樹人
--淺析岜沙苗族自然與生命觀念崇拜

羅之余

（四川大學文學與新聞學院,四川成都 610207）

岜沙苗寨地處貴州省黔東南州從江縣丙妹鎮(zhèn)，位置隱蔽，以苗族分支苗人為主，鮮少有外人進入。作為自然形成的群居體系部落，保持著自身獨特的文化內涵，以自給自足的經濟系統(tǒng)維持生計。其特殊之處主要體現(xiàn)于習俗信仰有所不同。作為苗族的分支，岜沙苗人同樣認為本身的血脈來源于蚩尤部落，具體來說就是蚩尤部落遷徙的先頭部隊—九黎部落的一支，離開來到如今居住地后，以山而居，以狩獵而生存，對于樹木樹林也產生了特殊的感情

至今為止，岜沙苗人仍遺存?zhèn)鹘y(tǒng)習慣，具有濃郁的古韻氣息，佩戴火槍、鐮刀剃頭又或者古樹崇拜等等，使得與現(xiàn)代社會機械智能生產的社會有著極為不同的差異，但也有如一枝獨秀獨立民族之林。

一、樹的崇拜與傳統(tǒng)習俗影響概況

1.樹的崇拜

樹神崇拜實際上在世界各民族之中并不罕見，無論是中國蒙古族對于“尚西①”的祭祀，又或者是滿族、回族、彝族、傈僳族族文化中神樹的存在。無論是墨西哥印第安人對于世界生命樹的說法，又或者是西非部落奉為神靈的木棉樹。無一不體現(xiàn)著各民族與樹林深刻的情感聯(lián)系，以及與自然頑強適應，實現(xiàn)人與自然和諧共生之景觀。也常常具有對于祖先深刻懷戀的感情。

這往往是由于古代時期生產力低下，對于自然某些破壞性因素具有強烈的恐懼和敬畏感，由此出現(xiàn)了信仰與崇拜的情感，以求對于生命生活以及生產的庇護，一般具有強烈的功利性行為。和這種功利性崇拜不同的地方在于巴蜀地區(qū)的羌族人以松樹為神來進行崇拜，他們目的在于祈求“莊稼豐收，人畜興旺”。而岜沙苗族與羌族有所相似，對樹木的崇拜與呵護信仰等較為特殊，其將樹木視為神靈及祖先，講求生時一棵樹，死后作棺木。那么何來此種說法呢？即岜沙苗人出生的時候，家中的長輩就會為新生兒種下一棵樹作為孩子的生命樹，樹木就與人緊密相關，代表著人的一生，一棵樹就代表著一個靈魂。成長之中，無論遇到何種挫折煩惱或者災厄，岜沙苗人都會帶著貢品前往樹下進行真摯的禱告，請求神樹保佑，逢兇化吉。所以生命樹又可以成為消災樹。這種樹的類型往往是香樟樹，他們將香樟樹看成至上的存在，求得一方安寧。[1]

而岜沙苗人死后，則將新生兒時期種下的一棵樹砍下，做成棺槨，將死者用竹條捆綁，安放進入其中，并將樹木原址挖開再把棺木放入其中并且填埋。最后在上方種上一棵新的樹苗。則形成了一種新的景象，即逝去的魂靈安放于新種植的樹木上，人就是樹，樹就是人。上面也不需要樹立任何墓碑，樹就代表著死者靈魂與生命的延續(xù)。樹不再僅僅是樹木本身，樹勢生靈，是存在。

2.傳統(tǒng)習俗

岜沙人大部分的習俗都與樹的崇拜相互聯(lián)系。剃頭文化從古流傳至今，就是通過一把鐮刀剃頭，也沒有專業(yè)的理發(fā)師理發(fā)店，寨老就可以承擔此工作。剃頭形制也比較固定，男子留戶棍頭形，將四周大部分頭發(fā)剃掉只留下中部盤發(fā)部分為鬏髻，并且終身保持此種發(fā)型。這種發(fā)型與日本民族武士裝扮的發(fā)型有著異曲同工之妙。但是，岜沙人的發(fā)型是有著專屬的意涵在其中的，實際上，戶棍發(fā)型就如同樹木和生命本身，剃掉周圍繁雜的毛發(fā)，獨立出其中中間中心的那部分，就如同關注最終的樹木本身的成長，期待自己的樹木以及生命如同發(fā)型一般枝繁葉茂，壯大成長，超越其他部分稱為參天大樹。[2]

