鄧曉芒

一、從亞里士多德到現(xiàn)代哲學對語言的隱喻性的揭示

按照伽達默爾的說法，亞里士多德早就把語言的邏輯上的概念的“科學合法性”建立在前科學的修辭學即隱喻之上了。他說：

亞里士多德的批判使語言的邏輯成就喪失了科學合法性。語言的邏輯成就只有從修辭學的角度才能獲得承認并在修辭學中才被理解為隱喻的藝術手段。正是對概念進行上下歸屬的邏輯理想，現(xiàn)在成了君臨于生動的語言隱喻之上的東西，而一切自然的概念構成則都是以語言的隱喻為基礎的。①伽達默爾：《詮釋學I，真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館2007年版，第584頁。引文中幾處“隱喻”原譯作“比喻”，查原文為“Metapher”，我這里通譯作“隱喻”。

這段話很好地概括了合乎邏輯的概念是如何從前邏輯的隱喻中產(chǎn)生，然后又如何由于分類性的邏輯概念對“零度”和“偏離”的嚴格劃分而使這種“活的隱喻”被“詞化”為死的、具有“科學合法性”的工具的過程。但反過來說，要求一種“物理學之后”完全不采用物理學中的合乎科學的概念術語，這就像要求一種“存在論”徹底清除一切“存在者”而只留下“存在本身”一樣，是不可能的。這種對隱喻的排斥（以為它只是對真理“零度”的“偏離”）正是海德格爾走入誤區(qū)的地方。存在者（Seiende）既是存在（Sein）的隱喻，同時也是“存在本身”，或者說，根本就沒有什么離開“存在者”的“存在本身”，因為不可能有離開隱喻而單獨成立的“形而上學”。所以利科這樣批評海德格爾：“隱喻性在我們背后起作用，但我們不知不覺。試圖堅持在一種形而上學中立性中的語義學分析不過表明了對未被認可的形而上學和被用過的隱喻同時發(fā)揮作用的無知?！雹诒Ａ_·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社2004年版，第396頁。海德格爾想要“克服”形而上學的僵化性，但他又不愿意經(jīng)過隱喻的環(huán)節(jié)，而想直接訴諸詩歌。在他看來，隱喻本來是“僵死的”，它使語言“走下坡路”；而只有詩歌才是“走上坡路”，它“使言語從其起源處攀升”，因而“使世界顯現(xiàn)出來”。但利科反問道：詩歌的這種功能“不就是生動的隱喻所要做的事情嗎？”③同上。顯然，海德格爾沒有從發(fā)生學的眼光看隱喻，他只看到隱喻在使用中必然“死去”或被“消耗”，而沒有看到這正是隱喻完成了自己激活概念、提升語言的使命而壽終正寢的標志。在這方面，隱喻和詩歌的功能是一樣的。所以利科又說：“只有當我們建立了影響隱喻的耗損與構成概念結構的上升運動之間的方程式時，死的隱喻的效力才有完整的意義”，即“恢復隱喻的活力意味著揭去概念的面紗”。德里達和黑格爾都看到，“抽象的本義的確立與隱喻在最初意義中的消失緊密聯(lián)系在一起，因而也與這種意義的遺忘聯(lián)系在一起，這種意義由本義變成了非本義”；但黑格爾由此發(fā)現(xiàn)了概念意義的“更新”或?qū)哟蔚奶嵘瑥亩⑵鹆诵味蠈W，德里達卻只看到了概念或理念以及形而上學由此而被解構。①保羅·利科：《活的隱喻》，第398頁。

顯然，海德格爾和德里達都只想著如何解構傳統(tǒng)形而上學，前者試圖撇開隱喻和形而上學而只以詩歌作跳板來“克服”形而上學，后者則就借隱喻來拆解形而上學，所以才努力要證明，“形而上學表現(xiàn)了自身的原始隱喻性”。②同上書，第403頁。與他們不同，利科想要重建傳統(tǒng)形而上學，通過活的隱喻來恢復形而上學的生氣。于是，利科所設想的“詩與思”的張力就與海德格爾的不同，不是要由此走出形而上學的存在論，而恰好是要由此進入存在論的辯證法，即黑格爾的存在與非存在的辯證法。但這樣一來，他對所謂的“系詞的悖論”并沒有立足于“語言學之后”上來理解，而是滑過了語言而最終回歸“物理學之后”的存在論，詩歌所表達的隱喻悖論仍然只不過是一種中介性的“歸屬體驗”，“這種體驗把人納入話語并把話語納入存在之中”。③同上書，第438頁。但如果我們用跳出西方形而上學的存在論邊界的眼光來看，就會發(fā)現(xiàn)利科所表達的其實已經(jīng)不限于傳統(tǒng)西方形而上學的一種新的說法，而是包含有對我所謂“語言學之后”的一種暗示了。存在悖論（既“是”又“不是”）在這里并不是“把人納入話語并把話語納入存在之中”，而是把存在（是）本身納入話語悖論這一人的本質(zhì)結構之中，也就是納入隱喻這一根本性的修辭結構中。正因為如此，由“作為存在的存在”（“是本身”）為基點而建立起來的整套邏輯范疇體系都將歸屬于隱喻，歸屬于詩性智慧的創(chuàng)造性發(fā)明。

在此基礎上，所有的范疇都是通過胡塞爾所謂“想象力的自由變更”而相對穩(wěn)定下來的一些“艾多斯”（Eidos），也就是柏拉圖意義上的“理念”；但與柏拉圖不同的是，它們“是在純粹意義上來把握的，擺脫了所有形而上學的闡釋，因而是這樣精確地理解的，正如它在以上述方式產(chǎn)生的理念的‘看’中直接直覺地成為我們的被給予性那樣”④胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第395頁。。胡塞爾關注的不是這種自由變更的形而上學含義，而是對這種“本質(zhì)直觀的方法”的具體操作：

這種作用的前提是將一個被經(jīng)驗的或被想象的對象性變形為一個隨意的例子，這個例子同時獲得了指導性的“范本”的性質(zhì)，即對于各種變體（Varianten）的開放的無限多種多樣的生產(chǎn)來說獲得了開端項的性質(zhì)，所以這種作用的前提就是一種變更（Vatiation）。換言之，我們讓事實作為范本來引導我們，以便把它轉(zhuǎn)化為純粹的想象。這時，應當不斷地獲得新的相似形象，作為摹本，作為想象的形象，這些形象全都是與原始的形象具體地相似的東西。這樣，我們就會自由任意地產(chǎn)生各種變體，它們中的每一個以及整個變更過程本身都是以“隨意”這個主觀體驗模態(tài)出現(xiàn)的。這就表明，在這種模仿形態(tài)的多種多樣性中貫穿著一種統(tǒng)一性，即在對一個原始形象，例如一個物作這種自由變更時，必定有一個不變項（Invariante）作為必然的普遍形式仍在維持著，沒有它，一個原始形象，如這個事物，作為它這一類型的范例將是根本不可設想的。①胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，第394—395頁。

在這里，通篇都沒有提到“隱喻”這個詞，但所講的正是在隱喻的創(chuàng)造性的想象中如何形成普遍概念的內(nèi)在機制。這一內(nèi)在機制甚至可以稍加改變而運用于詩歌創(chuàng)作中，如賈島對“推”“敲”二字的體驗：究竟是“僧推月下門”，還是“僧敲月下門”？只不過詩歌推敲字眼的目的不是為了達成普遍概念，而是更深層次的、更基本的，那就是創(chuàng)造語言（語詞和語句）。包括普遍概念在內(nèi)，所有的語詞最終都是創(chuàng)造出來的，而不是先天既定的。這就是意大利的維柯所揭示的語言起源于詩的道理。

