格主義”。郭齊勇借由對(duì)朱子、王船山性情觀歧異之比較，認(rèn)為“王夫之對(duì)于‘情’的警惕防范，超過了朱子”?！?1〕

如前所論，從王船山對(duì)蘇、朱性情觀之張力的紓解上，可以看到，王船山對(duì)情的警惕遠(yuǎn)高于以蘇軾為代表的重情主義，此無(wú)須贅述。但我們不能以此判斷，王船山之性情觀隸屬于“道德嚴(yán)格主義”。

相反，朱子對(duì)情在未發(fā)露之時(shí)的警惕高于王船山：王船山作為宋明理學(xué)中身心實(shí)踐向社會(huì)實(shí)踐學(xué)說轉(zhuǎn)向的重要推動(dòng)者之一，其以外在結(jié)果為導(dǎo)向與判斷標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為內(nèi)在未發(fā)的七情，不可稱之為善，因此，不需要耗費(fèi)過多精力操存、涵養(yǎng)。在朱子看來，未發(fā)的喜怒哀樂為性，至善而無(wú)惡，王船山質(zhì)疑朱子的此種論調(diào)：“喜怒哀樂未發(fā)，則更了無(wú)端倪，亦何善之有哉！中節(jié)而后善，則不中節(jié)者固不善矣，其善者則節(jié)也，而非喜怒哀樂也?！薄?2〕如依朱子所言，“李林甫未入偃月堂時(shí)，殺機(jī)未動(dòng)，而可許彼暫息之時(shí)為至于仁乎？”〔43〕朱子主張七情未發(fā)為“性”為“仁”，故其尤為重視對(duì)于未顯露時(shí)“喜怒哀樂愛惡欲”內(nèi)在的操存，涵養(yǎng)暫時(shí)未發(fā)“怒”“惡”之“殺機(jī)”，即為片刻“性”之“仁”。王船山認(rèn)為未發(fā)的“喜怒哀樂”了無(wú)端倪，不可以稱之為“善”，因此，放棄對(duì)使“喜怒哀樂”始終保持為未發(fā)之“性”狀態(tài)的追逐。

此外，朱子對(duì)已發(fā)之情的警惕，亦不亞于王船山。在朱子那里，情的最優(yōu)狀態(tài)，是恢復(fù)到性之平靜如水的局面，如此則天人合一，而方能重現(xiàn)天地之心：“欲是情發(fā)出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底?！薄?4〕朱子認(rèn)為四端之情經(jīng)天命之性所生，七情之情是由氣質(zhì)之性生發(fā)。性為平靜之水，情為水之流動(dòng)。而不正當(dāng)?shù)挠怯蓺馑x之形體，在外界聲色嗅味的引誘下，情的泛濫所導(dǎo)致的。王船山認(rèn)為“喜、怒、哀、樂，只是人心，不是人欲”?！?5〕其對(duì)已發(fā)后泛濫之情（即朱子所謂之“欲”）的界定，明顯寬松于朱子。如追求美味，在朱子看來便是“人欲”，而王船山則主張“欲無(wú)味，則無(wú)如無(wú)口”，〔46〕對(duì)美味的執(zhí)著，是人最自然的情感，不需要過度克制。

再者，從肯定已發(fā)之時(shí)情對(duì)性的助力，褒揚(yáng)“過”與“不及”之情的功效的視角，我們可以看到，較之朱子，王船山對(duì)情的寬松。其一，船山批判了朱子將情之善對(duì)于性的助力，視為理所當(dāng)然的看法：“不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須借此以流行充暢也。如行仁時(shí)，必以喜心助之。情雖不生于性，而亦兩間自有之幾，發(fā)于不容已者。唯其然，則亦但將可以為善獎(jiǎng)之，而不須以可為不善責(zé)之。故曰‘乃所謂善也’，言其可以謂情善者此也。（作者注：《集注》釋此句未明，蓋謂情也。）”〔47〕情具有自主性與相對(duì)獨(dú)立性，并不是性的附屬品。其二，王船山認(rèn)為朱子之說，忽略了已發(fā)之情，在實(shí)際的道德實(shí)踐中，可亦助性的一面：“孟子言‘情可以為善’者，言情之中者可善，其過、不及者亦未嘗不可善，以性固行于情之中也?！薄?8〕過與不及之情，亦可以為善。

所以，我們可以將王船山的性情觀，劃分在涵化“放情”與“斂性”之間的道德中道主義陣營(yíng)中。正如船山所言，性與情交相互養(yǎng)、松弛有度，方能相得益彰：“愚于此盡破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性托于虛；不寵情以配性，而使性失其節(jié)?！薄?9〕王船山之性情觀在凸顯情的自主性與能動(dòng)性的基礎(chǔ)上，亦著力于對(duì)七情之惡的遏制，較好地彰明了性情的和合之道，為此后儒家性情思想的發(fā)展別開生面。■