苗 磊

“字”是漢語言的基本單位，欲深入漢語言的哲學(xué)層面，勢必要先對字起一種哲學(xué)的敏感。從中國現(xiàn)代哲學(xué)來看，對“字”產(chǎn)生哲學(xué)興趣的人不多，金岳霖先生算是比較有代表性的一位，這多半跟他在新中國成立前致思于知識論領(lǐng)域并受到當(dāng)時西方語言哲學(xué)思潮影響有關(guān)，當(dāng)然更深一層面在于他的哲學(xué)眼光和對哲學(xué)的理解。在當(dāng)代哲學(xué)中，涉及漢語言哲學(xué)的研究越來越多，并且越來越形成一種學(xué)術(shù)自覺。這種自覺的研究傾向之建立，一方面可以看作是對現(xiàn)代中國哲學(xué)語言的檢討，在中西比較哲學(xué)的視野中深刻反思相關(guān)概念語匯的生成史及面向問題意識的合理性，另一方面涉及如何用漢語做哲學(xué)及對漢語哲學(xué)特點(diǎn)的反思。金岳霖對字的哲學(xué)分析無疑可以納入這一哲學(xué)論域之中。另外關(guān)于漢語哲學(xué)，韓水法教授區(qū)分為廣義的漢語哲學(xué)和狹義的漢語哲學(xué)①參見韓水法：《未來已來——廣義漢語哲學(xué)與狹義漢語哲學(xué)》，載《語言戰(zhàn)略研究》2022年第4期，第5—6頁。，所謂廣義的漢語哲學(xué)涉及以漢語做哲學(xué)的一般活動，而狹義的漢語哲學(xué)則關(guān)注漢語獨(dú)特性所引發(fā)的哲學(xué)問題。從這一區(qū)分出發(fā)，可以把金岳霖對字的哲學(xué)分析歸入狹義的漢語哲學(xué)研究，因?yàn)樗饕懻摿酥R論視域中漢字蘊(yùn)含的哲學(xué)認(rèn)知問題。①不過如果從金岳霖的整體哲學(xué)創(chuàng)作看，無論是《論道》還是《知識論》，都涵蓋廣義的漢語哲學(xué)研究，即以漢語來做哲學(xué)。下文擬從四個方面對金岳霖關(guān)于這一問題的思考進(jìn)行分析。

一、字從何處談起

金岳霖是在《知識論》第十五章“語言”中談到字的，一上來就開宗明義地表示他對語言中的字有興趣，主要在于思想或命題要用到字，而非做一種語言學(xué)意義上的分析，即不對字做語法研究，當(dāng)然同時也不做考古式的或者歷史式的研究，不分析字的起源演化，在他看來那屬于語言學(xué)家或者文字學(xué)家的工作②中國有歷史悠久的解字傳統(tǒng)，像以《爾雅》《 說文解字》為肇始一路下來，多偏于字的形、音、義方面的解釋研究，這在今天確實(shí)屬于語言學(xué)家或者文字學(xué)家的工作范疇。在金岳霖的同時期，也有一些學(xué)者關(guān)注過“字”，譬如傅斯年就談到字與詞在中英語言中的差異：“所謂字者，指書寫下之單位言，英語中所謂character者是。所謂詞者，指口說中之單位言，英語所謂word。字異詞未必異，如粵之與越是兩字而是一詞；詞異字未必異，如一字有其本訓(xùn)與眾多假借義是也?！保▍⒁姼邓鼓辏骸缎悦庞?xùn)辨證》，上海：上海三聯(lián)書店2018年版，第11頁）另外美國語言學(xué)家本杰明·李·沃爾夫在《思維：四海之內(nèi)皆兄弟》的文章中引趙元任論文《漢語中詞的概念》觀點(diǎn)談道：“漢語中沒有表示‘word’的詞。最貼近的是‘字’，翻譯過來是‘word’，但實(shí)際意義是‘音節(jié)’或‘音節(jié)成分’。許多這樣的成分從不單獨(dú)出現(xiàn)，而只能與幾個其他成分結(jié)合而構(gòu)成詞，就像‘pyrometer’（高溫計）中的‘pyr’（高溫）那樣。詞匯單位意義上的詞可以以一個或兩個音節(jié)的形式出現(xiàn)，不過漢語的書寫傳統(tǒng)是將每一個音節(jié)都分開的，因而詞與詞之間的界限也就相當(dāng)模糊?！保▍⒁姳窘苊鳌だ睢の譅柗颍骸墩撜Z言、思維和現(xiàn)實(shí)》，約翰·B·卡羅爾編、高一虹等譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，“譯序”，第vii頁）相比于傅斯年從文字學(xué)、趙元任從語言學(xué)對字所展開的研究，金岳霖的研究則明顯表現(xiàn)出濃厚的哲學(xué)味道，他不具體研究某個字的流變或語法，而是站在知識論的立場上，對字展開哲學(xué)反思，并且主要集中在認(rèn)知層面上對字進(jìn)行考察。，這倒與他在《知識論》導(dǎo)言部分對知識論研究何種知識的態(tài)度相似。在他看來，知識論所研究的對象是知識的理，目標(biāo)是求真與通，這是“哲學(xué)類的學(xué)問”③金岳霖：《知識論》，北京：商務(wù)印書館1996年版，第16頁。，不同于歷史學(xué)、科學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科視域內(nèi)專門化的知識?？梢?，金岳霖對哲學(xué)反思與非哲學(xué)反思有著清晰的劃界。這種劃界的習(xí)慣，在柏拉圖、康德、維特根斯坦等西方大哲學(xué)家身上也常見到，譬如柏拉圖對理念世界與現(xiàn)象世界的區(qū)分、康德提出物自體學(xué)說、維特根斯坦認(rèn)為面對不可說的要保持沉默等。從本質(zhì)上看，劃界并非講哲學(xué)也如其他分科之學(xué)是裝在一個框框里的專門化學(xué)問、要嚴(yán)守邊界而不能越雷池一步，而是說哲學(xué)家在各自哲學(xué)立場上對“何為哲學(xué)的反思”及“哲學(xué)反思的邊界為何”這類問題的自覺。金岳霖對字的哲學(xué)敏感和哲學(xué)自覺性突出表現(xiàn)在他把字限定在知識論范圍內(nèi)來談，而不是毫無界限地擴(kuò)展開去。

當(dāng)然，不可否認(rèn)，除開知識論的維度，語言的形上維度也是一個重要方向，譬如老子關(guān)于“可道”之道與“常道”的區(qū)分就涉及語言的形上之思，還有海德格爾關(guān)于語言與存在的論述，可以說古今中外大哲都不約而同地注意到這一方面。字作為語言的一種表現(xiàn)形式或許涉及形上之思，但這仍不足以促成金岳霖必然要從形上之維展開對字的反思。一個哲學(xué)家總有他獨(dú)特的視野和偏好，而此偏好也就是他關(guān)于哲學(xué)的理解，或者研究視域之所限的立場、起點(diǎn)。因此，基于何種立場談起以及所談止于何處，是哲學(xué)家們在談一個問題之前就大致了然于胸的。金岳霖站在知識論的立場，由字造成思想或命題的工具性意義想到要對字作一番知識論反思，這是他關(guān)于知識論的思考在語言文字上的自然延伸。