各門科學和哲學都參照了語言，然而任何一門科學都是按照它自己的問題視域而把自己的事情付諸描述、即付諸語言的。僅憑這一原因，對語言的探討就已經(jīng)成為了一種卓越的探討。……語言在邏輯學中和在語言學中都成為對象。很容易想到，哲學的任務從語言方面看，必須被理解為是對語言學的諸語言范疇之可能性條件的探討。它將必須指出那種特殊性，即語言是如何使邏輯學成為可能的。①胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，第458頁。

而要從語言中追溯使其邏輯功能成為可能的條件，勢必涉及語言的隱喻功能，并進一步使這種非邏輯的功能成為語言本身的更深刻的本質(zhì)結構（這已經(jīng)極其接近我所謂的“語言學之后”的構想了）。在西方語言中，語言的這種隱喻結構甚至一開始就已經(jīng)約定俗成了，如陳村富在《希臘哲學史》第一卷中討論巴門尼德時專門對“存在范疇的語言學淵源”進行過希臘文詞源上的追溯 ：

希臘文屬印歐語系。在印歐語系中，“是”的詞根有兩個。一是“es”，在希臘文中就是“eimi”，梵文中是“as”，拉丁文寫作sum及分詞esse。原來的意思就是“依靠自己的力量能運動、生活和存在”；說某物es，就是說某物自然而然地出現(xiàn)在那里，生存在那里?？梢娺@個詞的本義有顯現(xiàn)、呈現(xiàn)的意思，包含后來“存在”的意思。另一個是“bhu”“bheu”，在希臘文中就是φ?ω（ phyo，希臘文的意思就是produce、成長grow、本來就是那樣 be by nature）。梵文為 bhu，拉丁文為fui、fuo。Bhu、bheu原來的意思是“依靠自己的力量，能自然而然地生長、涌現(xiàn)、出現(xiàn)”。②汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，北京：人民出版社1988年版，第610頁。這段話作者注明所參考的是海德格爾的《形而上學導論》，中譯本參見海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館1996年版，第71頁及以下。

可見，現(xiàn)代英語或德語中被視為語言的邏輯功能的擔綱者的Being或 Sein這樣的系詞（系動詞），從起源上看本身就是由隱喻而確立起來的，即由某種實義動詞轉(zhuǎn)化而來的。隨著“存在”（“是”）范疇的隱喻化，由此而帶來了對其他那些次級范疇的理解。但這種隱喻化還有一個更重要的效果，就是為邏輯判斷的起源提供了前邏輯的解釋。我們知道，在亞里士多德的形而上學中，“存在”“是”不僅僅被理解為一個邏輯上最基本的范疇，而且被理解為一切邏輯判斷的系詞。就“作為存在的存在”而言，它就是“實體”（ο?σ?α）。何謂實體？亞里士多德說：“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說一個主體、又不存在于一個主體里面的東西，例如某一個別的人或某匹馬?！雹蹃喞锸慷嗟拢骸斗懂犉罚瑓⒁姳本┐髮W哲學系編：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務印書館1980年版，第309頁。當然，這里指的是“第一實體”，在此基礎上還有“第二實體”，即種和類。對“實體”的這一定義完全是否定性的（不述說主體、又不存在于主體中），只靠舉例（蘇格拉底，或某匹馬）來表示其肯定的含義，顯然本身是一個隱喻，即“實體”就是像一個人或某匹馬那樣的東西。因此，只要“存在”（作為存在的存在，即實體）被隱喻化，系詞“是”也就成了一個隱喻（它介于“是”或“不是”之間），因而傳統(tǒng)邏輯的一切判斷或命題就終歸都是建立在隱喻之上的了。①對于系詞“是”如何表現(xiàn)為一個隱喻，康德在《純粹理性批判》§19中已有所暗示，即它不能像邏輯學家們通常理解的那樣，只看作主謂詞之間的聯(lián)系的表象，而是表明了一種主體能動的綜合作用：“一個判斷無非是使給予的知識獲得統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性的方式。這就是判斷中系詞‘是’的目的”，“只有借此才從這種關系中形成一個判斷，亦即一種關系，它是客觀有效的?！眳⒁娍档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社2004年版，第94—95頁。這已經(jīng)明確點出了陳村富所歸納的“依靠自己的力量能運動、生活和存在”的意思。

于是，我們對邏輯的詩性起源的追溯就從邏輯范疇或概念的追溯進一步到達了對判斷形式起源的追溯。這一步是必須要走的，而我們對范疇起源的追溯中其實也已經(jīng)以對判斷的理解為前提了，換言之，也已經(jīng)預設了這些范疇或概念的運用，這種運用通常采取的是“S是p”這樣的判斷形式：S是主詞，p是賓詞（或謂詞）。如果沒有這一前提，僅僅是提出一個詞語來，這樣一個詞語還不能被稱為概念，而只是一個隨意的或偶然的“名稱”。即使我們用了判斷的形式，如說“他是蘇格拉底”或“這是赤兔馬”，但其實并非判斷，而只是命名，相當于說“他叫蘇格拉底”“這叫赤兔馬”。②在日常德語中，常常把“das hei?t ...”等同于“das ist ...”，其實并不能等同，這本身是一種隱喻的用法。這種命名不是兩個語詞之間的關系，而是對同一個語詞的確定，因為主詞在這里只是一個指示代詞（這一個，或這一位，我、你、他、它，等等），不具有詞本身的含義，所代的只是后面的賓詞。這樣的命名也沒有對錯問題，怎么叫都是可以的。只有判斷才有對錯問題；而只有當“存在”真正被當作系詞（“是”）來用時，才形成了判斷，即主謂詞判斷（簡稱“謂詞判斷”）。亞里士多德將這些謂詞歸納為四種，也就是“四賓詞”：定義、特性、種和偶性。而這四種賓詞只能在“十范疇”的范圍內(nèi)來規(guī)定主詞，即本質(zhì)、數(shù)量、性質(zhì)、關系、何地、何時、所處、所有、動作、承受。③參見亞里士多德：《工具論》（ 下），徐開來譯，北京：中國人民大學出版社2003年版，第354—355、360頁。而這些范疇作為“物理學之后”的一些規(guī)定，本身就是物理學的邏輯規(guī)定，只是在層次上有區(qū)別。因此我們可以把這些物理學上的規(guī)定視作形而上學的邏輯范疇的一些類比、一些隱喻。④這就是為什么海德格爾把亞里士多德的形而上學等同于物理學的緣故，因為海德格爾不承認形而上學在隱喻中，只承認隱喻在形而上學中，隱喻只能作為對形而上學的“偏離”，是應該排除掉的。亞里士多德也總是用物理學上的事實來“舉例說明”這些范疇，相當于說，你要是不理解，我給你舉個例子，就像……那樣。但這些隱喻并不是對物理規(guī)定的“偏離”，恰好相反，物理學的規(guī)定才是這些范疇的實際應用，形而上學的范疇則是這些物理學規(guī)定之所以可能的條件或根據(jù)，雙方不是如德里達所說的可以互相“替補”，而是有物理學和“物理學之后”的不同層次的區(qū)別。

