布洛赫的存在與死亡之辨及其馬克思主義意蘊

摘"要：區(qū)別于作為業(yè)已完成了的東西的實體存在論，創(chuàng)造性的馬克思主義哲學家布洛赫的尚未存在的存在論是一種新形而上學——生存論存在論。尚未存在的存在論，在“否定”與“黑暗”的雙重推動下展開，并呈現(xiàn)為存在與存在者的同一，但是死亡作為非同一性隨時會打破這種同一。為了保持存在與自身的同一，布洛赫依循辯證法，借助靈魂轉世，把死亡重新整合進歷史中，將個體存在轉化為集體存在，從而促使人的歷史成為人之存在的意義場域。對布洛赫來說，實現(xiàn)存在的同一性就是要實現(xiàn)歷史的同一性，這種同一性既包含著從物質可能性而來的尚未生成的未來，也包含著從歷史的時間中所蘊含的可能性，二者共同指向我們同一性的場所——家園，即馬克思主義意義上的“自由王國”。

關鍵詞：恩斯特·布洛赫；存在；死亡；同一性；尚未存在論；馬克思主義

作者簡介：張秀華（1963-），女，黑龍江依安人，哲學博士，政治學博士后，中國政法大學馬克思主義學院教授、博士生導師，主要從事馬克思主義基本理論與實踐哲學、工程哲學、比較哲學研究；張雪（1996-），女，陜西寶雞人，中國政法大學馬克思主義學院博士生，主要從事馬克思主義基本理論研究。

基金項目：國家社會科學基金重大招標項目（20amp;ZD043）

中圖分類號：B089.1""文獻標識碼：A""文章編號：1000-2359（2024）05-0001-07""收稿日期：2024-06-05在眾多西方馬克思主義者中，恩斯特·布洛赫被譽為“創(chuàng)造性的馬克思主義哲學家” "本文之所以采納這一表達，一方面是因為金壽鐵教授在《思維就意味著超越——恩斯特·布洛赫與馬克思主義傳統(tǒng)的創(chuàng)新》一書中，詳細地論證了布洛赫為什么是“創(chuàng)造性的馬克思主義哲學家”這一問題，另一方面則是因為近年來越來越多的學者認同和使用這一表達。，其思想的創(chuàng)造性主要表現(xiàn)在尚未存在的存在論——一種新的形而上學。在這種新形而上學中，布洛赫特別強調存在與存在者的同一性關系，而這種關系在“黑暗”與“否定”雙重推動下展開并最終呈現(xiàn)為存在與自身的同一關系。然而，這一存在關系同時也遭受虛無和死亡的雙重威脅，對此，布洛赫以靈魂轉世為中介，將死亡重釋為存在之超越的手段，進而將存在問題置于歷史視域，使得人的歷史成為人之存在的意義場域，人依循歷史本身的生產(chǎn)方式來進行生存的活動就是對人之存在的刻畫。存在史就是人類史，要求存在的實現(xiàn)就是要求實現(xiàn)馬克思主義意義上的“自由王國”。所以，重新考察布洛赫的死亡與存在關系問題對于理解其尚未存在論的馬克思主義意蘊至關重要。

一、“黑暗”與“否定”：尚未存在論的存在之展開的環(huán)節(jié)

存在論（ontology）作為研究存在之為存在的第一哲學，是一種西方傳統(tǒng)形而上學范式。在布洛赫看來，整個西方形而上學都以完成了的存在之規(guī)定形式來理解實體和理念；存在是在封閉的意義上被塑造和規(guī)定的，對存在的確證，只不過是對現(xiàn)成之物這一存在事實的正確判斷；即使在辯證法家黑格爾那里，“本質與自身的現(xiàn)象是一碼事” "恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，夢海譯，上海譯文出版社，2012年，第344頁。。這種封閉的存在論，將認知的對象裝扮成某種過去的東西，一道被封存在柏拉圖的“回憶”中。對“存在是什么”（was ist sein）的追問變成了“什么曾是存在”（was-war-sein），這一問題既不取決于人自身的認識能力，也不取決于未來的可能性，它僅僅是一個“既定存在”。正如海德格爾所說，“就形而上學始終只把存在者作為存在者表象出來而言，形而上學并不思考存在本身” "海德格爾：《形而上學是什么？》，轉引自孫周興：《說不可說之神秘》，上海三聯(lián)書店，1995年，第11頁。。因而，要完成對西方傳統(tǒng)形而上學的批判，就需要聚焦于對存在本身的追問，即從存在者那里來到存在這里。為此，布洛赫以追問尚未的、未來的存在是什么為核心問題，形成了一種新形而上學——“尚未存在的存在論”（die ontologie des noch-nicht-seins），也可簡稱為“尚未存在論”。