二、字的必要條件

在金岳霖看來，字進(jìn)入認(rèn)識領(lǐng)域并作為認(rèn)知工具成立，需滿足四個必要條件。所謂必要條件，也即“有之不必然、無之必不然”。

（一） 字是客觀的呈現(xiàn)

第一，字是官覺呈現(xiàn)。官覺即感官之覺，就感官而言，能覺。雖能覺，但可覺可不覺。譬如閉眼時，視官不覺，睜開眼看見，視官則覺。通俗地說，看是視官之能，見即視官之覺，看并見就是視官的能動。從見說，見總是見到一個具體的東西，而不是一個抽象的東西，見的內(nèi)容就是呈現(xiàn)。說字是官覺呈現(xiàn)，就是說字在人的官能活動中被人的官以對象化為官覺內(nèi)容的方式所覺，也即人通過對象化的官能活動使字呈現(xiàn)為官覺的對象。此處的官覺如果從看到字而言之就是視覺，視覺覺到書面的字；從摸到字而言之則是觸覺，觸覺覺到盲文的字。①聽覺相對于視覺和觸覺而言問題要稍微復(fù)雜一些，文字通過視覺可以直接看到（紙面文字），通過觸覺可以直接摸到（盲文），這都表現(xiàn)字的形，而聽覺所呈現(xiàn)的是字的音，但音無論從中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)還是從西方語言學(xué)來看一般都認(rèn)為與字是兩套符號系統(tǒng)，音不是字，字也不是音，所以，傳統(tǒng)上我們說到文字通常指呈形的那種字符。另外，字還可以通過手語的形式表達(dá)出來，不過手語是一套手勢符號系統(tǒng)，不能被看作一種文字形式，只能說是文字的表達(dá)形式，它表達(dá)的是文字所代表的意思而不是文字本身。所以，當(dāng)字出現(xiàn)在人的認(rèn)識活動中時，它首先是一種官覺呈現(xiàn)，即官覺內(nèi)容。

第二，字是樣式。所謂樣式，即從呈現(xiàn)方式上看為某類具體的樣子②金岳霖在《知識論》中列出了字的具體呈現(xiàn)，而筆者在這里沒有列出，所以引入“樣子”這個概念作為字具體呈現(xiàn)的指稱。，字的樣子與圖畫或符號的樣子當(dāng)然不同。金岳霖區(qū)分了不懂中文的人和懂中文的人，認(rèn)為在面對字、符號和圖畫時，不懂的人與懂的人區(qū)別不在于不懂的人只見樣式、懂的人既見樣式又見字，而是無論懂與不懂，其所見都首先是樣式，只不過懂的人進(jìn)一步知道其所見的樣式中哪些是字。當(dāng)然，這并非說懂的人看見字，是先見樣式，再見字，而是說樣式可以不是字，譬如圖畫、符號皆有樣式，但字不能不是一種樣式，不懂字的人雖不懂其所見為字，而仍能見字的樣式。也即無論懂與不懂中文，無礙他們都看得見字的樣子，所區(qū)別之處在于懂的人知道哪個是字的樣子，并能從字的樣子知道哪個是字。所以，對作為金石學(xué)家的王懿榮來說，見龜甲上刻畫的款式便想到其可能為一種文字，而藥店老板同樣看到這些刻畫，便不能從文字的角度發(fā)生聯(lián)想。就甲骨文作為一種類型化刻畫說，它首先是刻畫。所以，字除了是官覺呈現(xiàn)外，還是樣式，此樣式就一般的意義上而言，在人“懂”之前，不在人“懂”之后。①也有一些特殊的情況，譬如對熟悉字的系統(tǒng)并造字的人來說，他要造字時，必然遵循字的一般樣式。像武則天造的“曌”，它要像字的一般樣子，就不能把“日月空”這三個部件并排或者其他稀奇古怪的結(jié)構(gòu)，這說明造字的人要先懂字的一般樣式。就此而言，文字學(xué)家王懿榮能認(rèn)出甲骨文，就在于他不僅懂漢字的一般樣式，還能夠憑當(dāng)時的文字認(rèn)識到與其有遠(yuǎn)親關(guān)系的甲骨文字體系樣式，這體現(xiàn)出他文字學(xué)家的工夫。另一種情況是對于構(gòu)造原初文字體系的人，譬如我們可以假設(shè)甲骨文字體系就是原初文字體系，并且它是由某個人造作的，那對這個造甲骨文的人而言，甲骨文這種樣式即是他有意識地選擇的結(jié)果，從這個意義上說，他懂以此類樣式來表達(dá)意思，他賦予了此類樣式以字的意義，也即甲骨文通過他的懂而生成一種甲骨文字，他的懂與甲骨的刻畫樣式獲得字的意義則可被看作同時的。也即，字首先是樣式，進(jìn)一步又可說是一類特殊的樣式。

第三，字是客觀的所與。懂字的人在具體把握字的過程中，就視覺來說，當(dāng)然有“目”（眼與大腦的綜合把握）之參與，字之獲得為字就不僅是所與（the given），而是所與和所得（the taken）②認(rèn)識者類型化的把握。的統(tǒng)一。從所得言，字被接受為一種與圖畫、符號不同的樣式，此不同不是哪一個人所認(rèn)為的不同，而是從懂字的人作為一個整體而言，即懂字的人的類視角出發(fā)，接受具有共同特點(diǎn)的一類樣式為字，而不接受圖畫或者符號那樣的樣式為字，這種懂字的人的類視角就是一種類觀，是否具有對字這一類樣式的類觀即是懂字與不懂字的分別。譬如，一個不懂漢字的人，無法分辨字與圖畫、符號的區(qū)別，而只能見到不同的樣式。另外，從所與言，說字不同于圖畫、符號，就是說它所呈現(xiàn)的樣式與圖畫、符號根本不同③在早期文明，譬如后石器時代的原始部落中，確實(shí)存在圖畫文字。“我們從布須曼和西班牙阿魯貝拉洞穴等壁畫來看，知道那時代的圖畫已經(jīng)和所謂真正的圖畫不同，因它的目的不是美感的抒寫，而是生活的實(shí)錄。這種表現(xiàn)思想，記載事實(shí)的，介乎圖畫和文字之間的圖畫，叫做圖畫文字?！保▽O常敘：《中國語言文字學(xué)綱要》，上海：上海古籍出版社2019年版，第185頁。）我們文中探討的圖畫當(dāng)然不是這類“圖畫文字”，而是“真正的圖畫”，也即不具有文字功能的圖畫。，這不是從樣式本就各自面目不同說，而是說即便具體的某一個字與另一個字的樣子不同，作為字來說它們?nèi)跃哂泄餐臉邮?，而此樣式不同于圖畫或者符號的樣式。換個角度說，字之所以成字，在于它的樣式具有某種系統(tǒng)性，而在這個系統(tǒng)的“一”之下又包含著豐富的“多”——千差萬別、各有不同。人對字的懂，既是懂其類，又是類的懂。所謂懂其類，就是說字的樣子雖看起來千差萬別、各有不同，但究其系統(tǒng)性則為“一”，此“一”即其類。說一個人懂某種語言文字，就是說他不單懂幾個字，懂幾句話，而是系統(tǒng)地“懂”。換句話說，也只有系統(tǒng)地“懂”了一種語言文字，才能以之作為認(rèn)知工具①就系統(tǒng)的懂而言，有程度的差異。文字學(xué)家和一般人由于掌握的字的多少有差異，雖然都是系統(tǒng)的懂，但是文字學(xué)家懂的更深更廣，而一般人的懂主要集中在文字的日常閱讀交流上，從根本上看，這種懂的程度大小差異就反映為文字知識的多寡。，畢竟認(rèn)知包含著無限的復(fù)雜性，即便就最簡單的日常認(rèn)知表達(dá)域來說，也如同一張無限延展的網(wǎng)或無邊界的平面那樣。如果認(rèn)知工具沒有系統(tǒng)性，恐怕就連這種日常語言中的復(fù)雜性、隨機(jī)性都難以應(yīng)付。所以，人對字的學(xué)習(xí)認(rèn)識，必然是包含著對某一個字的個別性以及不同字之間的系統(tǒng)性的綜合把握。唯有如此，人才能一方面在看不同樣式時見哪些是字，另一方面對不同具體樣子的字都知其為字，并且在看到同一個樣子的字時能以同一個字接受之，看到不同樣子的字時能夠相互區(qū)分開來。所以，如果字不是客觀的所與，“語言文字根本不可能”②金岳霖：《知識論》，第786頁。。當(dāng)然這一觀點(diǎn)，也可以看作金岳霖關(guān)于“所與是客觀的呈現(xiàn)”這一知識論基本判斷在字上的貫通性反思。