四賓詞中，偶性的隱喻性最明顯。在漢語中，拿七種顏色來說，按其“本義”，赤為火燒土之色，橙為橘子之色，黃為土地之色，綠為一種植物（藎草）名，青為火苗末端之色，藍亦為植物（蓼藍），紫為藍與赤混合之色，黑為煙火熏烤之色，白為無色。①參見許慎：《說文解字》，及《古代漢語詞典》，北京：商務印書館2009年版。所以，當人們說“樹葉是綠的”，意思“本來”是：“樹葉是像藎草那樣的顏色”，如此等等。但“詞化”之后，隱喻就變成了賓詞，即事物的偶性，它原來的意思反而退居“后臺”了。比偶性的隱喻性稍差的是種或?qū)?。當人們見到一頭從未見過的動物，如羊駝時，有人解釋道：“這是一種屬于駱駝科的動物”。雖然它的外表并不像駱駝，更像是綿羊，但“類似于駱駝”或“與駱駝同科”這一解釋畢竟給人們提供了一個大致靠譜的答案，可以說是比較間接的隱喻。再就是特性，這就更帶間接性了，亞里士多德舉的例子是：“人是能學習文化的”，這是人的特性，其他動物沒有。②參見亞里士多德：《工具論》（ 下），第355頁。這里的隱喻在于，每個在學、想學或?qū)W過文化的人一聽就懂，因為這也是他自己的特性，隨時可以拿來類比。最后，一個本質(zhì)定義，如“人是能說話的動物”，也包含間接的隱喻。你想想，在城邦社會中，不讓人說話是違背人的本性的，這個定義將人的抽象本質(zhì)用一個極其具體的規(guī)定表達出來了。以上可見，四賓詞都和隱喻有關。德里達也曾將亞里士多德的隱喻理論與四賓詞聯(lián)系起來，他提到，亞里士多德說“idion［特性］這個概念似乎支持這門隱喻學，但沒有占據(jù)它的前臺”，“亞里士多德從此可以把特性放在不同于命名的層面上，而日常語詞與隱喻詞、擴充詞、縮略詞、反常詞等等的對立僅限于命名層面?！雹蹍⒁姳Ａ_·利科：《活的隱喻》，第18頁注1，以及第16頁注1。因此，“每當修辭學對隱喻進行定義時，它不僅包含一種哲學，而且包含一個在其中形成哲學的概念網(wǎng)絡”，隱喻理論“與亞里士多德的存在類比理論、邏輯學、認識論，更確切地說與他的詩學和修辭學的基本結構一起屬于他的本體論的固定不變的龐大系列。”④同上書，第16頁注1。這些范疇也不是用來命名的，而是用來規(guī)定主詞、做主詞的賓詞的，也就是用來形成判斷的。

式中：Pe為根據(jù)最高車速確定的電動機功率；M為汽車滿載質(zhì)量；g為重力加速度；f為滾動阻力系數(shù)；umax為最高車速；CD為空氣阻力系數(shù)；A為迎風面積；Pimax為根據(jù)最大爬坡度確動定的電機功率；ua汽車低速爬坡車速，這里取20km/h；imax為最大爬坡度；Ptmax為根據(jù)加速時間確定的電機功率；δ為旋轉(zhuǎn)質(zhì)量換算系數(shù)，計算時取值1.04。

畢竟，亞里士多德的范疇或賓詞都是從日常語言的經(jīng)驗中搜集來的，他從來沒有考慮過這些范疇及由此形成的判斷的起源問題。康德已經(jīng)看出亞里士多德諸范疇這種碰運氣的經(jīng)驗性的缺點，他認為：

尋找這些基本概念曾經(jīng)是亞里士多德所接觸到的一件值得一個目光銳利的學者去做的事。但由于他不擁有任何原則，所以他碰到它們就把它們撿拾起來，他先是找出了十個這樣的概念，把它們稱作范疇（Pr?dikamente，云謂關系）。后來他相信他還發(fā)現(xiàn)了五個范疇，他就以“后云謂關系”的名義把它們添加上去。只是他的范疇表始終還是不完備的。①康德：《純粹理性批判》，第72—73頁。

但是，康德自稱是“系統(tǒng)地從一個共同的原則中，亦即從判斷的機能（這種機能與思維的機能是同樣多的）中產(chǎn)生出來的，而不是漫游式地由于一次碰運氣地從事尋求純粹概念的活動而產(chǎn)生的”②同上書，第72頁。，但是這十二個“判斷的機能”本身又是從哪里來的呢？康德說，這是我們從各種判斷中“發(fā)現(xiàn)”的。“如果我們抽掉一般判斷的一切內(nèi)容，而只關注其中的知性形式，那么我們就發(fā)現(xiàn)，思想在判斷中的機能可以歸入四個項目之下，其中每個項目又包含有三個契機。”由此我們就可以“把判斷中的統(tǒng)一性機能完備地描述出來，知性的機能就可以全部被找到”③參見同上書，第64頁。?？梢?，他其實比亞里士多德好不了多少，他的判斷機能直接取自亞里士多德的判斷機能，它在亞里士多德那里也和諸范疇一樣，是靠經(jīng)驗地搜集而從我們的謂詞判斷中“找到”的。當然，康德把這些機能加以改進（從二分法變?yōu)槿址ǎ┮院?，便宣稱這些判斷機能以及其下的范疇形式都是“先天的”，因為他相信總共只有這么多機能和形式，再沒有別的了。即使再找出來，也肯定能夠歸于已有的十二項之下，不會增加。因此，康德并沒有提出范疇和判斷的起源問題，在他那里它們被歸于先天的構架，本質(zhì)上是個事實的問題，既然被發(fā)現(xiàn)了，又無法否認，就只能承認下來，并當作進一步討論的前提。

真正提出了范疇和判斷的起源問題的是胡塞爾。

二、胡塞爾“邏輯譜系學”對語言邏輯的溯源

胡塞爾和康德一樣，也把判斷視作邏輯學的核心。但在胡塞爾早年的《邏輯研究》中，范疇和判斷的起源問題（或者說“譜系學”的問題）尚未進入他的視野中，他在那里最關注的是它們的先驗“根據(jù)”的問題。他立足于康德式的先驗主義立場，也就是追問我們的一切知識“何以可能？”的立場，去尋求邏輯學的終極根據(jù)。他認為：“‘純粹邏輯學’是一門理論的、獨立于所有經(jīng)驗、因而也獨立于心理學的科學。它才使科學認識的技術論（在通常的理論實踐意義上的邏輯學）得以可能；必須承認這樣一門純粹邏輯學的觀念是有充分根據(jù)的。”④胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社1994年版，第184頁。在他看來，“科學認識本身來源于根據(jù)”，由這些“規(guī)律根據(jù)”（Gesetzgrund）才能產(chǎn)生必然真理；而其中的“個體真理”的可能性又依賴于“總體真理”，總體真理則基于“總體規(guī)律”?！皩傮w規(guī)律的論證必然會引導到某些按其本質(zhì)無法再論證的規(guī)律上去，這些規(guī)律就叫作根據(jù)規(guī)律（Grundgesetz）?！雹賲⒁姾麪枺骸哆壿嬔芯俊返谝痪恚?01—202頁。純粹邏輯學就是這種“根據(jù)規(guī)律”，它就是建立在理論的原初本質(zhì)概念中的、“賦予理論本身以統(tǒng)一的純粹規(guī)律”，而且“這些概念和規(guī)律還先天地和演繹地支配著理論這個觀念向任何可能的理論類型的轉(zhuǎn)化”，由此而產(chǎn)生出其他科學“對三段論關系的先天根據(jù)的明察”。②同上書，第210頁。只不過在這里，胡塞爾把邏輯學的規(guī)律與康德那種心理學和人類學的理解嚴格區(qū)別開來，“這里所談的是建立在理論的本質(zhì)之中的系統(tǒng)理論，或者說，這里所談的是先天的、理論的、名稱論的科學，它與科學本身的觀念本質(zhì)有關……在更深的意義上也可以說，這里所談的是理論的理論、科學的科學?！雹弁蠒?，第211頁。所以，胡塞爾講的認識論并不是通常理解的人類認識的學說，而是更高層次的、對認識論的認識論，即所謂“名稱論”（Nomologie）的科學；但又還不是語言學的，而是柏拉圖式的理念論或本質(zhì)論的。