“尚未存在論”的“尚未”一詞并不是邏輯詞，而是一種基本的存在結構。在這一結構中，存在與存在者之間并非對立，相反，“存在（sein）——不是在形式上，而是在其概念的全部意義上——并沒有消失，但是它也從來沒有出現(xiàn)過，因為，它完全依賴于現(xiàn)有的事實（dass），并把它作為其可能的準備地點”Wayne Hudson：The Marxist Philosophy of Ernst Bloch，London：Mac Millan，1982，p. 187.。這里的“事實”實則意指存在者，于是，存在與存在者之間就具有一種同一性（identitaet）關系。但是，這種同一性的關系不是直接的，而是一種潛在的有待實現(xiàn)出來的關系。之所以如此是存在仍被“黑暗”籠罩，尚未顯現(xiàn)。布洛赫將這種“黑暗”直接描述為“不是最遙遠的東西而是最近的東西才籠罩在漆黑一片中，因為最近的東西即是最內在的東西。在這種最近的東西中蘊藏著此在之謎的癥結” "恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，夢海譯，上海譯文出版社，2012年，第356頁。。

可見，尚未存在論的存在還有待展開和澄明，而這首先要揭示作為存在得以開顯之關鍵的“黑暗”。主體所經(jīng)歷過的瞬間黑暗中包含著雙重黑暗：直接體驗的黑暗和現(xiàn)在（jetzt）的黑暗?！爸苯芋w驗的黑暗”意指人無法直接體驗和認識自己，我們需要借助物或者他者才能認識自己，這就像人通過鏡子的反射才能看到自己一樣。所以，體驗與自我存在并不直接同一，甚至于體驗并不是從自我開始。只有當我們的體驗流過人類所接觸和經(jīng)歷的物質對象后，自我才被意識到，由對象意識轉向自我意識，由對象化外在回到非對象化內在。這樣一來，自我體驗其實是意識在向外流動和投射中發(fā)現(xiàn)自己的，不過，涌向外部的體驗要實現(xiàn)對自我的發(fā)現(xiàn)就需要發(fā)生出去與回返的雙重化運動，否則它就一直是對物質對象或其他非我的認識。由此產(chǎn)生了一個問題：是什么阻礙了體驗向自我的回歸，以至于人們需要精神不斷地“外投”來實現(xiàn)對自我的認知？造成這種自我直接體驗晦暗不明——“黑暗”的原因是延遲的時間所造成的當下、現(xiàn)在的“黑暗”。換言之，人們在日常生活中所意識到的現(xiàn)在并不是現(xiàn)在，而是一種被當下化的現(xiàn)在，真正的現(xiàn)在尚未到來。在這種延遲的當下化時間中，人的自我體驗是遲鈍的、盲目的，它容易被意識的延遲局限在一種既定的狀態(tài)之中，缺乏回歸自我的能動性。因此，經(jīng)歷過的瞬間黑暗就像一連串反復上演的生活片段，它不僅使得人們在延遲的時間下無法直接體驗真實的自我，而且使得人們很容易被眼前的東西所吸引，沉醉在一種對象化的認知中，忘記自我的存在?？梢?，雙重黑暗既表明存在與自身不是直接同一的，它需要一個展開的過程，也表明沒有“黑暗”這一前提，就沒有尚未存在之展開。

其次，尚未存在論的存在之展開離不開“尚未”的否定性，這種否定性不是“無”（nichts）而是“不”（nicht），它深深根植于存在之中并構成存在向前的動力。在《希望的原理》中，布洛赫將這種否定性直接解釋為“向著自身所缺乏的東西的活動” 恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，夢海譯，上海譯文出版社，2012年，第372頁。。可見，存在決不是在純粹的同一性中與自己簡單的同一，而是作為一種欠缺的同一或者尚未確定的同一，在不斷地運動、變化、發(fā)展。因此，人們的需要、渴望、欲望等沖動能力被描繪出來，并表現(xiàn)為對某一現(xiàn)存之物的不滿足和不安寧。但是，這種不滿足和不安寧并非由于我們在存在之前找不到自己的狀態(tài)所導致，而是在對虛無的厭惡中產(chǎn)生的，也就是說，“不”是作為對“無”的抗拒。對于這一點，只能通過對存在之情緒的領悟來通達。人的存在從來都不是無情緒的，情緒是對存在本身的刻畫。因此，布洛赫將“不”和“無”分別等同于饑餓和絕望的情緒。饑餓之所以能作為情緒，是因為它是匱乏的存在，人對饑餓的覺察方式直接關聯(lián)著自我的存在本身。人誕生之初，是赤裸裸的，不占有任何東西。但是，人為了活著，他就必須占有一些東西，例如食物、水、工具等。所以，饑餓的出現(xiàn)意味著對人的生命直接需求的否定，它催人勞動和思考，幫助人將自我的存在轉向社會存在。從此意義上看，不同階級對食欲的不同要求，映射出不同的存在方式，例如遭受匱乏情緒困擾的被奴役階級，在饑餓的刺激下逐漸意識到造成其饑餓的根本動因是經(jīng)濟上的貧困和社會關系的不平等，以及人的勞動是為了使用價值而非交換價值，進而促使被壓迫階級構建起一個消除饑餓、推翻所有剝削關系的美好社會生活的愿景?？梢?，作為“不”的饑餓中包含著“向前的自我擴張的沖動”，即希望，它不像“無”這種絕望情緒一樣，始終處在一種確定性的存在中，并最終以徹底的受挫來表達那個長久的過程。因此，“饑餓”是一種向上的生產(chǎn)力，在尚未完成的世界中既是烏托邦的塑造者，又是推動烏托邦實在化的革命者。所以，對布洛赫而言，不存在從來都不是“無”，而是尚未存在，并且在該存在中人們愈發(fā)地意識到“一個移動的‘事實’（das）……努力向它的‘什么’（was）邁進，越來越多地說出自己，定義自己”Bloch Ernst：Experimentum Mundi Frage Kategorien des Herausbringens Praxis （1975）（Frankfurt/Main），pp. 69-70.。