（二） 字是樣型與憑借

在金岳霖看來，所謂樣型與憑借的不同也就是type與token的差別。token是就字的物理存在形式而言，“例如我們說某某書洋洋數(shù)十萬言。這里所謂數(shù)十萬言，是從頭到尾數(shù)下去或計算下去，不管重復(fù)與否，而數(shù)下去或計算下去的結(jié)果，是數(shù)十萬占不同空間的呈現(xiàn)或所與，而每一個呈現(xiàn)或所與都是字。說某篇文章每頁有一千字，也就是這里所說的字”③同上書，第788頁。。type則是就字的樣子在人的類觀中所呈現(xiàn)出來的類型化而言。因?yàn)樽质莟ype，所以我們看完70多萬字的《知識論》，不是把這些字所占的70多萬個空間單位看一遍。如果字不是樣型，僅是憑借，那這樣的“字”對于書來說無用，對于語言來說無用，對其自身來說也無意義。所以，字是樣型。

樣型（type）雖重要，而憑借（token）并非就不重要。誠如金岳霖所言：“從事實(shí)從經(jīng)驗(yàn)從交通著想，字的憑借非常之重要。這顯而易見，以方塊字教小孩也就是利用token或憑借以教小孩。”④同上書，第789頁。這就是說，字如果不是憑借，教小孩就無法指著教，而指著教、看著學(xué)似乎仍是最基本甚至不二的教學(xué)方式。字之所以能被指著、被看到，就是因?yàn)樽质菓{借，占據(jù)空間。小孩通過看到老師指著的字，同時聽到老師發(fā)出的讀音，就認(rèn)識了那個字，再看到那個字時他就能夠念出來。這種教與學(xué)的過程依賴于字是憑借，無憑借就無法建立人與字之間的相互交通，更無法建立以字為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)，譬如學(xué)習(xí)的經(jīng)驗(yàn)、閱讀的經(jīng)驗(yàn)。甚或可以說，如果字非憑借，學(xué)習(xí)、閱讀這些事根本無從談起。所以，字是憑借之重要性并不亞于字是樣型。

此外，就字的憑借與樣型的關(guān)系而言，金岳霖認(rèn)為兩者交相為用，“無此亦無彼，有此才有彼”①金岳霖：《知識論》，第789頁。，也即二者互為必要條件。想驗(yàn)證這個判斷是否正確，不妨反向而思，我們可以問問有沒有“無樣型的憑借”或“無憑借的樣型”這樣的字，如果沒有，或者假設(shè)其有，我們卻對這樣的字根本無法展開思議，又或者在設(shè)定情境中勉強(qiáng)思之，但結(jié)果得到矛盾和荒謬感，那就不成立。首先我們想想憑借是否可以不依賴樣型呢？如果憑借不依賴樣型，那么對于面前有五個“人”字，我們就不能說有五個“人”字，因?yàn)橐徽f五個“人”字這句話，就內(nèi)在地蘊(yùn)含著對面前五個都以共同的樣型“人”字來理解這層意思，也就如金岳霖所言：“說懂中文的人認(rèn)識這兩個字，是說他們知道這兩個type。如果它們不呈現(xiàn)type，懂中文的人也無從知道它們底type，果然如此，它們當(dāng)然也不是具某某type底憑借了?！雹谕?。也即我們之所以能說面前有五個“人”字，就是因?yàn)槲覀兌@五個呈現(xiàn)是具有共同type的“人”字。另外，樣型是否可以不依賴憑借而獨(dú)立存在呢？如上所論，憑借主要是就字的物理存在形式說，如書寫的字、雕刻的字等等，樣型則主要是就字的類型化說，字的類型化如果脫離開其物理存在形式（書寫或雕刻），將不可理解。譬如“人”字，如果沒有物理存在形式，那“人”的樣型不僅難以傳達(dá)，更根本上看是無從建立。即便我們是在心中進(jìn)行想象或者思考，也必然是以物理存在形式的字為基礎(chǔ)做一種意象或者意念的活動。③金岳霖在談到字與共相的關(guān)系時，認(rèn)為在思議過程中，人所利用的像是字的樣型像，而不是實(shí)際物事。（參見金岳霖：《知識論》，第793頁。）所以，說字是樣型，也即人對字類型化地接受，必然是通過對字的具體物理存在形式類型化地把握而得到的。在這個意義上，當(dāng)然無憑借就無樣型。

（三） 字有意念上的意義

金岳霖認(rèn)為字雖說有樣型與憑借，但反過來有樣型與憑借的并不就是字。他舉了“漢畫凝固出來的圖案”和“國旗”的例子，它們都有type與token，但都不是字。因?yàn)椤皾h畫凝固出來的圖案”和“國旗”不是表示意念的符號，只能表示出意像，而字則蘊(yùn)含著相對固定的意念，并且這些意念能夠通過一定的規(guī)則形成意念系統(tǒng)來表達(dá)豐富的意思或意義，也就是說，“字的樣型是意義底符號”④金岳霖：《知識論》，第790頁。；并且，金岳霖進(jìn)一步明確地說：“這里所說的意義是字所表示的意念。”⑤同上。看到國旗會形成關(guān)于國旗的意像，看到字則會聯(lián)系到字所代表的意念，“字這樣的官覺上的材料和別的材料不一樣”⑥同上書，第791頁。。這里所謂官覺上材料的不一樣，不是指字與“漢畫”“國旗”對人來說官覺上所接受的樣型不同（雖然確實(shí)不同），而是側(cè)重指人對字的官覺接受并不停留在字的樣子上，也即不像看“漢畫”“國旗”那樣僅停留于樣型并局限于其意像中。從日常經(jīng)驗(yàn)說，當(dāng)我們看到一個字（我們熟悉的字）的時候，會立刻跟這個字意念上的意義聯(lián)系起來，而并不會對這個字的樣子產(chǎn)生特別的好奇①除非你從來沒見過這個字。但如果從來沒見過這個字，那么你也就不懂這個字，從而不會迅速（實(shí)際上是根本不會）轉(zhuǎn)到這個字的意念的意義上，而是止步于它的樣型。，從而也幾乎不會在字的純粹意像上有所停留（基本一帶而過），這是從字作為認(rèn)知工具角度說。當(dāng)然，文字學(xué)家例外，他們會涉及專門關(guān)注字形（type與token）這方面的工作，但這時字連帶它的形已經(jīng)作為被研究的對象了。剛識字的小孩，有時只能看到字形，那是因?yàn)樗麑ψ值囊饽畹囊饬x還不了解、不熟悉，無法在看到字時立刻把它的樣子和意義聯(lián)結(jié)起來。