胡塞爾認為，這樣一種純粹邏輯學的任務有三項：“第一項任務在于確定或科學地澄清較重要的概念，并且主要是確定所有原初的概念，它們使在客觀聯(lián)系之中的認識關系，特別是使理論關系‘成為可能’?！雹芡?。胡塞爾特意強調(diào)，要“確定”這些原初概念，“必須個別地研究它們的‘起源’。并不是說我們對純粹邏輯學的有關概念表象或概念表象心境的產(chǎn)生這類心理學問題的興趣不大。這里所談的不是這個問題；這里所談的是現(xiàn)象學的起源，或者說——如果我們寧可完全排除有關起源的不合適的、模糊的措辭——這里所談的是對有關概念的明察，就方法論方面而言，這里所談的是對單義的、明確劃分了的語詞含義的確定”，所需要的只是“將本質(zhì)直觀地當下化”。⑤同上書，第212—213頁。其實，這里用“起源”（Ursprung）一詞，確如他自己說的并不“合適”，因為他還根本不是要討論概念的發(fā)生學問題，而只是要憑借現(xiàn)象學的直觀明證性來“確定”（他稱作“科學地澄清”）那些原初的基本概念。這些基本概念是“按其本質(zhì)無法再論證的”，我們“必須承認這樣一門純粹邏輯學的觀念是有充分根據(jù)的”；至于為什么“必須承認”，這個沒有道理可講，靠你自己去“看”。

第二項任務是“尋找”建立在這些范疇中的規(guī)律和理論，它們涉及上述規(guī)律的客觀有效性，包括真與假、有與無兩方面，也就是認識論和本體論兩方面，它們都要以邏輯學為前提。⑥參見同上書，第213—214頁。所以，與“純粹邏輯學”相比，傳統(tǒng)的認識論和本體論都可以被視為“應用邏輯學”，它們的使命在于：“所有與此有關的規(guī)律都導向在有限數(shù)量上的一批原初的或基本的規(guī)律，它們直接植根于范疇的概念之中并且必然（借助于它們的相同性）論證著一門包羅萬象的理論，這門理論將那些個別的理論作為相對封閉的組成部分包含在自身之中?！雹俸麪枺骸哆壿嬔芯俊返谝痪?，第214頁。當純粹邏輯學成為認識論和本體論的根據(jù)時，純粹邏輯學本身就成了無根據(jù)的了，它就是我們碰巧“找到”的那個最終的根據(jù)。

第三項任務是制定“有關可能的理論形式的理論或純粹流形論”，也就是在前述理論的基礎上，“我們有可能將純粹范疇概念確定地構造成可能的理論的多種概念，我們有可能構造這樣一些理論的純粹‘形式’，這些理論所具有的本質(zhì)性已得到規(guī)律性的證實……就是說，我們也能夠遵循一定的程序?qū)⒁恍┩ㄟ^變更而起著規(guī)定作用的基本要素轉(zhuǎn)移到另一些這樣的要素之中”②同上書，第215頁。。這就是純粹邏輯的一套范疇概念在各個知識領域的全面鋪開了，我們在任何一種可能的知識中都可以看到這套范疇形式的運用。所謂“流形”（Mannigfaltigkeit，字面意義為“多維性”）是黎曼幾何的一個概念③黎曼用微分幾何研究幾何空間的性質(zhì)，他擺脫高斯等人把幾何對象局限于三維歐氏空間的曲線和曲面的束縛，建立了更抽象的多維幾何空間理論。他引入流形的概念，把維空間稱為一個流形，其中的一個點可以用可變參數(shù)的一組特定值表示，而所有這些點全體構成流形本身，該可變參數(shù)稱為流形的坐標。當坐標連貫變化時，對應的點就遍歷這個流形。他證明在維流形上維數(shù)等于三時，歐氏空間的情形與高斯等人得到的結果是一致的，因而黎曼幾何是傳統(tǒng)微分幾何的擴展。，胡塞爾把流形論稱為“現(xiàn)代數(shù)學的最高成果”④胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，第216頁。，認為它的哲學含義在于從無限多個維度中把握它們的共同本質(zhì)。“它確定地組織各種可能理論（或領域）的本質(zhì)類型并研究它們相互間的規(guī)律性關系。這樣，所有現(xiàn)實的理論都是那些與它們相應的理論形式的特殊化的結果，或者說，單項化的結果”，而且“這一著眼點具有最高的方法論意義”。⑤同上書，第217頁。胡塞爾所設想的“方法論意義”，就是以數(shù)學的方式解決哲學問題，也就是他在注釋中所提示的，“這首先關系到純粹邏輯學和認識論，這里有大量精確的、確定的和可以一勞永逸地解決的工作要做，只須人們動手去干了”⑥同上書，第237頁，注釋150。。至于這套數(shù)學化的邏輯學從哪里來的，這個不要問，用就是了。

顯然，沿著這一方向走下去，那就會走向萊布尼茨所向往的那種“萬能算學”，能夠用來以計算代替思維。據(jù)羅素說，萊布尼茨想發(fā)明一種普遍化的數(shù)學，“有了這種東西，我們對形而上學和道德問題就能夠幾乎像在幾何學和數(shù)學分析中一樣進行推論”，“萬一發(fā)生爭執(zhí)，正好像兩個會計員之間無須乎有辯論，兩個哲學家也不需要辯論。因為他們只要拿起石筆，在石板前坐下來，彼此說一聲（假如愿意，有朋友作證）：我們來算算，也就行了”①參見伯特蘭·羅素：《西方哲學史》（ 下），馬元德譯，北京：商務印書館1981年版，第119頁?！，F(xiàn)代數(shù)理邏輯和分析哲學走的就是這條路。但詭異的是，這其實并不是胡塞爾真正的意思，恰好相反，他認為哲學必須“向最終的起源進行回溯”：

而我們這個時代所邁出的最大的一個步伐便是，它認識到，借助于正當意義上的哲學直觀，借助于現(xiàn)象學的本質(zhì)把握，一個無限的工作領域便顯露出來，一門科學便顯露出來，它不帶有任何間接的符號化和數(shù)學化的方法，不帶有推理和證明的輔助，但卻獲得大量最嚴格的并且對所有進一步的哲學來說決定性的認識。②胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，北京：商務印書館1999年版，第70頁。

他就是要使傳統(tǒng)自然科學、數(shù)學和形式邏輯歷來認為最不科學的所謂“意見”的領域在現(xiàn)象學的視域下全部成為“嚴格科學”的對象，在這些對象身上運用數(shù)學或?qū)嵶C自然科學的方法反而是極不“科學”的（例如把一首詩化為一個方程式）。所以在晚年的《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》中，胡塞爾批評道：“伽利略在其從幾何學出發(fā)，從感性上呈現(xiàn)的并且可以數(shù)學化的東西出發(fā)，對世界的考察中，抽去了在人格的生活中作為人格的主體，抽去了一切在任何意義上都是精神的東西，抽去了一切在人的實踐中附到事物上的文化特性。”③胡塞爾：《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》，王炳文譯，北京：商務印書館2001年版，第76頁。原譯將“先驗的”（transzendental）一詞譯作“超越論的”，意思不明，且切斷了胡塞爾與康德先驗哲學的血脈。今后凡遇到胡塞爾該詞的這種譯法，我在引用時都加以改動并注明?？蓞⒁娮疚模骸蛾P于現(xiàn)象學文獻翻譯的幾點思考》，載鄧曉芒：《西方哲學探賾》，上海：上海文藝出版社2014年版，第387—388頁。由此導致的笛卡爾二元論成了歐洲科學和文化危機的根源。這也正是胡塞爾晚年從純粹邏輯研究返回到“生活世界”的思想動機，從這時起，他才真正進入了對邏輯范疇和規(guī)律的“譜系學”的溯源。

在胡塞爾去世后由其助手蘭德格雷貝整理出版（初版于1939年，布拉格科學院出版社）的《經(jīng)驗與判斷》一書的副標題即“邏輯譜系學研究”，就是要從邏輯學的中心課題即“謂詞判斷”④謂詞判斷也就是所謂“陳述性”（Apophansis）的判斷，也就是一般所講的邏輯判斷。參見胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，第25頁。去追溯后面的“日常生活世界”，以至于日常生活世界后面的“原始生活世界”，直抵“前謂詞經(jīng)驗”。如果說《邏輯研究》中所追問的“無法再論證”的先驗的“根據(jù)”還不太適合于稱作“起源”，那么現(xiàn)在他就是要從這些經(jīng)驗的“低層次中”尋求邏輯判斷的起源，“找到這些被隱藏的前提，在這些前提的基礎之上，邏輯學家的明證性在更高階段上的意義和權利才最終變得可以理解”，從而“獲得關于邏輯和邏各斯的那種廣義的概念”。而這就“需要一個對邏輯的東西的前理解”。①胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，第27頁。他說：