總之，在尚未存在論中，“黑暗”刻畫著一直被遮蔽的存在，而“尚未”的否定性則是這一遮蔽的存在走向清晰化的動力，二者共同構成了尚未存在的存在之展開，即實現(xiàn)存在同一性的必要環(huán)節(jié)。

二、死亡與超越：存在意義的贏獲

按照尚未存在論，存在應該是在“全有”與“全無”之間展開的過程，而這一展開的過程也是尚未存在的生成過程。但實際上，卻是各種形式的實證主義和泛濫的虛無主義占據(jù)了這一生成過程，它不僅使存在不能向前邁動，而且還進一步地將存在“瓦解”掉。身處其中的人，也不可避免地受其影響被降為一個空洞的、可計算化的軀體。可見，如何解決虛無主義這一問題，將直接影響到尚未存在本身的存在。對此，布洛赫提出“作為烏托邦的特征，作為威脅性的或充滿這個世界的結果規(guī)定，虛無和一切這兩個概念都是尚未確定的” 恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，夢海譯，上海譯文出版社，2012年，第13頁。。也就是說，虛無對烏托邦范疇而言不是一種徹底的否定性，而是一種可能性的“存在”，因為它在巡回世界的過程中變化著、生成著，其核心是尚未確定的，從而為存在開放的可能性提供了條件。

然而，死亡的出現(xiàn)使得虛無所敞開的可能性再次面對閉合的危險，因為個體的死亡恰恰意味著存在的同一性是無法維持的，甚至于對死亡的思考總是容易讓人陷入一種虛無感——一種毀滅性或終結性。所以，要真正地克服虛無主義的問題，就需要先解決死亡問題。死亡并不是人的直接經(jīng)驗而是間接經(jīng)驗，即人可以獲得非我之死的死亡經(jīng)驗，即他人之死的“經(jīng)驗”。在他人之死的事實中，我們驚覺到“我之死”，并由此推論出人之死的自然事實?？梢?，死亡同自我的關系需要借助他人來展現(xiàn)，“他者”為理解“我之死”提供了一個方向，但是，“他者”同時也模糊了對“我之死”的理解，因為“他者”以一種非內在關系將死亡從主觀意圖之中撕扯出去，使其變得難以理解，進而，使得死亡呈現(xiàn)出“我們自我意識的肯定性與自我意識的非存在之間的關系” 伽達默爾：《伽達默爾集》，鄧安慶等譯，上海遠東出版社，2003年，第135頁。。所以，從“他之死”而來的“我之死”表明，死亡既是清晰的事實，又是不可理解的。只有沖破對死亡這種晦暗的、模棱兩可的認知，才能實現(xiàn)我們對自身真正的占有。可見，人要占有自身的存在，就要占有自身的死亡。