岜沙男人崇尚武力，多著無領右開衫銅扣青布衣，直統(tǒng)大筒褲，青布鏈。行走于山林之中，崎嶇陡峭如履平地，身體強壯狩獵技巧極強，結合配槍的習俗同樣具有對于樹的崇拜的影響在其中，作為九黎戰(zhàn)敗部落流離失所的岜沙先祖，來到此塊風水寶地，樹林遮天蔽日，環(huán)境隱蔽，極為適合生息修養(yǎng)，于是便安營扎寨流于此處，并且生存繁衍。他們在這樣的環(huán)境中慢慢適應，學會高超的打獵技術，并發(fā)明火槍極大地提升了自己自給自足的生活水平，享受著桃源般的生活。于是岜沙人便認為此種生活的幸福來源于樹林的恩賜，也來源于樹神的包容，對于生養(yǎng)自身與后代的樹，應該予以崇敬之情，更應該像是侍奉給自己的祖先一樣去侍奉它，像愛護自己的生活生命一樣去愛護它。這本質上來看其實是一種祖先崇拜，更是一種自然的崇拜。

情感文化同樣具有特色，其男女戀愛倡導自由奔放無所顧忌，歌為媒介以此傳情達意，男人可以同時擁抱幾個女人，而女人也不會因為觀念而害羞，反而是對自身魅力的一種具體的肯定，這同樣也是在樹林的生活環(huán)境中演化而來的奔放的性格和觀念，是對于情感生發(fā)的一種肯定，是在環(huán)境之中珍惜生命，熱愛生活的一種表現(xiàn)。

二、樹人的表征與本體

一言以蔽之，岜沙苗寨以樹為先祖，以樹為生命。樹是人，人是樹。樹的優(yōu)先級別大于人的優(yōu)先級別，即使饑荒年代缺油缺鹽，也只是上山修建枝丫或者砍伐枯木，絕不傷害一絲一毫。并且村寨有規(guī)定對于亂砍伐樹木者，嚴懲不貸，以儆效尤。

實際上，以其邏輯而已，二者關系應為樹在前，人在后，即“樹人”?！皹淙恕弊鳛橐环N觀念，在傳統(tǒng)漢族中原文化伴隨著儒家觀念之中，與岜沙苗族有著完全不同的含義，即“樹人”這個觀念在這種文化體系內，已經不再僅僅是樹與人之間的關系，而是上升到了一種隱喻的層面，所謂“百年樹人”，就如同培養(yǎng)林木一樣去培養(yǎng)一個青年兒童。這種隱喻的背后，人與自然的生命意義上的統(tǒng)一的同一性被打破了，從表征論的層面上，人作為本體，樹已經作為了一種表征—像培育一棵樹一樣去養(yǎng)育一個人，此時喻體樹已經被取消了本體的意義，而是作為了一種表面的說明，說明人是如何在這樣的情況下被培育起來。樹變成了人的表征，當然也包含其他不同的隱喻情況，比如參天大樹、葉落歸根等等來比人的成長或者死亡。很明顯來看，漢族更多的是生存在一種所謂進步的框架之下，會對于文化思維把持著一種優(yōu)先的地位，樹和人的關系恰恰相反，人是第一位的，樹服務于人。[3]

而岜沙苗族的觀念中，“樹人”的概念隱藏著兩層，即樹和人是并列的概念，都存在于本體的意義上。漢族文化打掉了自然的關系，走向了表征的平臺，成了表述。但岜沙苗族仍舊承認樹的獨立意義，生時一棵樹栽下，樹和人就此鏈接，成為一體，相互纏繞，生老病死一切都和樹無法脫離，無論是儀式的參拜祭祀樹木與祖先，又或者說是對于發(fā)型的執(zhí)著，森林的保護，無一不體現(xiàn)樹的本體的地位。樹是人本身，人的靈魂生前存在于自己體內，死后依附于樹上，將有限的生命滲入了無限的無限重復輪回的載體之中。岜沙人認為：死亡僅僅是人的生命載體有了變化，是存在形式的替代，但是生命卻并沒有終止，因此死亡并不是可怕的事情，也不需要去悲傷。這是追求精神和信仰上的無限，通過精神上的無限來對自然生命的有限進行彌補，這種精神信仰能夠讓人們對于生離死別的痛楚和生命短暫的遺憾得到消除。[4]這是對自然的尊重和敬畏，也是不同于“立德樹人”觀念的華夏文明。