另外，金岳霖提出“字底意義是約定俗成的”②金岳霖：《知識論》，第790頁。。所謂“約定俗成”，即字典中對字的那些文字解釋，這是字在人類社會的歷史發(fā)展演變中伴隨著不同時代的風(fēng)俗文化、表達(dá)習(xí)慣而不斷地疊加轉(zhuǎn)換，并逐漸形成的一種綜合性定型。此所謂“定”，就是和明確的意義建立固定關(guān)系，一旦約定俗成，這個字在一套語言系統(tǒng)中就不能隨便“離俗”地用，而只能“從俗”。反之，在未和明確的意義建立固定指向關(guān)系之前，當(dāng)然有足夠的用字自由，可以“從俗”，亦可“離俗”。對此，金岳霖舉了“和”字進(jìn)行輔論：“即以‘和’字而論，在未決定用這一符號之前，我們可以考慮我們是否愿意引用此符號這一類的問題；可是，在既經(jīng)引用以表示實(shí)值蘊(yùn)涵之后，它就表示實(shí)值蘊(yùn)涵，而對于實(shí)值蘊(yùn)含這一意念，我們毫無自由可言?！雹弁蠒?，第791頁。由此可見，一旦一個字被固定在某種“風(fēng)俗”④筆者認(rèn)為金岳霖這里談到使字成為固定意指的“風(fēng)俗”已經(jīng)逸出了歷史文化風(fēng)俗意義上的“風(fēng)俗”，還包括更廣泛意義上的邏輯規(guī)范、思想體系、文化文明系統(tǒng)，等等，譬如：仁在儒家思想體系中的約定俗成、佛在東方文明的宗教文化系統(tǒng)中的約定俗成，等等。中指向某種意義，那么在表達(dá)這種意義時，就要遵從約定用那個字。談到約定俗成，很容易讓人聯(lián)想到荀子關(guān)于名稱的約定俗成說，這里如果我們把字看作意義的名，那么金岳霖關(guān)于字意義的約定俗成說就有點(diǎn)類似于荀子了。

（四） 字是語言文字中的分子

在金岳霖看來，只符合以上三個條件還不足以稱字，因?yàn)椤皣焓枪儆X呈現(xiàn)，有type與token底分別，有意義與情感上的寄托，然而國旗不是字，它所缺乏的必要條件是字與字之間的配合法中的職責(zé)?；虻匚换蚬τ谩＿@就是說，它不是語言文字中的分子。字底第四條件就是它是語言文字中的分子”⑤金岳霖：《知識論》，第803頁。。也就是說，字不單獨(dú)是字，或說沒有單獨(dú)是字的字，而國旗單獨(dú)就是國旗。一提到字，就必然是嵌在一套文字的體系之中。從認(rèn)字、學(xué)字的角度著想，也如此，我們?nèi)绻J(rèn)識了一個字，而不知道它在語言文字整個系統(tǒng)中的“前后左右”的搭配關(guān)系以及使用方法，那么也就談不上認(rèn)識這個字。從字作為工具的角度看，我們也無法單獨(dú)使用一個字，一旦由字構(gòu)成的表達(dá)建立起來，哪怕這個表達(dá)只有一個字，也表示我們已掌握了包含這個字的整個文字系統(tǒng)，也即不存在我們只掌握一個字而不掌握包含這個字的整個文字系統(tǒng)這種情況。①對于文盲來說，不識字，也就是不掌握文字系統(tǒng)，對有些文盲，只會寫自己的名字，其他字都不識，我們認(rèn)為這也不叫識字，因?yàn)樗m然會寫這幾個字，但只是把它們作為字形符號記下來，并不懂這幾個字在文字系統(tǒng)中的一般意義。另外，文盲雖不識字，但不妨礙他能說會道，也就是說不識字不影響口語、說話，這說明口語不依賴于文字。另外就文字系統(tǒng)說，一個小學(xué)生或中學(xué)生初步認(rèn)識了一些字，了解字的文法規(guī)則，但和文字學(xué)家相比，還不能說精通文字系統(tǒng)，就掌握而言，中小學(xué)生如果配上字典并利用他所掌握的文字就可以輕松地讀書看報了，但要想從事創(chuàng)作或研究，則非對文字有精深的理解把握不可，當(dāng)然除此之外還需要有人生閱歷、知識積累等其他條件。所以從一般意義上說，中小學(xué)生和文字學(xué)家都可以說掌握了文字系統(tǒng)，但是這個掌握的程度有質(zhì)的巨大差異。在這個意義上可以說，對一個字的認(rèn)識就是對一套文字系統(tǒng)的認(rèn)識，對一套文法規(guī)則的認(rèn)識。因此，字的成立必然是成立在有一套文法規(guī)則的文字系統(tǒng)中。

以上四個條件是字作為認(rèn)知工具成立的必要條件，從人對字的官覺接受到對字的文法規(guī)則的認(rèn)識，使人能夠以字為認(rèn)知工具，形成概念化思維，進(jìn)而達(dá)到命題形式的知識。伴隨這些條件的成立，字有了認(rèn)知意義，以字為樣式展開認(rèn)識、思考成為可能，所要傳達(dá)的意思、意義也得以用字的樣式保留下來。但字不僅能表達(dá)意義，同時還蘊(yùn)藏情感，也即具有意味。在人的認(rèn)知過程中，字作為認(rèn)知工具所帶出情感意味與所表達(dá)的意義之間也具有復(fù)雜聯(lián)系，直接或間接地影響到研究者在不同論域中對道理的接受方式 。

三、字的情感內(nèi)蘊(yùn)

在金岳霖看來，人在用字過程中就會與字上的情感寄托發(fā)生聯(lián)系：“就字說，字有蘊(yùn)藏，就用字者說，我們也許要說，我們有情感上的寄托。”②金岳霖：《知識論》，第794頁。當(dāng)然這里所談的字上的情感寄托不是指人本能的愛、恨、畏、煩那種情感，而是建立在一定認(rèn)知基礎(chǔ)上、凝結(jié)在民族思想中、反映在社會文化上的類型化的情感，這類情感是人受到“歷史、環(huán)境、風(fēng)俗、習(xí)慣……等等”③同上書，第796頁。因素影響逐漸定型到字上的，金岳霖把這類情感分為三種：哲意情感、詩意情感，以及風(fēng)俗習(xí)慣造成的情感。因?yàn)樯婕耙疾煲馕杜c意義的問題，我們著重談一下哲意情感這方面。