人要占有死亡，死亡就必須存在，否則就無法占有。因此，布洛赫強調，死亡并不是不存在，相反，就死亡的確定性而言，它是存在分析中唯一存在的東西。面對人終將死去的事實，人們往往會感到恐懼與不安，而人們對死亡的恐懼則表明人們對生的渴望。因此，人總是在被死亡包裹和走向死亡的生存處境中存在著，而存在的同一性則要求人必須走出死亡的困境。這種走出死亡，是占有死亡后的出走，而不是對死亡的直接拒斥，只有這樣，死亡才真正成為一種促進生命的力量?！八阅惚仨毥?jīng)歷耶穌的受洗、死亡和復活……這在可選擇的手段上超越了烏托邦，但依然屬于烏托邦?！?Hent de Vries：The Antinomy of Death Ernst Bloch and Theodor w. Adorno on Utopia and Hope，2022（02）：110-127.可見，布洛赫對死亡的理解既保留了基督教神學中的超越維度，又賦予了死亡非神學化的象征。所以，死亡才能成為存在得以獲救的力量，成為連結未來的內容，并最終作為人實現(xiàn)超越的手段而被領悟。但隨之而來的是，人憑借死亡究竟超越了什么。早期布洛赫在《烏托邦精神》中，對靈魂轉世的討論就已經(jīng)暗含了這一問題的答案，它主要包含兩重意義上的超越。

第一重意義上的超越與神學意義相關，但最終落腳于人世間。在討論死亡問題的時候，布洛赫特別區(qū)分了靈魂轉世與靈魂不朽，前者主要表現(xiàn)為靈魂為了成熟需要經(jīng)歷多次重生，甚至于要輪回到其他生命中，而后者則與不朽相關，它呈現(xiàn)為一次的死亡和獲得永恒的生。對布洛赫而言，靈魂轉世的生命所遭遇的一切痛苦都是有寓意的，因為它們會在記憶和希望形而上學的驅使下轉變?yōu)榕c某種終極之光相關的內容，讓人們意識到自身的存在就在這個世界之中，除此之外，沒有任何可以容納人的地方，轉世的靈魂歸屬于世界，而不是天堂。所以，在靈魂轉世中死亡是自我朝向存在“上升”的手段，它代表著人是具有超越的維度的。但是這樣的“上升”也產(chǎn)生了一個問題，即在這幅道成肉身的轉世圖景中，整個世界都被囚禁在肉體或物質的牢籠中，等待著救贖。也就是說，即便人擁有了超越的維度，但是人本身不能免于這樣的災難，即人還是要死，而死亡又是人借以超越的手段，這就形成了一個循環(huán)。在這個循環(huán)中，存在的同一性每時每刻都在遭受著解體的威脅，被自我所遺棄，但又時刻面臨著被救贖的可能性。沒有人知道救贖什么時候發(fā)生，我們唯一可以做的只是祈禱。所以，第一重意義的超越還是神學意義上的，雖然它獲得了世界這一現(xiàn)實基礎，但是還不能擊中人之存在本身，存在的非同一性問題仍然沒有得到解決。此外，僅從這一維度出發(fā)，靈魂與肉體的二分也將死亡本身客體化，反而更容易遮蔽存在自身。

第二重意義上的超越與烏托邦相關，指向歷史的整體性與意義。埃里克-雅各布森（Eric Jacobson）在評價布洛赫靈魂轉世學說時指出，“在末世之前，當整個世界都坍塌時，人的房子必須保持完好無損，并從內部照亮，這樣上帝才能居住其中并幫助人們”Ivan Boldyrev：Ernst Bloch and His Contemporaries：Locating Utopian Messianism，Bloomsbury Academic，2014，p. 149.。這里的房子是指人的肉體或身體，人要確保身體的完整就需要確保靈魂的完整，這樣在第一重超越中所遺留的身體與靈魂的二分問題，通過靈魂照亮身體就得到了解決?？梢姡P于房子的隱喻既保留著第一重意義上的神學超越維度，又將超越問題引向存在自身的顯現(xiàn)。由此，我們才說我們是自己身體的主人，是這個世界的主人。靈魂轉世所確證的恰恰是存在被掌控在人自己的手中，我們足以從內部照亮自身，無須等待神或任何他者的救贖。現(xiàn)在，解開人存在之秘密的鑰匙被交付到人類自己的手中，但是，“那個問題依然還在：究竟是誰或什么才過上了那種整全的生活，那種賦予整個人類的寬廣的、歷史性的生活” Ernst Bloch： The Spirit of Utopia， trans. Amthony Nassar， Meridian， 2000，p. 257.?？梢?，經(jīng)受死亡一方面使我們確信自我的存在，但另一方面死亡又中斷了人自身的存在，所以，究竟誰才過上了整全的生活？對此，布洛赫通過有意識地區(qū)分自我（個體存在）與我們（類存在或者說集體存在）回答了這一問題。對于個體存在而言，死亡是不可抗拒的，但是，對作為類存在的人類而言，我們卻可以抵抗“死亡”，這并不是說人類不會死，而是說死亡在綿延的人類史面前是無力的。顯而易見，靈魂成為我-我們視域的中介，個體生命被轉化為人類的生命力，人獲得了一種整體性的歷史和存在的意義。正如弗雷德里克·詹姆遜所說：“一般來說，在死亡時刻，個人被殘暴地從他唯一可能覓到圓滿的未來猛然拉開，而現(xiàn)在，烏托邦那種變了形的時間，則提供了一個永恒的現(xiàn)在，其中存在著每個瞬間的一種具體而又完成的本體論的滿足?！?"弗雷德里克·詹姆遜：《語言的牢籠：馬克思主義與形式》，百花洲文藝出版社，1997年，第121頁。所以，死亡不是個體的終結，恰恰相反，死亡為烏托邦的實現(xiàn)提供了面向未來的可能性，它要求人們在通往未來的道路上實現(xiàn)我們-自身的存在。在這一烏托邦思想中，真正的死亡從來都不是個體的死亡，而是在烏托邦尚未實現(xiàn)時，人類就已經(jīng)死去。