三、樹人交染編織

大氣化學家保羅·克魯岑在2000年提出“人類世”的概念②，引出了人類活動對于地球的影響和變化。環(huán)境急速惡化，大氣污染嚴重。在此大背景下，對于多物種民族志的關注逐步興起，使得對于人類和自然的關系重新被審視，如何和其他物種生物和諧共存成了重要的問題，文化與自然的邊界究竟何在也成了巨大的問題。

現(xiàn)代社會之中，在進步的科技之下，經濟突飛猛進迅速增長，并對于世界的發(fā)展規(guī)劃清晰，道路可談。似乎對于世界與物種規(guī)則的更改已然成立。但是現(xiàn)代觀念并非唯一一種對于世界產生影響的觀念。比如樹人的觀念，將其獨特的生命和時間存在觀念按照自身的場域擴展重塑世界。其作為這樣的案例，在高度開發(fā)的城市叢林現(xiàn)代化生活之中留存自身，如同人類利用火苗開拓原始森林一般。在如此環(huán)境中，茁壯成長。樹作為岜沙人獨特的存在，實際上是對于內在物種共存所產生的一種模式。樹是自然的，是服從于自然規(guī)律而非人的，而規(guī)律本身又是不可創(chuàng)造的，其生長成熟不依賴于人。但岜沙苗人本身對于樹林的愛護和生命樹的培育卻又明顯地發(fā)現(xiàn)沒有人類對于自然的這種干預和嚴格保護行為的產生，或許枝繁葉茂，遮天蔽日的樹林在早年間就會被砍伐殆盡，所剩無幾。這片樹林于是充滿了人類干預的跡象，香樟樹得以更好地在這片區(qū)域之中成長。這種扶持是不同于漢族觀念之中對于樹人觀念的比較的。

如此一看，我們似乎是能夠在其中反思一些對于物種交織的一個問題。實際上，在物種的相互交染之中，一種新的文化新的方向甚至于新的世界就可能出現(xiàn)了，在這種生態(tài)環(huán)境并不完全純粹的情況下，收到人類的干預，或許會不會有可能實現(xiàn)對于萬事萬物同存共生的中景觀？而非是對于同一性的打破，對于任何自然關系的割裂。岜沙苗族讓我們看到可能，其觀念意義上的“樹人”，不再是從割裂的角度出發(fā)，去做不和諧的壓制性的存在。而是說與樹這一物種生活在同一區(qū)塊，不會傷害彼此，甚至可以互利互益得到遠非功利性的價值。

如今大部分世界上的環(huán)保主義者會倡導對于人類停止干涉自然，停止參與自然的說法。人類離開自然使得自然休養(yǎng)生息，自身恢復，最終回到原生態(tài)健康模式。但這種人類完全不參與進入自然的情況是不存在的，是一種假說。即使是對于自然保護區(qū)以及森林保護區(qū)的設立依舊是通過人為干預的手段就行保護。又或者說如果岜沙苗人不再信仰樹木，而是走向不同的方向，離開了生養(yǎng)自己的樹林，那么樹林的大部分長年以來與人相互建立的互惠互助的系統(tǒng)或許就此放任自流，自生自滅。正如日本文化之中對于松茸，即《末日松茸》中對于交染物種多樣性的描述來看，如若不是農民的存在，或許松茸文化并不會存在。

四、人與自然關系的共生

岜沙苗族以自身的方式將樹木放在文化脈絡之中，將生活的點滴，甚至于生命鬼神和祖先崇拜納入其中，這不是一種對于自然的介入，更不是人類中心主義思想的作祟，不同于表征思想服務征服的意義，這是一組共創(chuàng)關系，反而是突破了人類世的人類中心主義，大城市生活和資本主義經驗性描述之中，總是讓我們相信二元對立關系的存在，試圖創(chuàng)造一種所謂的人類并不存在的自然純粹的原初性世界。但實際上回顧到岜沙苗族所在的環(huán)境之中，樹林并不是由單一的人類作為組成部分，而是包含其中在內的多物種共同存在創(chuàng)造，人在其中作為一部分，大部分起到的橋梁性的作用，對于種樹，更多的是將生態(tài)系統(tǒng)的復雜性做一種有效的干預，將樹林的發(fā)展與民族的發(fā)展延續(xù)。畢竟岜沙在苗語中本身就意味著枝繁葉茂。[5]

