我們和宇宙萬物間生命關(guān)系的闡述者

摘要：李漢榮散文所表現(xiàn)和展開的自然宇宙、“精神—思想宇宙”呈現(xiàn)出一種磅礴闊大的氣象和境界。他對生命存在的本真之道、本真意義、本真方式的理解、闡釋達到了頗為透徹、深刻的地步。他識察當今人類社會過度物質(zhì)化、商業(yè)化、數(shù)字化、程序化、技術(shù)化、人工化的存在方式的結(jié)癥和病灶，但并不簡單抹殺人類文明的意義。在李漢榮的精神意識里，人終于不僅是從宇宙汲取能量的、被動渺小的“被拋入者”，而且也可成為內(nèi)在精神升華了的生命主體，與生命本真之道的領(lǐng)悟者、傳播者，成為向整個宇宙注入美德、善行、愛意和生機的源泉。當然，李漢榮散文所呈現(xiàn)的精神啟示，如何落實在現(xiàn)實之中，面臨著巨大挑戰(zhàn)，但或許我們至少可以先從我們作為個體的自身勉力做起，以生命的本真之道和他人及萬物相處。

關(guān)鍵詞：李漢榮；心靈散文；生命主體；生命關(guān)系；生命存在的本真之道

閱讀李漢榮的“心靈散文”，是一個賞心悅目、眼界大開、生面迭逢的精神體驗、精神歷險的過程。依據(jù)我的閱讀體驗，如果來作一個整體性的印象、輪廓的描述，或許可以一言以蔽之地說，李漢榮是一個我們和宇宙萬物之間的生命關(guān)系的揭示者和闡釋者。正是這一角色，使他向我們呈現(xiàn)出了不一樣的世界圖景和人生景象。

一、生命存在之本真的領(lǐng)悟者

人們總是說：“文學(xué)是人學(xué)?！钡裁从质侨藢W(xué)呢？“人學(xué)”顯然是一個堂而皇之的大詞?；蛟S，文學(xué)意義上的“人學(xué)”，首先應(yīng)該指向的是關(guān)于人、關(guān)于生命存在的本真的領(lǐng)悟。而散文家李漢榮正是一位對宇宙萬物的生命存在之本真的敏感者、追尋者、領(lǐng)悟者。

在一組名為“不朽”的散文中，李白被放在了 “不朽者”中的首位，在某種意義上，意味著李漢榮對李白的推崇，更意味著李白在有意無意中充當著作為詩人散文家的李漢榮的精神“鏡像”，折射著他的精神期許。

“李白、杜甫們”被他擺放在如此凸顯的位置，和李漢榮對整個唐朝的理解與想象緊密相關(guān)：“整個盛唐就是一個飄著酒香和詩香的巨大酒壇和詩壇”1。詩和酒承載了整個民族的生存儀式和生命信仰，這不正是指向了生命存在的“本質(zhì)”領(lǐng)域和奧秘所在嗎？我們看，對于李白這樣的詩仙，李漢榮也是以“六經(jīng)注我”“為我所用”的姿態(tài)來理解和描繪的，李白在作者的筆下成了“我的李白哥哥”，似乎像是開玩笑的稱呼，然而在前文的鋪墊之下，在下文的閱讀展開中，我們不會覺得這是作者的輕佻之舉，實際上，它不僅拉近了我們和李白的距離，而且通過這個稱謂無言地傳遞著作者所領(lǐng)悟的生命交往的本真方式和對待他人的本真態(tài)度。在作者的眼睛里，李白如嬰兒看世界，李白筆下的世界總是那樣生機勃勃的鮮活和清新，這既是世界的本真狀態(tài)，似乎也更在于這是“嬰兒”的眼睛所見之故。所以如同作者直呼李白大哥一樣，他把李白看做“世故社會里永遠長不大的孩子”的道理和用意也就不言而喻了。李漢榮特意分析了李白詩篇《送友人入蜀》中的一句“山從人面起，云傍馬頭生”，并從中讀解出了豐富深邃的意味，其中的要害無疑也是指向如他所說的“浪漫情懷”“終極關(guān)切”“宇宙意識”“生命意識”“生命與宇宙的終極奧秘”，指向或圍繞著我們所說的“生命存在的本真問題”。

這種生命存在的本真究竟是什么？就其最切近的表現(xiàn)而言，我們還是不妨看看李白生活中那種令李漢榮癡迷也令我們欣賞的情景。李漢榮選擇了《金陵酒肆留別》《贈汪倫》作了論述：“在李白眼里，天地間浩蕩的春水秋波，絕不是被科技異化了的我們這些現(xiàn)代俗眼里的所謂氫二氧一，不是所謂的化學(xué)元素，不是所謂的用于買賣和消費的水資源”，而是“蕩漾于天地間的情感波瀾和思念深澤”。詩人李白與朋友的別意比長江深長、比桃花潭水更深更純。這里折射著詩人李白所鐘情的生命間的、人與人之間的本真交往方式、本真存在方式，只有生命個體與生命個體之間的純真的友情、關(guān)懷，沒有身份地位之類的意識與考量。