三、可能與未來：走向存在之同一性的關鍵

針對死亡所包含的“雙重超越”的分析，將存在的問題帶到歷史視域，人的歷史就成了人之存在的意義場域。因此，歷史絕不是人之宿命，而是人的作品，它刻畫著人本身。要實現(xiàn)存在與自身的同一，就是要實現(xiàn)歷史的同一性。這種同一性“是指業(yè)已實現(xiàn)的人的生活理想” "金壽鐵：《真理與現(xiàn)實：恩斯特·布洛赫哲學研究》，同濟大學出版社，2007年，第494頁。，它表明歷史尚未完結。因此，對布洛赫來說，歷史的特點乃是存在同一性狀態(tài)的實現(xiàn)過程，其目的在于“廢除了人與自然之間異化的協(xié)調之音，或者，這是非物化的客體與顯現(xiàn)的主體、非異化的主體與顯現(xiàn)的主體之間的協(xié)調之音” 恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，夢海譯，上海譯文出版社，2012年，第289頁。，其實質是實現(xiàn)馬克思主義意義上的“自由王國”。

首先，“世界和物本身的理念是建立歷史同一性的必要前提” "金壽鐵：《真理與現(xiàn)實：恩斯特·布洛赫哲學研究》，同濟大學出版社，2007年，第282頁。，因為它們是存在得以顯現(xiàn)的基礎，標志著未來在前線展開的現(xiàn)實可能性。布洛赫對物質理念的理解深受亞里士多德的影響，在亞里士多德那里，質料是構成實體的物質基礎，而形式則是每件事物所具有的個體特征，兩者在現(xiàn)實中是不可分的，并且質料作為一種基質性的存在，它是形式和變化的載體，承載著實現(xiàn)某一形式的可能性，而這種可能性其實是一種潛能。正是基于物質與潛能的關聯(lián)性，布洛赫認為潛能促使質料獲得了擺脫自身被阻斷、被阻礙的特征，成為朝向可能性的能動存在?？梢?，布洛赫對物質的理解，不在于尋找一種確定的實在性，而是在于打開一種可能性，為人類認識世界尋找蹤跡。在此，物質作為能動的存在是尚未生成的，而存在本身又是依靠物質來顯現(xiàn)的，因此，布洛赫進一步接受了阿維森納和阿威羅伊的物質觀點，強調物質即“存在之母”，它孕育著存在本身，“從這種母腹中。世界的一切形態(tài)以不可窮盡的方式冉冉上升” 恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，夢海譯，上海譯文出版社，2012年，第224頁。。物質包含著可能性，它展現(xiàn)的也是存在的可能性，并且只有在這種開放的、能動的可能性中，物質才能容納人類持續(xù)的能動性，以至于它能夠將人類改變世界的意向性變?yōu)楝F(xiàn)實性。所以，世界是作為物質同人的動態(tài)關系的存在，在這種關系中，現(xiàn)實的東西并不是當下既定的東西，而是同可能性的未來相關聯(lián)的東西。從這種意義上看，任何未實現(xiàn)的條件或可能性都是被包含在尚未存在本體論中，致使“在可能性中的事物”和“符合可能性規(guī)定的事物”以一種整體性的樣式顯現(xiàn)，并被意識所把握和認識。但問題是處于可能中的事物在其潛能方面仍然是模糊的，因為當下瞬間的黑暗會遮蔽物的可能性，對此，如何讓處于可能性的事物實現(xiàn)真正的可能性就成為核心問題。事實上，對物的可能性認識是不能離開主體本身來討論的，而人作為認識的主體從來都不是被動的，相反，人是具有主觀能動性的，他可以計劃做某事。由此，布洛赫強調可能性實現(xiàn)的問題需要借助人這一特殊存在來實現(xiàn)，即人可以通過對可能性的預期來進行判斷。也就是說，人是可以產(chǎn)生一種本真性的展望，而這種本身性的展望既是對發(fā)生事物的總體預期，也是對未來的總體預期。實質上看，它其實是一種希望預先推定的東西。在這種預先推定中，希望恰恰可以同尚未形成的意識相對應，而未來則變成了尚未形成的東西、客觀上尚未存在的東西。人對未來的展望，實質上就變成了人對現(xiàn)實可能性范疇的把握，而這種把握是處在尚未的過程性之中的，它代表著主體和客體是出于辯證的、物質的生成過程之中的，因而是處于前線（front）的。這里的“前線”是尚未意識到、尚未生成的存在的真實可能性，也是實現(xiàn)自由王國的實在的可能性。