如果我們要回溯到我們所尋求的那種最終原始意義上的經(jīng)驗，那么這只能是原始的生活世界的經(jīng)驗，它對于這些理想化還一無所知，相反，它卻是這些理想化的必要基礎?！捎谶壿媽W家并未向原始經(jīng)驗的世界被用理想化所覆蓋這背后作進一步的追問，而是以為經(jīng)驗的原始性隨時都可以馬上產(chǎn)生出來，他就甚至失去了這種精密性理想的知識，即失去了作為精密的知、“客觀的”知的認識（Episteme）的知識。與之相反，對前謂詞經(jīng)驗的回溯，以及對什么是前謂詞經(jīng)驗之最深和最終原始的層次的洞見，卻意味著對那些屬于最終原始的、尚不精密的、尚未從數(shù)學—物理學上被理想化的明證性領域的意見（Doxa）進行辯護。同時這也表明了，這個意見的領域并不是一個比認識、判斷性的知識及其積淀物的領域在明證性等級上更差的領域，而恰好是最終原始性的領域，即精密知識按其意義所回溯到的領域，這種精密知識本身必須作為一種單純的方法，而不是作為一條通達某種自在的認識之路，才能被看清其特征。②同上書，第63—64頁。

顯然，這種最原始意義上的經(jīng)驗通常都被那些“理想化”了的知識所層層覆蓋著，必須通過對主體的直接體驗的回溯才能揭示出來，現(xiàn)象學直觀使最“模糊”的東西（“意見”）反過來成了最“精密”的東西。但我們不能把這個主體僅僅理解為一種心理學的主體，我們只是把自己（和自己的心理活動）當作“用來研究一般可能世界的結構和在主體的源泉中的起源的例子”，因而“我們在揭示這些意向性的隱含作用時，在對世界意義積淀物詢問其從意向性作用中的起源時，是把我們自己理解為先驗主體性的”。③同上書，第67頁。這種先驗主體性不僅可以對那種“在陳述中獲得自己的語言積淀物”作“謂詞判斷”，而且如果我們把“判斷”一詞從最廣義上來理解，那么我們“即使在對一個存在者作任何前謂詞的對象化關注時，也必定已經(jīng)在更廣義上說出了一個判斷活動”，這就是“前謂詞判斷”。④同上書，第79頁。當然，這種“前謂詞判斷”是沒有謂詞的，但不等于沒有語言。一般來說，任何邏輯上的判斷都必須體現(xiàn)為語言，即用一個系詞將主詞和謂詞（賓詞）聯(lián)系起來?，F(xiàn)在，前謂詞判斷沒有謂詞，卻不見得沒有其他不作謂詞用的詞。例如我們說：“張某是這一計劃的絆腳石”，這“絆腳石”既不是主詞的定義，也不是其特性，也不是種，甚至不能說是偶性，就是說，亞里士多德的“四賓詞”它一個都不沾。那它是什么呢？是隱喻。隱喻包含許多未說出來的意義，但并不能說成是“意在言外”，毋寧說，它是“意在言下”（言下之意）。隱喻的意思一定是由語詞帶出來或暗示出來的，而不是洛塔·艾雷所謂“非語言”或“前語言”的，它是一種前謂詞的“判斷”。

應該說，“前謂詞判斷”這一概念的提出實際上已經(jīng)把一切原始經(jīng)驗都納入語言的范圍，“前謂詞的”（vorpr?dikativ）不等于“前語言的”（vorsprachlich）。洛塔·艾雷認為，在胡塞爾那里，“語言在賦予語言表達方式以意義的東西身上是有自己的尺度的；不論是賦予意義的行為本身還是那被行為意指的意義本身，都是非語言的。通向意義的導線并不是語言，而是相反，通向語言的導線是意義”，因為“意義有可能是在沉默中暗示出來的”。①參見胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，第459—460頁。就是說，先有非語言的、“在沉默中暗示出來的”意義，然后由此“通向”了語言?；蛘哒f，先有（赤裸裸的）意義，然后才給它配上合適的語言以形成“意義閾”，“這個意義閾本身是非語言的；但它卻指向了語言的清晰表達（Artikulation），如果它要成為意義閾的話。意義在此范圍內(nèi)是前語言的”。②參見同上書，第460頁。但這套說法恐怕并不符合胡塞爾的意思。因為，“前謂詞判斷”即使還沒有表現(xiàn)于謂詞，但已經(jīng)是廣義的“判斷”了（已經(jīng)用到了“是”），怎么可能不是語言的？胡塞爾在談前謂詞判斷時并沒有提到“沉默”；更何況，真正意義上的“沉默”并不是單純的不說話，而是在說話或?qū)υ捴械囊粫r沉默，即使是“沉默中的暗示”，也已經(jīng)是語言，因為沉默只有在語言的間隙中、作為語言的一個要素，才是暗示性的沉默。在此意義上，沉默本身就是語言的一個修辭格，佐藤信夫?qū)⑺Q作“默說”。③參見佐藤信夫：《修辭認識》，肖書文譯，重慶：重慶大學出版社2013年版，“第一章：默說或中斷”，第9頁以下。實際上，沉默只有在作為言語流的“中斷”時才具有暗示性，即“此時無聲勝有聲”；如果一開始就只有沉默，一直沉默下來，而不是在對話中有針對性的緘默，那就什么暗示性也沒有，只能說是失語。

洛塔·艾雷有一句話說得對，即在《經(jīng)驗與判斷》中，“語言雖然是研究的對象，但卻是處于某種限制之中的：即語言并沒有在它是語言學對象的范圍內(nèi)得到反思”④胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，第459頁。。按他的分析，對胡塞爾來說，“語言在此只是用來詮釋那在思維中被意指著的東西的。它除此之外還有向別人傳達思想的功能。因此，語言首先具有詮釋的語言的特征，其次具有傳達的語言的特征”。①胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，第460頁。除此之外，語言在他這里還有第三種功能，就是在底下為“意義的意義”劃定“視域”的功能，此時“語言視域在作謂詞表述時處于背景之中（它停留在沉默之中），并采取了通過反思而成為引導線索這種方式”。②同上書，第462頁。用胡塞爾自己的說法是，這種“意義的意義”是一個“第二層級的意義”。③同上書，第323頁。這相當于塔斯基的“元語言”概念，它也許可以比作莊子的“終身不言，未嘗不言”（《莊子·寓言》）。但這種劃分其實還是非常外在的。從實質(zhì)上說，語言的詮釋功能就是語言的傳達功能，這只要理解到語言的自我意識結構（我就是我們，所以我的語言就是我們的語言）就很清楚了；而它的劃定視域的功能并不是先天地確定一個視域，而是在詮釋和傳達中展開自己的視域，并且這視域永遠只是相對的、開放性的。“元語言”和“對象語言”并不是兩個不同的語言“層級”，而是同一個語言的兩層含義，是如同自我意識中作為對象的“我”和作為“我”的對象那樣的關系，以及隱喻中的“有意識的自欺”的自否定關系。關于這種自我意識的辯證法，不但胡塞爾因受康德先驗論視角的局限而無法理解，就連洛塔·艾雷也未見得知曉。