在《千古詩圣赤子心》中李漢榮也彰顯了杜甫作為詩人的“赤子”情懷，特別通過《贈衛(wèi)八處士》的詩意化“情景重現(xiàn)”，揭示了杜甫與友人之間濃厚的真摯友情。還通過杜甫對李白的敬愛之情，揭示了杜甫本真的赤子情懷。 在《莊子：真人無夢？》中李漢榮注解說：“任何時代的真詩人，其實也就是一群保持著赤子之心、嬰兒之真的夢游家和幻想家，是極少數(shù)不被社會和文化污染的純真天真的宇宙嬰兒?！倍鴮τ谧鳛樵娙恕⑺囆g(shù)家和高僧的傳奇人物李叔同，在李漢榮看來，他整個人“透露出的是無比高潔的，完全精神化了的氣息”，“他的身體成了一座廟宇”“供奉一顆偉大的靈魂”，“讓生命和宇宙彰顯出神圣的意味”。這里的精神指向依然是，尋找、信守生命存在的真諦，在這個真諦的領(lǐng)悟里懷抱純真，以純真友善之心對待他人與世界萬物。

美學(xué)家宗白華在論述魏晉時期的自然詩時指出，晉人由于“他們對于自然有那一股新鮮發(fā)現(xiàn)時身入化境濃酣忘我的趣味”使“他們隨手寫來，都成妙諦，境與神會，真氣撲人”。1在“不朽”這一組散文中，以《不朽》為題書寫的是李漢榮對濫觴于《詩經(jīng)》《楚辭》、在陶淵明那里得到更明確“認領(lǐng)”的我們民族血液里流淌的對于自然萬物的純真之情，對于如何與宇宙萬物交往的生命本真的存在方式的領(lǐng)悟與悅享。在這里，李漢榮領(lǐng)悟、發(fā)掘出了我們民族信守的更加普泛與深遠的生命存在本真方式。這也許沒有某一種宗教表現(xiàn)得徹底、極端、激烈，但它未嘗不因為更為質(zhì)樸而不失本真之意、更亦為民眾接受而同樣值得贊賞和珍愛。也正是在此點上，小說家陳忠實對李漢榮散文表現(xiàn)出了激賞：“讀李漢榮的詩歌和散文，隨處都可以感受強烈而飽滿的生命意識。”他以李漢榮作品《登高》中的句子“樹木老得令人肅然起敬，想撲上去喚它幾聲祖父”為例說：“大約只有李漢榮才會產(chǎn)生如此令人顫栗的生命感知。心底猥瑣齷齪之徒，永遠也不可能面對山水草木產(chǎn)生這樣深沉的親情”。1

李漢榮在這一組文章中安排了一篇關(guān)于美國詩人惠特曼的。如同中國文化敬自然若“天”，惠特曼在自然中讀到了崇高，同時他自己的精神境界也因為對待自然的本真態(tài)度和對自然之崇高的領(lǐng)悟而與自然生命、自然精神相融相通，并提升到了崇高的境界，在這里“萬物都具有崇高的神性”。（68頁） 這是對惠特曼的獨到的理解與領(lǐng)悟，我們通過李漢榮的這種理解也可以達到與自然和惠特曼在生命存在的本真意義以及靈魂、精神上的相遇，我們將在相遇與理解中使自己的精神心理在這種閱讀與想象中擴散、抵達至無邊自然與無限崇高的生命本真世界的整個疆域，獲得精神的享受、提升，特別是獲得對生命在世的本真存在的洞察。

杜甫有一首叫人過目難忘的詩篇《白小》，在一個悖論式的表述中，讓人恰恰可以感受到杜甫對小魚生命的尊重和憐愛。事實上，李漢榮自己也正是這樣的，在他的筆下他以生命存在的本真態(tài)度對待萬物，哪怕隨便一塊普通的石頭，它都能得到一個生命存在所應(yīng)得到的對待。在這一點上李漢榮和本雅明是多么相似的思想者和思想散文的寫作者！本雅明說：“如果當一個夏日的午后，你歇息時眺望地平線上的山脈或注視那在你身上投下陰影的樹枝，你便能體會到那山脈或樹枝的靈韻?！?——“靈韻”并不神秘，如果我們以生命存在的本真態(tài)度去看待自然之物，我們都會見識到它們的“靈韻”，何況是面對人。