其次，人作為有意識的存在，對歷史的認識也如同對物質的認識一樣，是建立在可能性范疇上的。歷史的發(fā)展是有規(guī)律的，這并不是說歷史只有一條前進的路線，馬克思恩格斯晚年以俄國為例提出的關于非西方落后國家在特定的歷史條件下有可能跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設想，就是對歷史發(fā)展不平衡或多樣性的有力揭示。作為馬克思主義者的布洛赫，也同樣意識到“歷史進程的多聲部和多節(jié)奏”Ernst Bloch：The Spirit of Utopia，trans.Amthony Nassar，Meridian，2000，p. 242.，并進一步指出沒有歷史現(xiàn)象的獨特性就無法想象新穎性，因此，具有新穎性或創(chuàng)造性的單個歷史現(xiàn)象必須參與到整體性的歷史之中。不過，這種參與不是作為整體之部分而被融入其中，而是作為面向未來的可能性被納入歷史的時間之中。換言之，歷史的可能性是依據(jù)時間來顯現(xiàn)的，而非某一獨特的歷史事件。這種歷史的時間，即表現(xiàn)為尚未揭示、發(fā)現(xiàn)的內容，即非同時性（ungleichzeitigkeit），也表現(xiàn)為有待發(fā)展的趨勢、潛能，即同時性（gleichzeitigkeit）。二者交織在一起，共同構成了一個多節(jié)奏的歷史時間。但是，二者之間也存在沖突和對立，而二者的對立使得我們愈發(fā)意識到在場的存在同現(xiàn)在當下的時間是相分裂的，這種分裂不單發(fā)生在個人小小的臥室中，也發(fā)生在歷史的裂縫中，其核心在于謀求一個有待擴展的時間前景，促使“現(xiàn)在的時間”向未來移動，而“現(xiàn)在的時間”向未來過渡則會滋生無數(shù)的可能性，但它最終還是需要依靠瞬間完成。我們每個人都存在于這種持續(xù)的瞬間中，但是每一個“瞬間”對我們而言又是黑暗的，是我們難以直接觸及的地方。只有將瞬間描述出來，才能進入歷史的時間中，因為只有解釋了這個“盲點”，歷史的可能性才能被理解。以資本主義為例來看，同時性表現(xiàn)為今天的資本主義孕育著未來的共產(chǎn)主義，而技術的積累、交往的擴大、世界歷史的形成等都在推動著人類走向一種新的存在狀態(tài)。這種狀態(tài)是作為潛在的可能性不斷被人類所實現(xiàn)的，它屬于新的東西，是現(xiàn)在與過去都不曾出現(xiàn)的東西，但是從非同時性來看，今天的資本主義還保留著一些前資本主義時代的歷史性要素，它提醒著人類過去的關系并沒有被完全整合，遺留下的文化遺產(chǎn)還尚未得到重視，要實現(xiàn)馬克思主義意義上的“自由王國”，就需要從當下破碎的文化遺產(chǎn)（“文化遺產(chǎn)”是指人類歷史進程中積累下的寶貴的精神財富，它是烏托邦夢想的具體表象）中一點一點獲取未曾發(fā)現(xiàn)的內容。進一步來說，非同時性的背后是尚未意識到的可能性，它涉及人類始終存在的希望與對美好生活的渴望，同時，它也是滯后的時間性，今天的資本主義在時間上是屬于過去的，即工人像奴隸一樣必須服從于勞動時間而沒有閑暇時間，而共產(chǎn)主義則要求工人獲得一種未來的時間，即閑暇的時間遠遠大于勞動的時間，它意味著一種徹底的革命。未來正是誕生在這種革命之中，它不僅代表著尚未實現(xiàn)的東西的變現(xiàn)，更重要的是，它代表著一種新的時間，在這一時間中人類結束了漫長的史前史，人類史開始被書寫。