三、胡塞爾邏輯語言觀的啟示與局限

由于這樣一種眼界的限制，胡塞爾對邏輯譜系學的追溯并不是以邏輯判斷在現(xiàn)實和歷史中的經(jīng)驗發(fā)生為目標，而是以找出什么是最初、最原始的現(xiàn)象學的直觀“明證性”為目標；或者說，不是為了超出邏輯之外到邏輯底下的語言學基礎中去尋求邏輯的起源，而是就在邏輯之中考察邏輯本身是如何從“前謂詞”的明證性上升到謂詞判斷的明證性的。當然，這些明證性也都是語言的明證性，因為在他看來，任何語言都只能是邏輯的語言，正如沒有非語言的邏輯一樣，也沒有非邏輯的語言，這應當是西方理性哲學的共識，即邏輯和邏各斯（話語）是同一的。大概這也是胡塞爾沒有特別對語言學加以認真反思的原因，他覺得只須對邏輯學加以反思就行了。只不過胡塞爾的邏輯概念不但超出了傳統(tǒng)的形式邏輯，也超出了康德的先驗邏輯，而涵蓋了語言中以往歸于非邏輯功能的廣闊領域。這就是原始生活世界的領域，它的經(jīng)驗明證性現(xiàn)在成了現(xiàn)象學的純粹邏輯王國的最底層的根源。對胡塞爾晚期的這一思維轉(zhuǎn)向引發(fā)了人們的質(zhì)疑，認為他是否又回到了他在《邏輯研究》中原來所強烈反對的心理主義立場。對此，倪梁康認為：“他的思路不是一種回復，而是一種向更高層次的邁進，或者至少可以說是一種向更高邁進的企圖?！雹俸麪枺骸哆壿嬔芯俊返谝痪恚?85頁。胡塞爾有時將自己的這種心理學的傾向加上“純粹心理學”“現(xiàn)象學的心理學”或“先驗的心理學”的頭銜，他雖然認為，“作為行動，謂詞表述必須回溯到前謂詞經(jīng)驗，即必須從內(nèi)在體驗之流中尋找其隱秘的起源”，但并不是為了解決邏輯觀念的發(fā)生學問題，而是要研究“邏輯概念和判斷如何從一個起源中，也就是從構造性的邏輯結構中產(chǎn)生出來”，這是“為了構造經(jīng)驗世界的需要”。②參看張廷國：《重建經(jīng)驗世界——胡塞爾晚期思想研究》，武漢：華中科技大學出版社，第138、160頁。但這種固執(zhí)的先驗論立場也嚴重妨礙了胡塞爾對邏輯規(guī)律和謂詞判斷的真正起源的揭示?，F(xiàn)象學的方法在突破傳統(tǒng)理論哲學的狹隘邊界方面確實起到了開疆拓土的作用，但一旦涉及歷史性的發(fā)生學問題，如果執(zhí)意回避人類學和心理學的事實，卻又不得不借用人類學和心理學的材料來建構，就顯得十分做作。③因此，胡塞爾的“邏輯譜系學”（Generalogie der Logik）并不是“邏輯發(fā)生學”（Genesis der Logik）。我更傾向于將謂詞判斷追溯到人類語言本質(zhì)上和起源上的隱喻性結構，不但不應回避人類學和心理學，④正如伽達默爾說：“談論語法解釋的純語言意義，好像有一種不帶心理學解釋的純語法解釋，這是不對的。詮釋學問題正由于語法解釋乃是被個體化了的心理學解釋所滲透才得到顯露，而解釋者復雜的條件性就在這種心理學解釋中起作用。”參見伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館2007年版，第17—18頁。而且要把立論建立在哲學人類學的基礎上，而把現(xiàn)象學的運用限制在研究方法上?，F(xiàn)象學不是一種世界觀，更不是先驗的結構，而只是一種方法論。以這種眼光重新看待胡塞爾對邏輯判斷的起源的追溯，就可以獲得一些新的啟示。

應該說，胡塞爾把一切語言都看作是邏輯的，沒有非邏輯的語言，這在一定意義上是有道理的。在西方，語言作為“邏各斯”，具有自身的語法和邏輯規(guī)律；而在中國，無論是多么晦澀的、詩意的、意味深長的、暗示性的表達，也總是隱含有某種邏輯性的（只是未能發(fā)展成熟），否則根本無法理解。然而，就嚴格意義上的“邏輯”而言，我們必須承認語言比邏輯的范圍要更大，邏輯只是語言本身的一種功能，此外還有“非邏輯”的功能，如隱喻、暗示、象征、夸張、默說，等等。⑤直到海德格爾，西方才從“邏各斯”中發(fā)揮出自赫拉克利特以來已被遺忘了的非邏輯的含義。他認為邏各斯的本意是“采集”（Versammlung）；而當人們把它理解為語言時，卻忘了追問這個語言的起源。按海德格爾的看法，“謎的特性屬于語言的起源之本質(zhì)”，“當人嶄露到存在中去時，在此嶄露中語言就已經(jīng)作為存在向語詞的生成而是：詩。語言就是原始的詩，在其中一個民族創(chuàng)作出存在。反之，一個民族由以邁進歷史的那部偉大詩篇則開始了對這個民族的語言的塑造”。（海德格爾：《形而上學導論》，第172頁，譯文根據(jù)德文本有改動。）把這些都說成是“邏輯”或“前謂詞判斷”，的確有點勉強。所以，當我們要追溯邏輯的起源和發(fā)生學時，如果只是追溯到一種擴展了的邏輯（所謂“前謂詞邏輯”），那并沒有真正解決問題，而是陷入了循環(huán)論證。我們必須追溯到語言的人類學和心理學的構成原理，這主要是隱喻和自我意識的自欺結構。在這個最初的階段上，語言還沒有來得及發(fā)展出成熟的邏輯來，而是以一種原始“互滲律”（列維—布留爾）的方式為邏輯思維的產(chǎn)生準備基礎。語言從前邏輯走向邏輯的歷程從來都是依靠語言自身的“自否定”本質(zhì)而實現(xiàn)的。這個本質(zhì)本身是非邏輯的（就“邏輯”的一般意義而言），但它必然導致邏輯，只是在西方文化中比較早，在中國文化中起步比較遲而已。但胡塞爾對邏各斯的理解仍然是傳統(tǒng)的邏輯性（哪怕是弱化了的邏輯性）的語言，即理性的語言，而沒有給非理性和非邏輯功能留下余地。然而，盡管如此，他對“前謂詞判斷”的描述往往與隱喻論的語言觀有某種暗合。

例如，在《經(jīng)驗與判斷》“前謂詞經(jīng)驗”部分的§16中，胡塞爾特別強調(diào)感性場境的統(tǒng)一是由各表象的“親緣性”或“相似性”所造成的，“凡是不存在完全相同性的地方，都會隨相似性（親緣性）的發(fā)生而伴有對比，使不同的東西從某種共同的基礎上突現(xiàn)出來?！彩窃谝环N純粹靜態(tài)的描述中表現(xiàn)為相同性或相似性的東西，它本身就必定已經(jīng)被看作這種或那種方式的吻合性綜合的產(chǎn)物了”。對于這種吻合性綜合，我們可以“把它稱作聯(lián)想。這種聯(lián)想發(fā)生的現(xiàn)象是籠罩著被動的預先被給予性這一領域的現(xiàn)象，它上升到了內(nèi)在時間意識的綜合階段”；而“聯(lián)想這一稱號表明了一種屬于一般意識的合乎本質(zhì)的內(nèi)在發(fā)生之合規(guī)律性形式”，它“唯一涉及的是‘某物引起對某物的回憶’、‘一物暗示另一物’這種純粹內(nèi)在的關聯(lián)”。①胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，第94頁。這里說的這種感性的前謂詞經(jīng)驗聯(lián)想講的分明就是隱喻，合乎亞里士多德對隱喻的定義：“隱喻就是把一個事物的名稱轉(zhuǎn)用于另一個事物，要么從種轉(zhuǎn)向類或由類轉(zhuǎn)向種，要么根據(jù)類比關系從種轉(zhuǎn)向種”②保羅·利科《活的隱喻》中的譯文，參見亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯注，北京：商務印書館1999年版，第149頁。。聯(lián)想并非完全相同的東西的關系（那叫作“重復”），而肯定是有所不同但又相似的東西的對比關系，所以“同質(zhì)性和異質(zhì)性是聯(lián)想性結合的兩種不同的基本方式的結果”，在這里，“相似物被相似物所喚醒并與非相似物形成對比”。③胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，第95頁。所以，聯(lián)想所形成的前謂詞判斷中，系詞“是”同時又意味著“不是”，它只是“像是”或“好比是”的意思。但隱喻往往用“是”代替“像是”，即明知“不是”而有意裝扮成“是”，就像給一個人取外號一樣，覺得這樣才“過癮”、才到位；一旦由于習慣成自然，這“外號”就反客為主，成為了正式的名稱，大家都認它，而這個人的本名反而被人們忽略了。其實說到底，人生出來并沒有什么“本名”，一切命名最初都是根據(jù)外部場境的考慮而取的“外號”，父母把它施加給嬰兒，他或她就“是”了。前謂詞判斷就這樣變成了正式的謂詞判斷，或者說，一切謂詞判斷都是由前謂詞判斷通過隱喻的“詞化”而形成的。正如很多名人（如魯迅、巴金等等）都不是以“本名”為世人所知的，筆名反而成了正式的名稱，他們的“本名”則被人們遺忘了。古代哲人以“號”傳世，“象山”“陽明”“船山”都比陸九淵、王守仁、王夫之叫得響。最早點破這一秘密的是老子，他說：“有物混成，先天地生，……吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”（《道德經(jīng)》第二十五章）胡塞爾在用前謂詞判斷來說明判斷的起源時，無意中卻揭示了語言的這一隱喻的本性。