二、生命的本真存在與生命主體間的

交往方式

談?wù)摾顫h榮散文里的生命本真存在問題，少不得提及生命主體理論。生命主體作為一個自覺的概念出自英國哲學(xué)家T. 里根的一本叫做《動物權(quán)利》的著作，它特別強調(diào)每個個體生命都是“在邏輯上獨立于其他人的利益和功利的存在”，“有著內(nèi)在的價值，即他所具有的價值獨立于其他人的效用性”。3因此，這里生命主體的概念不僅適用于我們?nèi)祟悾乙策m用于動物，作為生命主體，尤其是在那個定義的最后，里根強調(diào)，生命主體不應(yīng)該“被看作是或僅僅是作為物件來對待”。這不正好與李漢榮所說的“在李白那里，自然和人世萬象都不是邏輯和理性的產(chǎn)物”內(nèi)在相通嗎？邏輯和理性是我們對待物的工具理性的方法，邏輯和理性只能用來衡量一個事物的有用性，而這卻不是我們生命相處的本真方式。

猶太思想家馬丁·布伯在他的《我與你》等著作中也借助人稱代詞，深刻闡釋了人類生命主體之間應(yīng)有的交往方式、交往態(tài)度，即“我—你”式的生命直接面對生命的友愛態(tài)度、方式。

俄羅斯思想家巴赫金指出：“兩個生命才是生命的最低條件，生存的最低條件”4，并由此推導(dǎo)出了我們生命存在的一個最簡約的形式——“對話”。這一看法可以轉(zhuǎn)述為：“最簡單的世界也是兩個生命的世界，兩個主體，即兩個生命主體的世界。任何一個生命主體可以蔑視、無視另一個主體，另一個生命，但它無法抹殺另一個生命的存在，無法抹殺另一個生命主體的存在”。5其實從這樣的角度來闡述生命存在的本真和本真的生命主體間交往關(guān)系的淵源是極其深遠的，莊子就是這樣的智者，他的 “無用之樗”的著名寓言揭示的就是這一存在的真理。

在《野草莓》中李漢榮寫道：“人活在世上，人有人格；物活在世上，也該有物格吧？”如果我們把這里的生命主體概念做一濃縮，它正是李漢榮這里所說的“人格”，更令人驚喜的是，他也以更開闊的生命意識、生命視野看到，不僅人，而且“物”，自然萬物，也有它們的“格”——物格！ 這是從正面、積極的方面闡釋人格，而生命主體概念，也容納了人的欲望、各種感覺等存在，因為這個概念包含全面，也是為了捍衛(wèi)生命主體也即生命個體的各種權(quán)利。也正是因為李漢榮領(lǐng)會了生命主體之間本真存在應(yīng)有的方式是什么，他才不僅看到了李白筆下的“別意”、杜甫筆下的“與衛(wèi)八重聚”，而且看到了萬物之“格”。

在李漢榮的生命視野里，一物一格，一格一世界。萬物間可能說著各不相同的語言，然而這種語言的不同并不構(gòu)成交流的障礙，甚至“我—你”的交流有時并不需要“語言” ，它只需要“你—我”相對而坐，就發(fā)生著一種“你—我”共在的生命對話，甚至“即使一個人獨坐，你也并不孤獨，你對面那個空著的門墩兒上，安靜地坐著一個古人” 。（255頁）（《大理石門墩》）

李漢榮在對杜甫詩篇《贈衛(wèi)八處士》的精彩演繹的最后替主人公之口問道：“今夜之后，明年的春雨，后年的春雨，以后千年萬載的春雨之夜，我們還能相遇到嗎？”讀這樣的句子、領(lǐng)會那樣的想象的時候，讀者的眼睛該會不由得濕潤、不由得燃燒起來吧？

李漢榮有篇蘊含感天動地的真摯之情、令人開心解頤的精神智慧、看似平常又奇崛詭異的《堂哥李自發(fā)和?！?。這個李自發(fā)是個“奇怪的人”，“他最有意思的事，是他年年都要為牛過生日”，讓四季辛勞的牛過個“干干凈凈、安安閑閑的日子”。（176頁-177頁）李漢榮的現(xiàn)實生活中有沒有這樣一個“自發(fā)哥”在這里已經(jīng)不重要了，李漢榮看到了、寫到了這么一個“自發(fā)哥”，在存在的意義上，他就永遠存在了，這個自發(fā)哥肯定是少見的，但這樣的自發(fā)哥確實應(yīng)該存在、必然存在，永遠存在。在這個自發(fā)哥和他的牛的故事中，李漢榮不動聲色地用一個看似“閑篇”的小趣文傳達了我們?nèi)四呐率呛汀芭！边@樣的一個生命相處的本真方式。自發(fā)哥不僅是一個與牛作換位思考的人，而且他完全取牛與自己“等位”的態(tài)度。