最后，在希望與歷史相接觸點上，烏托邦的未來變得更加清晰可見，并最終指向“家鄉(xiāng)”—— 我們“同一性的場所” Ernst Bloch Das Prinzip Hoffnung 3 Bde Frankfurta. M.1973， S1607.。在物質世界與人類歷史的可能性中，并不排斥目的性，與之相反，“在未來的開放可能性中，人的意志恰恰追尋自身的‘向何’（wohin）和‘為何’（wozu）” 恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，夢海譯，上海譯文出版社，2012年，第237頁。。所以，烏托邦存在的歷史性預期與人類所追求的自我相遇是一致的，而人類也正是在勞動中實現(xiàn)著自然界和歷史的同一性。可見，勞動作為“主觀與客觀的相互中介” 恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，夢海譯，上海譯文出版社，2012年，第314頁。，它是人自身的規(guī)定性，它決定著人之存在。人是作為勞動著的人存在著，并通過這種勞動生成出自己“感性世界”，這個感性世界既不是經(jīng)驗主義的世界，也不是自然主義的世界，而是“人化自然”的世界即人加工過的世界。同時，人作為有意識的存在者，在通往烏托邦的道路上可以借助希望和可能性，窺見人終將實現(xiàn)的同一性，而家鄉(xiāng)作為這種同一性的場所，既是目標范疇，也是烏托邦范疇。在同一性的意義上，“家鄉(xiāng)”乃是人在根源上所想要的東西的那個一般，所以，它并不涉及某一具體地方或空間，僅代表著人終將按照人本身的樣子來建設這個世界而已。

四、結語

布洛赫立足尚未存在論來討論死亡與存在的關系問題，不僅突破了經(jīng)驗性死亡對存在的否定性認知，而且還將死亡從基督教神學的救贖之維解放出來，賦予死亡新的意義，即死亡作為超越性的手段，終將帶領我們進入馬克思主義意義上的“自由王國”。雖然，布洛赫對死亡何以作為超越性手段的論述是借助神學意義上的靈魂轉世實現(xiàn)的，這同歷史唯物主義相去甚遠，甚至于羅蘭·波爾在《西方馬克思主義與死亡》一文就曾對布洛赫這一思想產(chǎn)生懷疑，認為這種論證是缺乏合理性的。但是，少有人注意到布洛赫采用宗教意義上的靈魂轉世討論死亡，意在打開人類通往未來的道路，而在走向馬克思未來哲學的布洛赫看來這一道路恰好是馬克思主義所追求的“自由王國”。因此，對存在和死亡的關系的討論，有利于我們進一步理解尚未存在論與馬克思主義之間的關系。

第一，“靈魂轉世”突顯出馬克思主義的人本主義原則。布洛赫以靈魂轉世照亮死亡，使得生與死不再被刻畫為一條筆直的直線，而是一場生命周期性的循環(huán)。在這場循環(huán)的運動中，無限重復的自我意識將被階級意識所揚棄，個體實踐將會成為集體實踐，由此，“社會主義意識中致命的虛無消失了” Richard H. Roberts：Review Article an Introductory Reading of Ernst Bloch’s the Principle of Hope，Literature and Theology， Volume 1，Issue 1，March 1987，pp. 89-112.，紅色英雄人物能夠“團結一致”——這種團結不是指空間上的堆積，而是個體-集體在時間上的延伸，它包括過去的犧牲者、當下的革命者和未來的勝利者，這個無產(chǎn)階級的共同體將為構建一個沒有異化、剝削、壓迫的社會而毅然赴死，這時候死亡不再是死亡，而是生命獲得新的力量的源泉。在靈魂轉世中所能窺見的不是信仰“受難日”后的“復活日”，而是對共產(chǎn)主義事業(yè)的信仰，這種信仰從來都不是抽象的，它更不會取消個體意識的確定性。與之相反，個體意識恰恰是在共同體或階級意識之中得到了生命力，從而推動個體主動地介入人類歷史的生成過程，成為歷史的“劇作者”?？梢?，個體與共同的結合不能僅從物質利益角度來進行辯護，同時還需要關注個體的自由意志和意愿，否則就容易陷入機械化的經(jīng)濟決定論的馬克思主義，封閉住人的主觀能動性。布洛赫正是在同當時流行的經(jīng)濟決定論的馬克思主義者斗爭中，大膽地將基督教神學融入馬克思主義之中，這種融合絕不是將馬克思主義視為基督教神學的世俗化，而是像《烏托邦精神》（1923年）第二版中最后一部分的標題“卡爾·馬克思、死亡和啟示錄，或關于世界之路及其內向性的外向性和外向性的內向性如何可能”中所暗含的一樣，即內在化道路與外在化道路的辯證統(tǒng)一。然而，遺憾的是，機械形而上學世界觀下庸俗的馬克思主義所堅持的“無神論”不單對人類精神的內在性道路毫無幫助，而且對外在化的道路也顯得心有余而力不足。對此，布洛赫以“只有好的無神論者才可能成為真正的基督徒”作出回擊，并反復強調馬克思具有“暖流”的——“爭取解放的意向、唯物主義的和人性的現(xiàn)實傾向（或者人性的和唯物主義的現(xiàn)實傾向）” 恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，夢海譯，上海譯文出版社，2012年，第247頁。，而基督教神學思想正是這一暖流的真實寫照。顯然，在布洛赫看來，馬克思主義的人本主義原則與宗教遺產(chǎn)中的人本主義精神相契合。因此，他采用“靈魂轉世”不是單純回歸宗教而是要借助宗教彰顯馬克思主義的人本主義原則及其革命的死亡觀。