關(guān)于字的哲意情感，金岳霖說：“中國人對于道德仁義禮義廉恥，英國人對于Lord、God大都有各自相應(yīng)的情感?！@些字……因?yàn)樽诮?、因?yàn)闅v史、因?yàn)橄仁ミz說深中于人心，人們對于它們總有景仰之心。這種情感隱微地或強(qiáng)烈地動于中，其結(jié)果或者是怡然自得，或者是推己及人以世道人心為己任。”①金岳霖：《知識論》，第796頁。這類哲意情感的特點(diǎn)即“隱微地或強(qiáng)烈地動于中”，“是一種原動力或推動力”。②同上書，第796—797頁?！八^原動力或推動力，是說有這種情感的人，如果有這種情感動于中，他們總難免不有形于外的行為或動作，因而影響到生活底方面。社會上立德立功立言的人底成功，一部分要靠這些情感底幫助；他們底失敗，一部分也是受這些情感底阻礙?！雹弁蠒?97頁。的確，對一個真正信奉儒家思想的人來說，在面對國家民族危機(jī)需要做出生命抉擇之際，他思想中很容易出現(xiàn)“殺身成仁”“舍生取義”的意念，生命與仁義的價值判斷、取舍雖涉及理性思維，然而“殺身成仁”“舍生取義”則觸及行為實(shí)踐，從理性思維要過渡到行為實(shí)踐，無疑還需要一種更為綜合性的推動力，而這種推動力正是來源于那種能“催動人心”的哲意情感。這類字古今中外都多，它們對各自的文化發(fā)揮著中堅力量④關(guān)于字與文化的關(guān)系，陳寅恪在致沈兼士信中探討沈氏文章“鬼字原始意義之試探”時曾說：“依照今日訓(xùn)詁學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)，凡解釋一字即是作一部文化史?！保▍⒁婈愐。骸蛾愐〖偶罚本荷睢ぷx書·新知三聯(lián)書店2019年版，第172頁）很顯然這里陳寅恪所說“解釋一字即是作一部文化史”的字并非泛泛任意一字皆可解釋出文化史的內(nèi)涵，譬如“鬼”這個字，其本身即在中國傳統(tǒng)文化中扮演重要角色，是理解中國傳統(tǒng)文化及中國人精神世界所不可替代的一個字。如果從文化的大視角來看，這與金岳霖所談的具有內(nèi)在推動力的字可歸為一類，但與陳寅恪作為歷史學(xué)家突出這類字的文化歷史性內(nèi)涵不同，金岳霖作為哲學(xué)家則提闡出這類字的哲意（哲學(xué)性）情感，并進(jìn)一步由此哲學(xué)性情感聯(lián)系到人的精神內(nèi)在推動力。，它們不僅影響著一個民族的思想，而且同時塑造著這個民族的精神，可以說，由這些字所形成的觀念、概念或命題構(gòu)成了一個民族的文化精神、思想品格及價值關(guān)懷得以確立的基礎(chǔ)。

金岳霖還區(qū)分了以經(jīng)學(xué)為立身行道的工具或教義的人與以經(jīng)學(xué)為研究對象的人，前者相較于后者，能從經(jīng)學(xué)思想上引發(fā)更多的情感認(rèn)同，或者換言之，在以經(jīng)學(xué)立身行道的人身上，理智與情感更多表現(xiàn)為融貫一體而非相互分離。⑤據(jù)張岱年回憶（參見張岱年：《憶金岳霖先生》，載《金岳霖學(xué)術(shù)思想研究》，四川：四川人民出版社1987年版，第37頁），1948年金岳霖曾經(jīng)跟張岱年談到熊十力的哲學(xué)特點(diǎn)時說，熊十力的哲學(xué)背后有他這個人。這種融貫一體的精神就依托在那些固定的字所形成的概念或觀念之上，換別的字，即使同樣意思或意義，也難以形成內(nèi)在推動力。關(guān)于這一點(diǎn)，金岳霖在《論道》中有更為清晰的表達(dá)：“雖然從理智方面說我這里所謂道，我可以另立名目，而另立明目之后，這本書底思想不受影響；而從情感方面說，另立名目之后，此新名目之所謂也許就不能動我底心，怡我底情，養(yǎng)我底性?！雹迏⒁娊鹪懒兀骸墩摰馈?，北京：商務(wù)印書館2017年版，第18—19頁。對于一個深受傳統(tǒng)文化影響的人來說要動心、怡情、養(yǎng)性，當(dāng)然不可另立名目，一另立名目便失卻了那種意味。①從某種意義上看，較之于意義或意思而言，此名目連帶著由之而來的意味更加能反映出一個國家、民族或國民的獨(dú)特精神文化氣質(zhì)，因?yàn)閺恼J(rèn)知角度說意義或意思往往具有普遍性，在不同國家、民族或文化系統(tǒng)中往往沒有太大的根本性差異，而意味則往往表現(xiàn)出一種獨(dú)一無二性。馮友蘭曾談到有人問金岳霖為什么要用《論道》這個陳舊的名字，金岳霖說，要使它有中國味。②參見馮友蘭：《懷念金岳霖先生》，載《金岳霖學(xué)術(shù)思想研究》，第29頁。進(jìn)一步深究，金岳霖的這種觀點(diǎn)又根據(jù)于他對知識論和元學(xué)的分判及對待態(tài)度，他說：“研究知識論我可以站在知識論底對象范圍之外，我可以暫時忘記我是人，凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態(tài)度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態(tài)度。研究元學(xué)則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’，我不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿足。”③參見金岳霖：《論道》，第18頁。在這不同的研究態(tài)度背后，一方面如金岳霖所言是研究對象本身所牽扯到的問題造成的，譬如知識論的裁判是理智，而元學(xué)（形上學(xué)）裁判是整個的人，元學(xué)要追求理智與情感的雙重滿足。另一方面則還蘊(yùn)含著哲學(xué)研究方式及哲學(xué)研究者的古今之變，在《中國哲學(xué)》這篇論文中，金岳霖非常明確地談了這個問題，他認(rèn)為中國哲學(xué)家都是蘇格拉底式的人物，倫理、政治、反思和認(rèn)識集于一身，知識與美德在哲學(xué)家身上是不可分的，哲學(xué)家本人就是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。金岳霖還不止一次對他的學(xué)生馮契表達(dá)過類似的觀念：“本世紀(jì)以來哲學(xué)有進(jìn)步，主要是表達(dá)方式技術(shù)化了，這是不能忽視的；但因此，哲學(xué)理論和哲學(xué)家的人格分裂了，哲學(xué)家再不是蘇格拉底式的人物了?！雹軈⒁婑T契：《憶金岳霖先生以及他對超名言之域問題的探討》，載《學(xué)術(shù)月刊》1994年第2期，第82頁。的確，哲學(xué)理論一旦和哲學(xué)家的人格相分裂，即意味著哲學(xué)理論不再是哲學(xué)家人格養(yǎng)成的條件，也即是說哲學(xué)家不再靠哲學(xué)理論安身立命，哲學(xué)理論既無法占據(jù)哲學(xué)家的精神世界，亦無法影響哲學(xué)家的行為實(shí)踐，那么哲學(xué)理論就與哲學(xué)家為“二”。概而言之，現(xiàn)代哲學(xué)這種完全聚焦于說理、明理的研究方式嚴(yán)重缺乏哲學(xué)的修身性，而軸心時代的古典哲學(xué)家們則較為突出地彰顯出修身與悟道合一的特點(diǎn)。