三、傳統(tǒng)有機生存方式的守望與

現(xiàn)代物化生存方式的憂思

探討李漢榮散文的思想和精神世界，我們不能只在個體與個體之間、生命主體與生命主體的局部之間談?wù)?，我們還應(yīng)該放眼于社會、世界乃至宇宙。

李漢榮的思想意識是不是只屬于傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，他的散文是不是如有的論者所描述的那樣，構(gòu)建的是一個“懷舊的烏托邦”？最好的一個入題方式是先來看一看他的散文《我不讀詩的父親一直在維護陶淵明的東籬》。在這篇散文中作者首先反思了自己：原以為時常在自然的懷抱里徜徉、流連，為自然寫寫贊美的詩篇，就是“在以自己的微薄心智和誠懇情思，延續(xù)著古國的詩脈和詩心，延續(xù)著田園的情趣和意境，延續(xù)著懷鄉(xiāng)戀土的永恒鄉(xiāng)愁”，而這不過是“孤芳自賞”，——“實實在在，我的不讀詩的父親，在這人境里，在菜園里，仔細編織著籬笆，編織著他的內(nèi)心，編織著一個傳統(tǒng)農(nóng)人的溫厚淳樸的感情……正是他在維護陶淵明的東籬”（224頁-225頁）。 作者通過父親的生存態(tài)度、生存方式提示了這種貌似傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的生活方式——這可能源遠流長地發(fā)源于甚至比“詩經(jīng)”時代更早的年代——在一直存留著，因此，作為與父親同時代的作者和其他許多人，并沒有注意到這樣一種古老的生存方式依然在生機勃勃地存在著，它表現(xiàn)出的生命力依然如恐龍時代的孑遺蕨草一樣鮮活如初，因此，我們簡單地將它們歸之于過去，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會是否存在理解、歸置的錯位？

同樣是寫父親的《雪的記憶》里作者通過一次雪中經(jīng)歷領(lǐng)悟到：“那些在純真的土地上，在大自然的懷抱里虔誠勞作、付出的人，為真理和信仰苦苦追尋和思想的人，歷經(jīng)滄桑而仍然保持心靈純潔的人，就是我們在短暫的此生所能遇見的真神真仙”。（396頁） 在這里我們進一步看到，在現(xiàn)實的世界上，依然存在著父親這樣的老農(nóng)，他們在純真的土地上、歷經(jīng)磨難但童心真心不泯，依然守護著“陶淵明的東籬”，持守著生命存在的本真方式、本真之道。與其將這種父親、這種生存方式看作是過時的、古老的、傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的，不如看作需要我們珍視的、需要重新用來反思我們的生命存在方式的樣板、鏡鑒，與其將這樣的生存方式歸作一種應(yīng)該放到博物館里的歷史遺留，不如，而且更應(yīng)該將它們看作我們?nèi)藢Α坝篮恪钡摹敖蹈瘛币郧蠡蚍e極的、現(xiàn)實理性的一種信守、追求！如果這樣的生存方式難以為繼、這樣的生存方式受到了侵蝕，那么該反思、該改造的或許就不是這樣的生存方式、生命存在之道，而是我們社會的公共結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)方式等等。

老實說，在讀到如下的文字之時，我有時也會不免遲疑片刻，思考是否存在如散文家耿立所擔心的那種情況，即脫離了生活的真實，而“走向虛幻，把散文寫作弄成語言的組織，詩意化美文化，而對社會人生關(guān)懷欠缺，把散文變成消閑，無力承擔社會的寫真，給歷史留下當代生存的空白”？1《一段純真、柔和、深情的音樂》描繪了一個“生命的杯子里蕩漾著清澈的美德和美酒”“旋轉(zhuǎn)的地球，不再有污垢和血腥，變成了一枚向宇宙播放贊美詩和輕音樂的唱片”（93頁）的童話之境、“我—你”友愛相處的歡樂天堂。這不免叫人擔心它的高蹈和虛幻，然而我們讀到李漢榮散文更多篇章的時候，就會打消顧慮，因為對社會生存方式的研究和理解，他是極為全面、深入并清醒的。

他當然知道，不用說在現(xiàn)代社會，即使在詩經(jīng)時代、在陶淵明李白的時代，人們有著“維持東籬”的存在空間，但也并不意味著“生命存在的東籬”沒有被沖撞撕毀的危險。屈原的太息與掩泣、李白的萬古愁、杜甫的黎元憂、陶淵明的精衛(wèi)志，乃至曹雪芹的字字血，無不暴露著社會實然存在的漏洞、污濁與險惡。然而，這不是我們放棄生命本真存在之道、生命主體間本真交往關(guān)系的理由，因為我們不能改變或放棄生命或脫離這樣的社會、世界與宇宙。