在另一處，胡塞爾在描述前謂詞經(jīng)驗的形成過程時，實際上對傳統(tǒng)的謂詞判斷“S是p”進行了解構。S是p作為一個形式邏輯的判斷模式，主詞和謂詞理論上要求相互是嚴格符合的，不允許有任何偏離。但在傳統(tǒng)修辭學中，這兩端是“零度—偏離”模式，即先有一個內(nèi)容固定的主詞，然后再把各個任意詞項附著上去，它們作為前謂詞的不定形的東西多少是對主詞實體的“偏離”。胡塞爾的“前謂詞判斷”則表明，既然附加給主詞的不是正兒八經(jīng)的謂詞p，而是原始的直觀α、β等等，那么，“如果我們假定一個對象，稱之為S，又假定它有內(nèi)在的規(guī)定α、β……，那么由對S的興趣所推動起來的過程就不會簡單地提供出這樣一個序列：把握S，把握α，把握β等等，似乎這一把握與另一把握相互一點關系也沒有，似乎產(chǎn)生的是各個主題化的交替”；“毋寧說，在從把握S進到把握α、β……的那些個別行為的全過程中，我們認識了S”，而S這個主題本身“什么都不是，它只是有關對象S的某種東西……我們在對諸特點的把握中認識著對象并把這些特點僅僅作為對象的特點來認識。這個不確定的主題S在展開過程中將成為那些已凸顯出來的特點的基底，而這些特點本身在展開過程中將作為基底的諸規(guī)定而建構起自身?！雹俸麪枺骸督?jīng)驗與判斷》，第136頁。言下之意，不是α、β等等直觀規(guī)定必須符合S這個“零度”的“基底”，否則就是不合法的、非邏輯的；而是這些直觀規(guī)定決定了什么是“基底”并建構起了基底的諸規(guī)定。所以主詞和它的規(guī)定的關系就顛倒過來了，這些規(guī)定本身具有“雙重意義形態(tài)”，既是直觀規(guī)定同時又是作為“基底的對象”，它們“以一種在偏離開的步驟中繼續(xù)前進的過程的形式而實現(xiàn)出來，但通過這個過程卻連續(xù)一貫地展現(xiàn)出一種吻合的統(tǒng)一性（Deckungseinheit）”。而“這樣，我們就站在了那些所謂‘邏輯范疇’中的最初范疇的源頭處”，表明“所有在那里出現(xiàn)的范疇和范疇形式是在前謂詞綜合的基礎上建構起來的，并且在其中都有自己的起源”②同上書，第137頁。。于是，最初的邏輯范疇及其判斷形式就通過這種修辭或隱喻的方式而建立起來了。雖然胡塞爾一個字也沒有談到修辭或隱喻，只談前謂詞的經(jīng)驗直觀，但只有用利科的“隱喻論”才能最好地解釋胡塞爾的這套前謂詞學說。

例如，這種相似的東西的“吻合的統(tǒng)一性”就正好體現(xiàn)了隱喻的結構，隱喻就是由于找不到一個與意向?qū)ο笸耆嗤臇|西來表達（如萊布尼茨的“差異律”：世上沒有兩片相同的樹葉），才盡可能地用相似的東西來類比。但這種相似性的類比并不是無可奈何而為之。胡塞爾極其看重“相同性”和“相似性”的這種關系，認為“在接受性的范圍之內(nèi)”，也就是在感性的前謂詞的層次上，“這些關系對于那種普遍性意識的建構，極而言之對于那種本質(zhì)意識的建構來說，即使在客觀化的最高階段上也具有卓越的含義”。①胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，第224頁。這種“卓越的含義”就在于，雖然相似性不等于相同性，而是保持著雙方的“距離”，但卻恰好使被表達的意向得到了突出和提升?！斑@種情況之所以發(fā)生，是因為B身上的有關因素遮蓋了A身上的相應因素而不是遮蓋任何‘距離’，它與A的相應因素完全一致，同時被遮蔽者透過遮蔽者完全被看見了?！@種區(qū)分和遮蓋有‘親緣關系’。它們并不匯集為同一個東西，而是合成一雙，在這里一方雖然與另一方是‘相同的’但卻與后者‘保持著距離’?！彪[喻雖然只是“相似的東西”，但正因此它才是真正“相同的東西”，它不是機械地復制意向，而是通過與原意向拉開距離，通過遮蔽掉某些東西而去蔽，而突出了更本質(zhì)的東西。當我們借感性的相同性而努力“為過渡到對個別作比較性的貫通、過渡到突出共同之點而提供動機，我們也仍然可以在異質(zhì)性的呈現(xiàn)者那里把一個相似性加以延伸，并考慮這樣一個相似性是否是現(xiàn)實在手的?！雹谕蠒?26頁。這就是通過異質(zhì)性（不相似性）來表達相似性，而這種異質(zhì)性，作為“對相似性的完全否定”，正是“當一種趨于同質(zhì)性的意向已經(jīng)發(fā)生而這種意向又經(jīng)歷了失望，當在試圖進行交疊的吻合時出現(xiàn)了完全的沖突的時候，就會發(fā)生?！雹弁?。我們從中可以清晰地看出隱喻的自否定結構，以及“遮詮”式的自欺，與我們通常所講的“似與不似之間”也有某種暗合。

這樣，當胡塞爾從“前謂詞判斷”返回到正規(guī)的“謂詞判斷”的“基本結構”（§50）時，就帶入了一種全新的眼光。就是說，謂詞判斷也被帶入了一種前謂詞的主動的創(chuàng)造性和能動性，而呈現(xiàn)出某種“二項性”的矛盾進展。一方面，在傳統(tǒng)形式邏輯中，“S是p” 被看作一次性地由S過渡到p，這并沒有把S當作主詞而將p歸屬于S，而是如康德所抱怨的，只將“是”字看作對兩個概念的被動的聯(lián)結；④康德：《純粹理性批判》，§19。但另一方面，在先驗邏輯中，這一判斷被理解為一種“新型的主動性”，即“在一種主動的關注中，首先在其未區(qū)分的統(tǒng)一性中被把握、被當成主題的是基底S，然后它的規(guī)定性p才在說明的綜合中被主動地把握住。”這實際上相當于康德說的先驗的“統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一”活動。“如果從S向p的過渡已經(jīng)以這種方式發(fā)生了，那么基于能動觀察之上的對基底對象的更高階段的興趣便會從這種能動觀察的源泉中生長出來，作為這種興趣，它就是一種確認在觀察中產(chǎn)生的意義增值的興趣，即在S的意義豐富化中確認S的興趣?！雹俸麪枺骸督?jīng)驗與判斷》，第242頁?？梢?，與康德不同的是，胡塞爾的這種綜合統(tǒng)一不是自上而下由自我意識來執(zhí)行，而是由底層直觀體驗所發(fā)動的創(chuàng)造性的連續(xù)過程，從而它不是限定對象的意義，而是使對象的意義越來越豐富。而這分明就是隱喻和詩創(chuàng)作所做的工作，所謂的“二項性”，本質(zhì)上無非是邏輯和詩意的二項性，而其中的邏輯起源于詩 。