我們從金岳霖在形上學(xué)研究上注重理智與情感合一的態(tài)度可以看到，他在形上之域展開的哲學(xué)分析并不局限于邏輯分析，而是展現(xiàn)出一種綜合的把握。這種綜合從哲學(xué)的表達(dá)上看，就是特別注重字的意義與意味的聯(lián)系，這從他對語言文字的欣賞可以看出來，他說：“生活是綜合的，在日常生活中，我們也許不會感覺到二者糾纏不清，因?yàn)槲覀兏揪蜎]有要求它們彼此分別清楚；有時我們簡直要求它們混在一塊，因?yàn)槲覀儗τ谡Z言文字底欣賞大都是綜合的?！雹萁鹪懒兀骸吨R論》，第810頁。也就是說，在追尋意義的明理過程中，同時把握概念形式的字所帶出的意味，從而在意義與意味兼得基礎(chǔ)上達(dá)到情與理的融會貫通，并由此獲得一種智慧或安頓。而站在知識論的立場上，從意義的確定性角度看，意味與意義則呈現(xiàn)出一種此消彼長之勢，用金岳霖的話說就是：“樣型同而意義不一的字，所蘊(yùn)藏的情感多；一樣型一意義的字，所蘊(yùn)藏的情感少。意義愈清楚，情感的寄托愈貧乏，情感上的寄托愈豐富，意義愈不清楚?！雹俳鹪懒兀骸吨R論》，第797頁。一個字的意義愈確定也就愈清楚，這個字所適用的范圍就愈明確，那么就情感寄托說，人所可寄托于此字的語境或場域就愈有限，比起意義豐富的字來說，可寄托的機(jī)會就少。同樣對于接受這類字的人來說，如果對字以更為明確的意義接受之，那么此字帶給他的情感寄托就更少。不過金岳霖也明確表示，就字而言，情感的意味與意念的意義之間無所謂相干不相干，所謂相干只發(fā)生在句子中，但也不是所有的句子，像“秋色冷瀟湘煙雨”這類句子中“秋”字情感上的意味就和意念上的意義相干，而在“秋天從七月起”這類句子中就不相干。②參見同上書，第806頁。原因在于前者是表情感的句子，而后者是表命題的陳述句子，陳述句子“表示意思或命題……它所表示的命題斷定事實(shí)或理論”③同上書，第808頁。。就意味與意像、意念之間的關(guān)系看④關(guān)于金岳霖在《知識論》中對意象、意念、意義、意味之間更為細(xì)致的關(guān)系分析，可參見貢華南：《徘徊于意義與意味之間——金岳霖哲學(xué)的張力與境界》，載《學(xué)術(shù)月刊》2007年第8期，第57頁。，一方面意像上的意味在思議歷程中隨著意像滲入意念或概念中，另一方面，由意念而想其意像時，也會使意念的意味滲入意像中。金岳霖舉了太師椅和道的例子，他說：“寄托于意像的意念也許連帶地滲入意像底意味于意念中。中國人所謂椅子也許寄托在椅子底意象上面，因此有時也許附帶著太師椅底意味。寄托于文字與符號的意念也許連帶地滲入文字與符號底意味于意像中，中國人思到道也許附帶著‘道’字所引起的意味?！雹萁鹪懒兀骸吨R論》，第825頁。意像的意味較為具體，意念的意味則偏抽象，譬如道的意味，有人感到玄而又玄，有人感到不得不從、不得不由，還有人會感到一種至高的境界。從這里我們也可以看到，知識論中的命題在思想形成的過程中，思議或想像多少都會被滲透進(jìn)字的意味⑥“ 情感與想象中的意象相干?！保ń鹪懒兀骸吨R論》，第821頁。）“思議底歷程中也許有語言文字底意味滲入。”（金岳霖：《知識論》，第824—825頁。），但在已經(jīng)形成的命題圖案或結(jié)構(gòu)中，字并不呈現(xiàn)出意味。⑦“ 思議不但有歷程，而且有所謂圖案或結(jié)構(gòu)。在歷程中，我們思議到某一問題，也許有心猿意馬底情形，可是這情形不至于在圖案或結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)。費(fèi)兩點(diǎn)鐘底工夫去寫一篇漢高祖論，在那時間內(nèi)，也許你會想到昆明底雞是四十元一斤，可是大致說來，你不會把這思想加入漢高祖論那篇文章里去。歷程和結(jié)構(gòu)或圖案根本是兩回事。就歷程著想，這意味與意念也許想干，就圖案或結(jié)構(gòu)說，它不相干?！保ń鹪懒兀骸吨R論》，第825頁。）在形上學(xué)的研究中由于更側(cè)重于綜合性把握，所以在使用中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念的字時，這些字就如同生活的綜合性那樣，帶給哲學(xué)家一種意義和意味的綜合，而在知識論的研究中，字的意味則常被消解在追求意義確定性的命題中，命題中的字并不呈現(xiàn)出獨(dú)立的意味。通過字的意味與意義之間的聯(lián)系，區(qū)分研究知識論和形上學(xué)的不同態(tài)度，從而領(lǐng)悟到不同論域的道理在心靈上安頓方式的差異，金岳霖可以說是中國現(xiàn)代哲學(xué)家中較為自覺地注意到這一重要問題的第一人。除了這一發(fā)現(xiàn)之外，他還注意到了字的文法結(jié)構(gòu)對哲學(xué)表達(dá)的影響，這一問題也曾被德國語言學(xué)家洪堡特注意到，他在《論漢語的語法結(jié)構(gòu)》①參見洪堡特：《洪堡特語言哲學(xué)文集》，姚小平編譯，北京：商務(wù)印書館2011年版。中詳盡探討了漢語語法結(jié)構(gòu)與概念表達(dá)之間的關(guān)系，不過與洪堡特注重挖掘漢語表達(dá)的一般特點(diǎn)不同的是，金岳霖的關(guān)注點(diǎn)主要集中在中西文法結(jié)構(gòu)的不同所帶來的理解困難、表達(dá)取向以及自然文字與符號文字在命題表達(dá)上的差異。

四、字的文法結(jié)構(gòu)