在《李白，夢游的孩子》里，李漢榮寫道：“傳說李白是抱月而去的，他不是死于病痛，不是死于透支納稅人血汗錢的天價高干醫(yī)院，不是死于享受特殊津貼著名專家特護病房，不是死于唉聲嘆氣和過度醫(yī)療，他的死不是死，不是生命的終結(jié)，而是一個大孩子，一個宇宙之子抱著月亮遠游他鄉(xiāng)去了。”（9頁） 在《千古詩圣赤子心》里，他寫道：“唐朝快垮了，他苦悶焦慮得想哭，他竟然牽掛著試圖重整江山的唐肅宗，他擔心這位臨危上臺、日夜操勞的皇上能不能吃上一點肉補補身子；他比皇帝還愛江山和社稷，他眉頭經(jīng)常皺著，他皺著的眉頭絕不是像周永康之流的眉頭，周永康之流皺著的眉頭盤算的是把天下的金銀財寶都弄到自家的賬號里和庫房里，杜甫皺著的眉頭縱橫交織著的是國家的憂患、眾生的苦難和人民的眼淚?！保?5頁） 在《動物解放》里他寫道：“為了把成本降至最低，使利潤最大化，數(shù)萬只雞被關(guān)押、囚禁在窄逼的空間里……這一站，就是一生?！痹尽半u的壽命可達到十年左右”（181頁），但現(xiàn)在這些人類古老的朋友卻要 “在極短時間里快速生長、快速下蛋，為加害于它們的人類生產(chǎn)源源不斷的蛋白和脂肪，完成一種‘肉體機器’的指令性宿命”（181頁）。在這些描述里，說雞們在“作業(yè)紙”上站一生、是完成“肉體機器”的宿命，與其說這是比喻，不如說是一種實質(zhì)的揭示。同樣在《動物解放》里作者憂思道：“當自然和生靈們不再有活著的目的了，當萬物的生路都被我們阻斷了，那么，我們活著的所謂‘目的’，又是什么呢？我們的生路，又能延伸多久呢？”（183頁）“扭曲了別的生命的過程，剝奪了別的生命的基本權(quán)利，人其實也丑化了自己的生命過程，惡化了自己的生存處境，最終也喪失了人自身得以存在的廣闊生命背景?！保?84頁） 這里說得多么透徹精辟！更可悲的是，我們不僅是對其他物種和事物在以工具理性的手段掠奪、侵害、占有，而且這種做法也在我們?nèi)祟愂澜鐑?nèi)、我們自身大行其道，我們深陷于這種自殘與互殘之中，這也就是作者看到的“國家的憂患、眾生的苦難和人民的眼淚”等現(xiàn)象所折射的問題，作者對我們時代、我們的現(xiàn)實社會和世界的擔憂是焦灼的也是深刻的，是站在深遠的人類歷史和全世界的廣闊視域來思考的，體現(xiàn)著一種深刻的“詩性正義”的訴求。

我們?nèi)祟惉F(xiàn)實所遭遇的問題的結(jié)癥或可歸納為：我們?yōu)榱俗约旱奈镔|(zhì)利益和欲望滿足而“扭曲了別的生命的過程，剝奪了別的生命的基本權(quán)利”，我們陷入了以別的存在者乃至生命為“工具”、為“實用”的，違背、侵犯了生命主體間本真交往的生命存在原理、原則的困境！我們奴役了自然之物、奴役了土地、奴役了他者，也正在全球資本主義的物質(zhì)和利潤生產(chǎn)的強大邏輯下陷入我們?nèi)祟愊嗷ヅ鄣摹拔镔|(zhì)—工具—利益—欲望”主宰的軌道之上。這是我們?nèi)祟惖睦Ь场⒌厍虻睦Ь?，也是整個宇宙的困境。

因此，并不是要簡單地退回到傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明的時代、傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)時代，那樣的時代某種意義上只是給生命的本真存在留下了更大的空間、更大的可能性而已。而今天與傳統(tǒng)社會的不同，只在于物質(zhì)生產(chǎn)力的強大和物質(zhì)生產(chǎn)方式的邏輯具有了空前的威力，形成了“率土之濱，莫非資本與權(quán)力的領(lǐng)地”的局面和資本實力與權(quán)力如洪水涌動不可阻止的狀況。

因此，在這個意義上，生命本真存在方式、生命主體間的本真交往規(guī)則與方式的揭示、傳播與呼吁，就不僅僅只是一種情感的鄉(xiāng)愁、生命的懷舊，也不僅僅是一種道德、品德的贊美，而是一種在思想智慧燭照下的關(guān)于人類未來的警示、啟蒙、召喚、引領(lǐng)。