第二，“尚未”是對馬克思主義實踐辯證法的一種表達。正因為存在與自身不是簡單的同一，而是有一個展開的運動過程，“尚未”這一概念才得以確立。按照邏輯學的表達方式，可以將“尚未”表述為：S還不是P（主詞還不是賓詞）。顯然，“尚未”所指的是現(xiàn)實存在和可能性存在之間的關系，而這一關系是建立在人類實踐活動基礎上的。所以，由人類實踐活動推動的發(fā)展，就關涉性地指向可能性的實現(xiàn)問題。對此，布洛赫依照主客體之間的關系，將“可能性”劃分為四種，分別是形式的可能性、事實的-客觀的可能性、類似事實的-客觀相稱的可能性和客觀-現(xiàn)實的可能性。其中，客觀-現(xiàn)實的可能性是布洛赫最認可的，因為它暗含著尚未意識與尚未生成，前者通過批判弗洛伊德的無意識來強調主體以預先推定的方式來認識新的事物，后者表達的是亞里士多德對客體即“動態(tài)存在”（可能性之中的存在）的理解，二者共同呈現(xiàn)出主客體之間的辯證法關系，或者說就是“沒有質料就沒有任何（現(xiàn)實）預先推定，沒有（現(xiàn)實的）預先推定就無法把握任何質料的視域。” 恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，夢海譯，上海譯文出版社，2012年，第286頁。所以，辯證過程的真正可能性基礎在于物質的尚未顯現(xiàn)，而物質的尚未顯現(xiàn)又構成了歷史過程的基礎，歷史過程又是讓物質顯現(xiàn)的過程?？梢?，人通過實踐改變自然，被改變的自然又反過來影響人，主體客觀化和客體主體化的雙向運動在布洛赫那里以尚未存在的樣式獲得了新的內容，這是布洛赫對馬克思主義的貢獻，同時，也再次回應了馬克思的實踐辯證法——人們總是在改變外部無機界的過程中改變自身。

此外，還必須看到布洛赫的尚未存在論的局限性。盡管他努力走近馬克思，將馬克思看成關注未來問題的哲學家，但未能在歷史唯物主義理論理路下理解人的存在和死亡的意義，而是更多在文化批判進路下甚至借助既有的宗教資源來討論死亡與存在，忽略了現(xiàn)實的人首先是通過物質生產(chǎn)實踐及其所確立的社會關系規(guī)定自身的，畢竟，人的本質在其現(xiàn)實性上是社會關系的總和，“而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程” 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009，第525頁。。正如有學者認為的：存在與人性是不可分割的，而布洛赫的尚未存在論卻沒有揭示出人性的兩面性——偉大和卑微、正義和罪惡，因此布洛赫的尚未存在是不完善的 "漢斯·約納斯：《批判恩斯特·布洛赫的“馬克思主義”烏托邦》，方秋明譯，《求是學刊》，2008年第1期。。所以，當我們探討存在主義的馬克思主義者布洛赫的思想時應一分為二地理性省思。

Bloch’s Discourse on Existence and Death and Its Marxist Implications

Zhang Xiuhua，Zhang Xue

（China University of Political Science and Law，Beijing 100088，China）

Abstract：

The yet-to-exist existentialism of the creative Marxist philosopher Bloch is a new metaphysics， as opposed to the existentialism of entities as something that has already been accomplished. The existentialism of the not-yet-existing unfolds under the dual impetus of “negation” and “darkness” and presents itself as the identity of existence and being， but death as non-identity can break this identity at any time. In order to maintain the identity of existence with itself， according to dialectics， Bloch reintegrates death into history by means of the reincarnation of the soul， transforming individual existence into collective existence， thus making human history a field of meaning for human existence. For Bloch， to realize the sameness of being is to realize the identity of history， a sameness that encompasses both the as-yet-unenervated future that comes from material possibilities and the possibilities embedded in the time of history， both of which together point to the site of our identity， the homeland， which is， in the Marxist sense， the “Kingdom of Freedom”.

Key words：Ernst Bloch；being; death;identity;not-yet existentialism;Marxism［責任編校"張家鹿］