（一） 字的文法結(jié)構(gòu)影響意思表示

在第一部分我們談了字要成立，其中一個必要條件就是字要在一套文法規(guī)則中。所謂字的文法規(guī)則，在金岳霖看來，也就是字如何配合、如何來用、擔(dān)負(fù)何種職責(zé)。由于漢字是表意文字，而英文屬于表音文字，作為表意文字的漢字因其字形符號與外在事物具有緊密的形式聯(lián)系，就使得以漢字為載體的認(rèn)知表達(dá)方式很不同于表音系統(tǒng)下字母文字的認(rèn)知表達(dá)方式。從索緒爾的語言符號理論來看，表音文字中聲音是能指，概念是所指，要達(dá)到對一個事物概念認(rèn)知的表達(dá)也就是要建立能指與所指的聯(lián)系，并且這種聯(lián)系具有任意性的特點(diǎn)，而文字被認(rèn)為是聲音的復(fù)刻或記錄。②關(guān)于文字是語言復(fù)刻的觀念，最早可以追溯到亞里士多德，他在《解釋篇》中就提出文字是語言的符號。由于能指與所指之間這種聯(lián)系的任意所指性，以及表音文字的無限可塑性，利用表音文字展開的哲學(xué)反思，可據(jù)邏輯推繹的需要無限創(chuàng)造新字詞進(jìn)行賦義，表意文字則沒有這種便利。譬如漢字，從字源上看，屬于象形文字，取象于經(jīng)驗(yàn)事物，同時由于漢字系統(tǒng)中的能指是字形③漢字的理解及表達(dá)系統(tǒng)中更注重形義而非音義的聯(lián)系，這一特征也呈現(xiàn)在中國古代哲學(xué)的詮釋傳統(tǒng)中，字學(xué)遠(yuǎn)比音韻學(xué)豐富。，且與所指字義的聯(lián)系并非任意，而是有著緊密的象形性關(guān)聯(lián)，雖然利用“指事、會意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借”等規(guī)則衍化更多字的新義或新字，但從整體上看，其表達(dá)域界仍然受到字與經(jīng)驗(yàn)世界的象形性聯(lián)系的深度影響④董平教授在談到漢語哲學(xué)的特點(diǎn)時，也認(rèn)為字形是漢語言最重要的特殊性，漢語的意義生成與字形的象形性之間有深刻聯(lián)系。（參見董平：《漢語言的存在及其意義生成》，載《語言戰(zhàn)略研究》2022年第4期，第9—10頁。），很難像表音文字那樣便利地為邏輯推繹產(chǎn)生的新思造個新詞。譬如“道”，其形上維度始終被形下維度拉扯，無法進(jìn)入一種單純邏輯推繹的形上之域，而只能衍生出一種“道器不離”的形上學(xué)，這或許可被看作中國古代邏輯學(xué)不發(fā)達(dá)的一個原因。不過現(xiàn)代漢語吸收了大量外來詞，這使它在一些專業(yè)知識領(lǐng)域的創(chuàng)作和表達(dá)上近于表音文字，有很強(qiáng)造新詞的能力，在一般純粹的邏輯推繹上也已不再顯得捉襟見肘。不過文法結(jié)構(gòu)的不同所引起的思想結(jié)構(gòu)、問題意識、概念表述的差異始終存在，翻譯并不總是能夠成功。金岳霖也從翻譯的困難注意到跨語際表達(dá)的問題，他說：“有的時候，從字說，一句句子里的字都是另一語言文字所有的，然而這一句句子所表示的意思或命題，是第二種語言文字所不能表示的。我個人廿多年前碰到這樣一句話‘Free will is the will that wills itself’，我想把它譯成中文，至少那時候我個人辦不到?，F(xiàn)在中文歐化后，我們對于這句話也許稍微有點(diǎn)辦法?！雹俳鹪懒兀骸吨R論》，第826頁。這里金岳霖說的“辦不到”是指沒有辦法用漢字來表示出英文中那個問題意識，因?yàn)樵谥袊膶W(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)中，沒有西方的自由意志這一問題意識②關(guān)于西方自由意志問題與中國傳統(tǒng)心性論視域中善惡問題的哲學(xué)視野深度之比較以及彼此面向的問題意識，可以參見鄧曉芒《康德哲學(xué)講演錄》第四講第三部分“自由意志與中國傳統(tǒng)倫理”，康德對自由意志超越性的形上定位可謂是把握到了根子上。，同時也不存在表達(dá)此問題意識的概念或文字。這也就是說，在漢語文法結(jié)構(gòu)中無法表達(dá)這一問題，要想表達(dá)這一問題就必須構(gòu)建字的新配合關(guān)系，建立新的概念，“自由意志”這一概念就是比照“free will”的語義內(nèi)涵歐化轉(zhuǎn)出的新組合詞，由于這一語義內(nèi)涵完全沒有舊義的牽扯，所以我們今天可以用“自由意志”全盤繼承“free will”所涵攝的問題意識展開討論。③這可被看作一個廣義的格義問題，但不同于傳統(tǒng)所論格義的是在本土文化中找不到與域外文化中概念所對應(yīng)的定型概念，其根源在于本土文化中此問題意識的本位缺失，故而解決的辦法只能對照語義內(nèi)涵再造新詞，這類詞屬于被有些學(xué)者（陳嘉映）稱為移植詞的一種，在金岳霖這里被稱作中文的歐化。不過，金岳霖雖然敏感地注意到這是一問題，并歸因到字文法結(jié)構(gòu)上的差異，但他并未再向更深一層面展開，如果接著上面所言的問題意識說，從人性論出發(fā)探討行為的善惡，其實(shí)仍未逃出一種經(jīng)驗(yàn)論視域，對心性的反思實(shí)質(zhì)上是一種經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)觀，而從自由意志出發(fā)考辨善惡則展現(xiàn)出一種超越性，自由意志成為善惡的根據(jù)，從這一點(diǎn)說沒有自由意志就無所謂善惡?！癴ree will”在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)視野中的無法翻譯，從根本上看，是傳統(tǒng)心性論無法轉(zhuǎn)出自由意志的超越性，而這種無法轉(zhuǎn)出又與漢字的文法結(jié)構(gòu)所框定的經(jīng)驗(yàn)論視野對借助于字所展開的思想、哲學(xué)致思方式潛移默化的影響有關(guān)。

除了字的文法結(jié)構(gòu)造成跨語際意思表達(dá)的“不能”之外，金岳霖還談到了“不愿”：“有時不是我們不能，而是我們不愿意?！甀 love you’這一句子，可以用‘我愛你’這一句子代替，意味不同的地方也許不少，可是，就意思說，我們似乎沒有理由說后一句句子不能代替前一句，然而懂中英文而年紀(jì)又在四十以上的人們大都不愿用后一句句子?！雹俳鹪懒兀骸吨R論》，第826—827頁。的確，從意思來說，“I love you”和“我愛你”基本是一個意思，但從用的人考慮，就金岳霖所設(shè)定的“懂中英文而年紀(jì)又在四十以上的人們”這個人群來說，從語感上看，用“我愛你”就顯得比較直接、熾烈，不符合這個年齡段的人對于情感的心境，這個年齡段的人的情感表達(dá)很顯然不會像二十歲左右的年輕人那樣，而是偏于含蓄、內(nèi)斂。“I love you”的英文文法樣式使得熟悉漢語言母語環(huán)境的人有“隔了一層”的感覺，從而自帶一種婉轉(zhuǎn)，也就比“我愛你”更符合含蓄的表達(dá)要求。另外，金岳霖那個時代，“懂中英文而年紀(jì)又在四十以上的人們”實(shí)際上并不是一個社會人群分類普遍狀況，而是指向受過良好中西式教育的高知階層群體②筆者推測，極大可能金岳霖就是以其身邊的這個有普遍留洋經(jīng)歷的高知朋友圈作為“懂中英文而年紀(jì)又在四十以上的人們”的樣本。，對這個群體來說，情感表達(dá)方式受到更多條件的影響，同時也有更多的選擇，直接用“我愛你”并不符合他們的情感表達(dá)的文化定位。因?yàn)樵谀莻€“西風(fēng)”壓倒“東風(fēng)”的時代，無論是國家治理、社會結(jié)構(gòu)、科學(xué)研究還是生產(chǎn)方式、生活方式，西方處處表現(xiàn)出工業(yè)文明相對于農(nóng)業(yè)文明的先進(jìn)性，同時在現(xiàn)實(shí)的國際關(guān)系及地位中，中國又是西方列強(qiáng)壓迫的對象。這種先進(jìn)與落后、壓迫與被壓迫傳導(dǎo)到國民心理上，就形成了一種西方文化優(yōu)越于中國文化的價值判斷。彼時不少反對舊文化、鼓吹新文化的知識分子更是由文化的落后追究到語言文字，對他們來說，好像西語相對于漢語是一種更文明的語言，字母相對于漢字是一種更優(yōu)的文字，中國文化的落后是漢字造成的③可以參照民國初年的漢字拉丁化運(yùn)動。，在這種社會氛圍中當(dāng)然就很容易讓人覺得“洋”就是好，從而造成用英語的人在心理上產(chǎn)生一種文化的優(yōu)越感或高級感。另外，在金岳霖那個時代，白話文運(yùn)動雖然確立了白話作為文學(xué)語言的地位，但從人的心理及社會接受來看，對白話的使用仍然存在社會分層。從情感表達(dá)方式上說，“我愛你”仍近于市井俚語，不是那么典雅，這對處于新舊時代轉(zhuǎn)換但飽受舊文化熏陶的知識分子來說，很容易就會產(chǎn)生語言的“違和感”，從根本上看還是對語言的文化定位不同。當(dāng)然，以上所涉及的時代性所引發(fā)的社會心理對語言文字的影響，在今天來看已經(jīng)發(fā)生很大轉(zhuǎn)變。隨著中國的國際地位和綜合國力的大幅提升，文化多元性的價值判斷被全世界接受，現(xiàn)代漢語經(jīng)過近百年發(fā)展，已經(jīng)成為當(dāng)代中國人在各個領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)語言表達(dá)方式，而西語的文化優(yōu)越性在社會心理、大眾認(rèn)知等層面也基本被消解。雖然文化的優(yōu)越性會隨著時代發(fā)生轉(zhuǎn)變，但沉淀在字的文法結(jié)構(gòu)中的差異性將始終存在，這種差異性所帶來的語感的異域情調(diào)、價值判斷及人在使用語言時所面臨的不同文化選擇仍然存在，所以“愿”與“不愿”也仍然存在。