作者說：“對土地的尊敬和感念、對山河自然的依賴和感激，對草木生靈的依戀、憐惜乃至同情，積淀成我們每一個人內(nèi)心里、血脈里最深最濃的情愫?！保?頁）這是作者的生命體驗、生命領(lǐng)悟，而他說：“鄉(xiāng)村，是我記憶的伊甸園。我無意美化鄉(xiāng)村，那里有貧苦，有愚昧”（2頁），則坦白了自己的理性和清醒。在《老子的智慧》 中可以看到作者宏大的思想史視野，看到作者對時代學(xué)術(shù)精華與日常人生感悟相融合的精神格局， 他不是簡單的人類文明抹殺論者，也不是魯四老爺那樣的跟不上時代的唉聲嘆氣者，因為他領(lǐng)悟、抓住了人類生命存在的本真，洞悉了人類社會“過度物質(zhì)化、商業(yè)化、數(shù)字化、程序化、技術(shù)化、人工化的世界”（7頁）存在方式的結(jié)癥和病灶。

四、磅礴宏大的精神視界與人類生存方式重建的召喚

要獲得我們和世界萬物之間的生命本真關(guān)系的領(lǐng)悟、理解，可能離不開兩條，一條即是生命的體驗，用我們的感官，我們的心靈去體驗，這是我們每個人都可以去做的事情也在做著的事情，但我們常常并沒有靜下心來認真地“收視反聽”，我們常常被物欲和名利的噪音所迷惑、干擾，而忽略了內(nèi)心的聲音。另一個途徑則是去觀察世界，反思我們?nèi)祟惖纳V求與處境，反思世界中的我們自己和萬物的關(guān)系。李漢榮不僅是一個沉靜的內(nèi)心傾聽者，他還是一個優(yōu)秀的觀察者、思考者。正是這些品性，以及他對人類智慧遺產(chǎn)的廣泛吸納，促使他對生命存在的本真方式、意義和人類與宇宙萬物之間的生命本真關(guān)系獲得了洞察。他的精神世界里不僅有來自日常生活的生命體驗所獲得的感悟，來自古圣先賢中外哲人的思想精華、智慧營養(yǎng)，還有許多來自非日常的帶有自然科學(xué)色彩的天文觀察。天文學(xué)、天文觀測，雖然首先是一個科學(xué)范疇的事情，然而康德卻曾如此感慨：“有二事焉，常在此心，敬而畏之；與日俱新：上則為星辰，內(nèi)則為德法?！保ㄓ喙庵凶g）1這一感慨，無形中將道德法則這一我們?nèi)祟悆?nèi)心的精神品質(zhì)和天空的日月星辰對應(yīng)了起來，使它們二者發(fā)生了奇妙的交互影射。因此，正像康德這里所發(fā)生的效應(yīng)一樣，李漢榮對星空的觀測，也使他獲得了人文精神的啟示。

李漢榮在《我們唯一能夠獲得的智慧是謙卑的智慧》里告訴我們，他很早就開始了天文觀測并感觸到這一活動的獨特意義，在《月全食與靈魂的復(fù)活》中作者更是看到一個自以為追求光明的人卻可能成為遮蔽他人、遮擋光明的人，自以為崇高、有益的事情，同樣可能是傷害、毒藥。這就把生命本真存在方式中的“我—你”“我—他”對等、換位原則的理解，提升到了超越“真理論”的地步，不再把一己信守的價值觀邏輯地看作最為正當?shù)?，這就把自我推到了最謙遜也最正當?shù)奈恢?，反過來對世界乃至宇宙的總體性也有了更為通徹的把握。這篇文字不僅顯示了對世界的總體性的更明確的意識，而且使這種總體性超越了人類中心立場、達到了宇宙總體性的境界。這種對世界、宇宙總體性的領(lǐng)悟，不僅在正面積極的意義上確立了自我的位置，而且在負面、擔當?shù)膶用娉姓J了自己的責任與局限。

仰望星空僅僅發(fā)揮的是有關(guān)角度、位置、距離、對比的作用嗎？顯然并不是。宇宙本身、星空本身，就在作為一種生命存在或不低于我們?nèi)祟惿嬖诘谋倔w性價值主體而和我們的生命存在發(fā)生著本真的關(guān)聯(lián)，而它們在尺度、角度、距離上的優(yōu)勢，更促進了我們對生命存在的領(lǐng)悟，強化了我們對生命本真存在體驗的強度。在這個意義上，可以說宇宙也具有了宗教一般的力量。看，作者是這樣感受月亮的：月亮“使人在面對現(xiàn)象世界的時候，不僅僅只有實用主義態(tài)度，而且懂得以超越和敬仰的態(tài)度面對萬事萬物，懂得以空靈的情懷與天地精神往來，與萬物進行深妙的心靈交流”。（412頁） （《心中的月亮》）這段美妙的論述不僅體現(xiàn)出了中國文明的特點 ，而且更分明地讓我們看到在生命存在的本真意義上，宇宙自然的宗教圣意在不斷灑向這人間，而是否聽懂了它的真意則取決于我們的體悟，也可以說，在李漢榮這里，月亮女神就像《神曲》里引領(lǐng)詩人但丁游歷天堂的“貝雅特麗齊”一樣，在引領(lǐng)著他的精神飛翔。月亮不僅引領(lǐng)他的靈魂，而且與他時時對話、交流，啟發(fā)他、安撫他。