但值得注意的是，胡塞爾努力將邏輯判斷的起源置于純粹邏輯本身的范圍內(nèi)來加以考慮，而排斥從語言學上來考慮這一問題的可能性。即使在他不得不從語法概念即“句法形式”上來分析范疇形式時（據(jù)說為了復合詞上的方便），他也提醒讀者不可把這里的“句法的”從語言學上來理解。胡塞爾聲明，他的“范疇的”和“句法的”這兩個術語是“在同一含義上運用”的，“因而句法和句法的這一概念由于純粹與邏輯的形式相關，就不可與句法和句法形式的語言學概念相混淆”。②同上書，第246頁注1。他寧可把“邏輯的”意義擴展為無所不包，也就是納入“謂詞的自發(fā)性、即特殊意義的邏輯自發(fā)性”（這本來是由底下的“前謂詞邏輯”鼓動起來的），“這種邏輯意義在判斷的所有組成部分中是作為判斷句而被‘建立起來’的”。③同上書，第272頁。這樣，他就將好不容易在前謂詞判斷中通過創(chuàng)造性的隱喻而建立起來的語言的詩性又窒息在邏輯的判斷形式中了。本來，“邏輯意義的任何豐富化都是以接受性中的一種豐富化為前提的”，因為這種意義的豐富化是由“活的隱喻”所帶進來的；“然而另一方面，邏輯意義的這種變化畢竟也有自己特有的獨立性，即獨立于在接受性中先行的東西”，當謂詞把握的自發(fā)性首次建立起“S是p”的判斷形式時，“至今為止在邏輯上尚未規(guī)定的S便獲得了自己的第一個規(guī)定”。④同上書，第273頁。這就是我們前面所說的隱喻的“詞化”，這種詞化和主詞S構成一個新的主詞Sp而可以繼續(xù)與另一個謂詞q相關聯(lián)：Sp是q，如說：“張某這個絆腳石是很有手段的”。雖然“有手段”也是一個隱喻，但一旦被“詞化”成為謂詞，于是在這種綜合中，“一個原先在邏輯上未規(guī)定的對象才能穿上邏輯意義的衣裝。在每個這樣的命題中都實現(xiàn)著一種自身封閉的邏輯上的意義作用，這種作用意味著基底對象在邏輯意義上的增值?！雹俸麪枺骸督?jīng)驗與判斷》，第274頁。胡塞爾甚至把表示最初的主詞的“這”稱為“定語表述的零度（Null）”，說這個“這”具有邏輯上的含義，“它包含有暗示、使注意、要求、認知的‘指示性’特征”。②同上。一切隱喻都被詞化、邏輯化了。

而這種“二項性”的分裂也造成了主詞的意思和謂詞的表達之間的既相似、又相異的張力，這種張力是在共相或類的普遍性建構中被確立起來的，實際上也正是隱喻的一個被“詞化”的過程。胡塞爾說：“聯(lián)想的相同性關系甚至也存在于在當下知覺中自身被給予的東西和多少是模糊的被回憶的東西之間，并且它們建立起使經(jīng)驗性類型得以預先建構起來的類型上的熟悉性質(zhì)”。這種類型（Typus）相當于我們常說的“典型”，它并不只是那些被分離之物的總和，而是由于“ 情緒上的”統(tǒng)一作用而“本質(zhì)上包含了一條內(nèi)在親和性紐帶，……在對這些單個項的匯集貫通中，根據(jù)它們的共同之點產(chǎn)生出相似性吻合，根據(jù)相異之點則產(chǎn)生出區(qū)別。這些共同之處所擁有的相似性越是‘大’，就越是具有更大的相互喚醒力”。所以一方面，相似的東西按照其相似度融合在一起，“另一方面，對在這一融合中結合起來的那些東西的某種‘兩’的意識卻仍然存在著。這些相似性有自己的度，稱之為‘相似距’，或在一定意義上的‘差距’。在完全的相同性的情況下這種融合在意識中就是一種完全的融合，這就是某種‘失距’和‘無差距’的融合”。③同上書，第372—373頁。最后這種情況就相當于修辭中的“零度”了，這時形成的是一種普遍的共相或類。在其中，我們說“這個就是那個”，兩者是“同一個東西”，但其實是不可能完全相同的，這種同一性不過是相似性程度的“極限”。這樣一來，“就連相似性的共相也由于它與極限的關系而隱含著相同性的共相”④同上書，第389頁。，與相同性的共相（即“重復”或“零度”）相比，“單純相似性的共相是一個更高階段上的共相”，因為它以其寬泛的尺度而把那些可重復的共相包含于自身中。于是，“在這種綜合的主動性中就建構起了一個更高階段上的普遍性。它在這種主動性中達到了原始的自身被給予性，是一個把諸普遍性當作個別性而置于自己之下的普遍性”。而原來的那些相同性的共相則不過是些“抽象的類和種”，只構成一種“臨界狀態(tài)”（零度）。⑤參見同上書，第390頁。這倒是很有些黑格爾“具體概念”的意思了。這種具體的共相具有能動性和創(chuàng)造性，以典型化的方式而構成情緒上的原始起點，后來的抽象共相（“零度”）反倒是由它發(fā)展出來、建構起來的。這簡直像是在談美學了。

四、結論

總的來看，胡塞爾的功勞在于，他把邏輯判斷的起源追溯到前謂詞直觀的能動性和創(chuàng)造性（相當于利科所謂“活的隱喻”）中，并由此給邏輯判斷形式以生命活力，突破了傳統(tǒng)邏輯的那種僵化的理解。所以，我說他“打破了西方兩千余年占統(tǒng)治地位的‘實體主義’的邏輯偏見，為原始思維、神話思維、藝術思維提供了更廣闊的邏輯空間”①胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，“中譯者前言”，第12頁。。然而，成也蕭何，敗也蕭何，胡塞爾的局限則在于，他出于西方傳統(tǒng)理性主義的狹隘偏見，試圖把一切能動性和創(chuàng)造性的詩性話語全部塞入“純粹邏輯”的先驗框架之中，以建立一門無所不包的、封閉的、永恒的“嚴格科學的哲學”，這就把邏輯形式的真正起源屏蔽掉了。在他那里，沒有什么邏輯判斷的起源，只有邏輯判斷的前謂詞階段和謂詞階段所構成的“譜系”。在他眼里只有邏輯，語言也是邏輯，經(jīng)驗直觀也是邏輯，詩歸根結底也是邏輯，邏各斯的非邏輯含義被遮蔽了，活的隱喻被悶死了。當然，一切語言都含有邏輯的成分，但純粹邏輯是從語言中發(fā)展出來的（而不是相反），在發(fā)展出來之前，它只是潛在地包含在語言中；在隱喻中，起主導作用的還不是邏輯要素，而是詩性要素。所以人們才說，語言起源于詩，而不是起源于邏輯。胡塞爾架空語言，只談邏輯，一心要把非邏輯的東西都歸于邏輯的東西，這就無法真正解決邏輯的起源問題。但他提出的邏輯譜系學原理所暗示的恰好是：邏輯起源于非邏輯。換言之，邏輯最初是語言中的非邏輯因素由于其自否定而形成起來的，判斷和概念一樣，也來自隱喻。