（二） 字的文法結(jié)構(gòu)影響命題表示

除了以上所談到的“不能”“不愿”，金岳霖還提出了一個“不便”的問題。他說：“有些不能也不是文法結(jié)構(gòu)上的不能而是習(xí)慣上的不便。‘p·和·q和r：和：p·q·和·r’這一句句子，我們可以用‘如果p蘊(yùn)含“q蘊(yùn)含r”，那么p和q也蘊(yùn)含r’代替。這兩句句子意思一樣，可是，后一句就有問題，說出來也許不容易聽懂；我們不便如此說，雖然在文法上我們也許找不著理由不讓我們?nèi)绱苏f。這兩句句子都還比較簡單，有些比它們復(fù)雜多了，有些復(fù)雜到一定程度，簡直無論說出來或?qū)懗鰜矶际刮覀儾蝗菀锥俏覀冸m然不容易懂，然而它們并不見得一定違背文法。這就是說，我們不用某種語言文字去表示某些意思，不必是某種語言文字不能表示那些意思，而是我們不便于引用某種文字去表示那些意思?！雹俳鹪懒兀骸吨R論》，第827頁。“不便”這個問題牽涉到命題的表示。從邏輯學(xué)的視域看，一個命題既可以用自然語言表示，也可以用人工語言表示，傳統(tǒng)邏輯采用自然語言，符號邏輯則用人工語言，金岳霖這里舉的也是個邏輯學(xué)命題表示的例子，他認(rèn)為用自然語言表示較為復(fù)雜的邏輯推演難以成功，往往造成理解的困難。當(dāng)然，這一基于工具反思的命題表達(dá)清晰性的問題，早在17世紀(jì)就被萊布尼茨注意到了，他的雄心更大，提出“普遍字符”學(xué)說以期解決一切學(xué)科思想中的推理問題。他說：“倘若我們能找到一些字符或符號適合于表達(dá)我們的全部思想，就像算術(shù)表達(dá)數(shù)字或幾何分析表達(dá)線段那樣明確和精確，我們就能在一切學(xué)科中，在其符合推理的范圍內(nèi)，完成像在算術(shù)和幾何學(xué)中所能完成的事情?！雹谌R布尼茨：《萊布尼茨邏輯學(xué)與語言哲學(xué)文集》，段德智編譯，北京：商務(wù)印書館2020年版，第202頁。但正如弗雷格所說，萊布尼茨的這種設(shè)想要想整體實(shí)現(xiàn)十分困難，即便如此，它仍使得萊布尼茨成為符號邏輯的奠基人。相較于萊布尼茨，弗雷格的“概念文字”學(xué)說則直指自然語言在命題表示上的混亂，他通過建立命題演算和謂詞演算，使邏輯推理數(shù)學(xué)化，也可以說部分實(shí)現(xiàn)了萊布尼茨的夢想。維特根斯坦早期在《邏輯哲學(xué)論》中也談到類似日常語言混亂的問題：“在日常語言中經(jīng)常碰到同一個詞有著不同的標(biāo)示方式——因而屬于不同的符號，或者有著不同標(biāo)示方式的兩個詞以表面上相似的方式應(yīng)用于命題中?！雹劬S特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館2005年版，第37頁。而要解決這種問題，他也認(rèn)為要引入遵從邏輯語法的語言記號，并把弗雷格的概念文字歸屬于這類語言。當(dāng)然，關(guān)于命題表示，自然語言和人工符號之間的差異遠(yuǎn)非這么簡單，尤其是在發(fā)生語義學(xué)轉(zhuǎn)向之后，問題更為復(fù)雜。這里需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)生語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后所形成的早期句法學(xué)視野，恰恰可以被看作金岳霖從字的文法結(jié)構(gòu)上區(qū)分自然語言與符號語言在命題表示上的差異這一問題的思想背景。

五、結(jié)語

總而言之，我們從金岳霖對字的哲學(xué)分析中，可以深切感受到他對字在認(rèn)知過程中所發(fā)揮作用的系統(tǒng)性哲學(xué)反思。從字作為認(rèn)知工具成立的必要條件，到字的情感蘊(yùn)藏所帶出的意義與意味問題，再到字的文法結(jié)構(gòu)對意思和命題表示的影響，都彰顯了漢字的獨(dú)特性中所包裹著的哲學(xué)問題，這些問題完全可以被納入當(dāng)代漢語哲學(xué)的主題論域。當(dāng)然，不同于當(dāng)代漢語哲學(xué)聚焦于漢語言的普遍哲學(xué)問題這一學(xué)術(shù)焦點(diǎn)，金岳霖關(guān)于字的哲學(xué)分析主要還是展開在一種知識論的系統(tǒng)論分析中，他的這一工作可以給當(dāng)代漢語哲學(xué)研究提供兩個有益思考：第一，漢語語境中的知識論問題值得系統(tǒng)反思，進(jìn)而或可建構(gòu)漢語知識論的學(xué)術(shù)域；第二，對字的哲學(xué)分析可以成為漢語哲學(xué)研究的一個重要面向，結(jié)合中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)視野中字學(xué)研究的傳統(tǒng)，字的哲學(xué)性內(nèi)蘊(yùn)值得深入挖掘，以此或可在字學(xué)研究上開出一條新路。當(dāng)然，需要指出的是，金岳霖對字的分析限于認(rèn)知或知識論的討論范圍內(nèi)，而較少涉及形上反思，對照索緒爾、海德格爾、德里達(dá)等西方哲學(xué)家對文字所作哲學(xué)思考的他山之石，我們以后對漢字的哲學(xué)研究還可以延伸到諸如漢字符號的抽象性與具體性、漢字的存在論反思、漢字與漢語言的關(guān)系、漢字生成與演進(jìn)的歷史視域等形上維度。