李漢榮還用到了一個詞“事件”。在關(guān)于李商隱的《至痛至美的無題》中他寫道：“李商隱可謂把漢語的潛能發(fā)揮到極致”，“把復(fù)雜豐富的生命體驗……作為‘心靈事件’珍藏在心靈里”。（19頁-20頁）在《“萬物皆備于我”》里有這樣的闡發(fā)：“生命是大于我們自身的東西，也即，生命是大于職業(yè)、階層、身份的一個神奇事件，生命是宇宙的精美杰作，然而，在現(xiàn)實的生存活動中，我們對生命的理解、定義、安排、分工、操作、處置，實際上是對生命作著格式化處理，常常是縮寫、縮減、縮小了生命本身的無限內(nèi)涵。嚴密精細的現(xiàn)代分工，更把每一個人鎖定在狹小的格子間和固定的鍵盤上，人變成了一個龐大冷漠機器的標準零部件?！保?15頁） 在這不同主題的作品中李漢榮都用到了“事件”。我們結(jié)合具體語境不難領(lǐng)悟到，這個“事件”蘊含著很深的哲學(xué)思想，不管是心靈事件還是現(xiàn)實生活事件、物理事件、化學(xué)事件、自然事件、宇宙事件，事件意味著偶然和非常規(guī)，聯(lián)系李漢榮散文內(nèi)容、李漢榮的思想境界，顯然他的文本中多次用到的事件一詞蘊含著獨到的意義：在宇宙的宏觀視野中，任何局部的行為，任何事物之間發(fā)生的關(guān)聯(lián)、“反應(yīng)”，都不過是一次具有偶然性的事情（即事件）。他在《在這茫茫宇宙里，我們相遇》中極其突出地叮嚀我們“惜緣”。緣、緣分，這是佛教常用的一個詞、一個觀念，它其實早已滲入中國人的在世觀念之中，是中國人對生命存在方式的一種理解和表述，而李漢榮用到“事件”“惜緣”這兩個詞語的時候，還融入了仰觀星空得來的領(lǐng)悟，同時很可能吸收了當代西方哲學(xué)的最新思想與闡述。海德格爾、?？?、德勒茲等哲學(xué)家，都關(guān)注“事件哲學(xué)”。事件一詞，即使在日常使用中，也往往是和“發(fā)生”聯(lián)系在一起的，或說到“事件”，總暗示著“發(fā)生”，在巴迪歐看來，“事件就意味著原有形式的斷裂、溢出”。1基此思想背景，當代西方馬克思主義文論家特里·伊格爾頓近年還推出一部新著《文學(xué)事件》而提出文學(xué)本身即“作為一種事件是生成性的”2，暗示著作品的非“物體”性和它與我們讀者個體在閱讀中的“偶遇性”、意義“生成性”。我們可以不去細究當代哲學(xué)文論或李漢榮對“事件”的更細致的理解，顯然，“事件”在他的散文里意味著一種世界或宇宙的圖景。在天文學(xué)的視野里，即使宇宙本身，也是一次事件的產(chǎn)物，這個事件就是宇宙大爆炸，而今天的宇宙依然處于大爆炸后的膨脹中，也即依然處于事件之過程中，這個事件并沒有結(jié)束，同樣宇宙內(nèi)部存在的萬千事物也無不是大大小小的事件的產(chǎn)物或正處在大大小小的事件之中，宇宙永不止息，自然不僅有周而復(fù)始，它也有永在運動和變異中的一面，因此一切都是事件中的偶然，事件是短暫偶然的相遇，因而“惜緣”就成為關(guān)于生命本真存在狀況的一個揭示，也意喻一個關(guān)于生命存在的本真方式的諄諄教誨。

這樣我們再來看，李漢榮的散文所表現(xiàn)和展開的自然宇宙、“精神—思想宇宙”就呈現(xiàn)出一種磅礴宏偉的氣象和境界。其中也吸納了愛因斯坦這樣的科學(xué)巨人的思想：“偉大的智者愛因斯坦所說：‘個人的生活給他的感覺好像監(jiān)獄一樣，他要求把宇宙作為單一的有意義的整體來體驗’?！保?17頁）愛因斯坦在這里給出了一個看起來有點消極的比喻，似乎人總是感覺到自己的生活是在一個監(jiān)獄之中，因為人要把宇宙作為單一的、有意義的整體來看待、來體驗，這是人領(lǐng)會、獲得生命存在意義的一個總場閾，顯然這個場閾如此巨大，人自己并不能脫離、離開、突破、穿越、超越這個宇宙整體，因此從這個角度而言，宇宙的確像是一個巨大的監(jiān)獄。這也就是佛教常說的，我們翻不出如來佛的掌心。而在當代西方哲學(xué)中，這一層意思也就是海德格爾所說的“此在被拋向、被指派向隨著它的存在總已展開了的世界”3，也即人是被拋入到這個世界之中的斷言的意謂吧。而愛因斯坦、海德格爾們所看到的“監(jiān)獄”“被拋入”，在李漢榮這里變成了一種積極的、可神往的、神圣的宇宙景觀，他說：“與星空經(jīng)常交換能量、交換目光、交換心胸的人，他的內(nèi)心總有一個比現(xiàn)實的生存世界更崇高、更純粹、更皎潔、更深邃、更神秘、更飽含真理元素的超越界”“這使他能夠以寬廣的胸懷、以理想主義的激情參與人生和改造現(xiàn)實，以出世的精神做入世的事業(yè)，盡可能將彼岸之光引入現(xiàn)實的此岸并照耀此岸?！保?65頁）雖然人處在宇宙之中，但在貫通彼岸此岸的宏偉場景中，實際上整個宇宙成了一個巨大無邊的“你”，而李漢榮似乎在與這個無邊的“你”對話、交流，于是作為交流對話者的李漢榮的精神視界就達到了與宇宙的重疊或者說視域的融合。最終在李漢榮的精神意識里，人終于不僅是從宇宙吸取能量的、被動渺小的“被拋入者”，而是成為“求諸己的內(nèi)在升華”了的生命主體、生命本真之道的領(lǐng)悟者、傳播者，“成為自然秩序、生命詩意、宇宙生機的呈現(xiàn)者和維護者”，向整個宇宙注入美德、善行、愛意和生機的源泉。至此，也可以說是完成了他的作為我們和宇宙萬物之間的生命關(guān)系的領(lǐng)悟者、闡釋者、宣示者的思考與體悟的全過程和多層面多角度的表達。

在另一文中，李漢榮借女媧之口說她把天修補得完整又結(jié)實：“當時并沒有什么工程監(jiān)理呀，法律監(jiān)督呀，嚴防豆腐渣工程呀，倒塌了要罰款呀，等等的玩意兒”（321頁） 、“憑的就是一個女人家懷素抱樸的純真之心”（322頁） 。顯然在21世紀的今天，“天”早已經(jīng)被物質(zhì)主義、消費主義在欲望引擎的推動下?lián)p壞得千瘡百孔、烏煙瘴氣，需要的正是重新領(lǐng)悟生命的本真存在之道，并在人類社會建立起奠基于生命本真存在之道基礎(chǔ)上的社會制度、交往規(guī)則。當然這是一個極其艱巨的啟蒙工程，也更是一個復(fù)雜艱巨的社會改造、重建的實踐工程。

在《對一次雪崩的想象》中作者刻畫了一個不斷“攀登”的自我形象：“于是，我開始攀登。對神圣雪山的攀登，就是攀登另一個更清澈、更崇高的自己?！保?00頁）我們看到了作者內(nèi)心里自我在追逐生命本真存在中的世界的形象，——他不屈不撓，面對艱難崎嶇的道路，像朝圣一般心中充滿了似乎用之不竭的信心、力量和熱望。他讓我們想到屠格涅夫的著名散文詩《門檻》，充滿了莊嚴神圣的意味以及對抉擇的艱難乃至需要不惜犧牲的生命考驗的自覺與無畏。當然這個形象既是他自己的精神鏡像，也是期許中的我們每個人的形象。

不過文學(xué)藝術(shù)畢竟只是我們認識和想象世界的一種基本方式，李漢榮散文所呈現(xiàn)的精神啟示，如何落實在現(xiàn)實之中，面臨巨大的挑戰(zhàn)，也許許多個體可以一如李漢榮父親那樣的老農(nóng)、自身去躬行一種“維護陶淵明的東籬”的生活，然而資本和權(quán)力主宰的整個社會和消費主義主宰的全球生產(chǎn)如何生成一種有機的文化生態(tài)，特別是建基于生命主體間性（即生命的本真存在方式）基礎(chǔ)上的國際性的和國家內(nèi)部的公共交往機制與規(guī)則體系，更是一個希望渺茫、令人焦慮但又無比迫切的巨大工程，它的完成依賴不了文學(xué)。

從以上意義來說，李漢榮散文提出的社會命題與西西弗承擔的工程相似，彌漫著悲壯、絕望的色彩。然而正如魯迅先生所昭示的：“絕望之為虛妄，正與希望相同！”1或許我們至少可以先從我們作為個體的自身勉力做起。

作者單位：中國政法大學(xué)人文學(xué)院