現(xiàn)代化社會衍生出來的對于自然和人的焦慮以及掌控的需求，成了復雜的生態(tài)系統(tǒng)的致命之處。這一“樹人”觀念的重要意義就在于說，對于傳統(tǒng)資本主義思想二元對立關系的一個質疑，是對于人類和自然關系和解的一次探索，正如德勒茲的“塊莖”理論③而言，西方傳統(tǒng)之中樹的隱喻，明顯將各個層級區(qū)分開來，但同時又扎根于本源的基礎根智上，從而構建了龐大的中心化的交織反復的體系，哲學思想中柏拉圖以來主導西方思想形態(tài)的是一種樹狀模式或樹狀邏輯。樹狀模式特征就在于原點論、基要論、中心論、規(guī)范化以及等級制，并且和條紋空間有著密切的聯(lián)系。在此意義上，塊莖呈現(xiàn)出一種德勒茲式的哲學圖式和空間詩學。它不再是植物學概念或文學隱喻，而是一種思想挑戰(zhàn)和詩學實踐。這是對于傳統(tǒng)二元邏輯的一種結構，是對于多元化和樹之邏輯的伸展，連接與連接之間是非中心化的信息系統(tǒng)。而從對于這種人與自然觀念來看，同樣意味著樹與人不是表征與本體的二元對立，而是兩種在同一范疇中獨立的個體，是二者的交染與編織。樹制造了人，也成就了人，樹與人相互制造彼此，具有主體性與行動性，正如英格爾德④所言，編織的籃子不再是客體?！吧钜蚕袷窃煳镆粯樱嗽谶@世上的過程。而人的心靈及其所體驗到的世界也正是在編織中不斷生長的?！?/p>

從岜沙具體的文化習俗來看，岜沙人對于樹的崇拜演化為一種觀念，充滿著形而上的意味，這是一種與漢族樹人關系截然不同的文化象征。樹是人，人就是樹，生時一棵樹，死后一棵樹，無墓碑無刻字，生命樹即足夠延續(xù)人的靈魂和精神，而死后的靈魂和精神在永生的存在的狀態(tài)下，又會在鬼神的領受下，保佑村莊安寧幸福，無災厄發(fā)生。這是一種人類世下，絕無僅有的對于人與物種關系的和諧的表現(xiàn)?？缭搅巳祟愔行闹髁x思想，剝離了二元對立傳統(tǒng)的束縛，消弭了人與自然之間隱形的邊界。

在物種交染的視野之下，將兩者“樹人”共同形塑在同一生活場域之中，這是一種全新的嘗試，對于生命和自然以及人類關系的全新的理解，是對于常年被忽略的扁圓形對象的關注，這是在現(xiàn)代社會匆忙的腳步中，極為重要的筆墨，是對于人類維生空間之中為他者物種騰出空間，塑造新型物種間關系的可能性。正如《末日松茸》之中所提及，在資本主義的廢墟之上，多元物種的重疊彼此相互協(xié)作，加染與纏繞，結成了如同岜沙苗寨這般跨物種的伴侶形成了共生的體系。人在中間，人不再于自然割裂。今天疾病肆虐，災害頻發(fā)，這樣的“樹人”的掛念，就是對于多物種民族志的一種深沉的反思。

注釋：

①尚西是蒙古語，神樹的意思。過去蒙古族群眾有祭尚西的習俗。

②人類世是指地球的最近代歷史，人類世并沒有準確的開始年份，可能是由18世紀末人類活動對氣候及生態(tài)系統(tǒng)造成全球性影響開始。這個日子正與詹姆斯·瓦特（James Watt）于1782年改良蒸汽機時間吻合。一些學者則將人類世拉到更早的時期，例如人類開始務農的時期。2010年6月，澳大利亞國立大學微生物學著名教授、人類消滅天花病毒的功臣弗蘭克·芬納稱人類可能在100年內滅絕，“人類世”將終結。

③日常的塊莖概念令人想起馬鈴薯或紅薯之類的植物塊莖和鱗莖，塊莖的生態(tài)學特征呈現(xiàn)出開放性、非中心、無規(guī)則、多元化的形態(tài)，它們斜逸橫出。在德勒茲的差異哲學意義上，塊莖意味著一種復雜的文化隱喻和游牧論的思維模式。塊莖導向一種無限開放的光滑空間。

④蒂姆·英戈爾德(Tim·Ingold,1948.11.1～)是當代最著名的人類學家之一，劍橋大學社會人類學博士，曾長期任職于英國曼徹斯特大學，現(xiàn)為阿伯丁大學社會人類學系主任。其早年于芬蘭從事狩獵采集部落的民族志研究，由此踏上了將生態(tài)學和考古學、進化人類學與社會人類學相結合的學術道路。世紀之交之際，其憑借對生態(tài)心理學家吉姆·吉布森和法國現(xiàn)象學家莫里斯·梅洛-龐蒂思想的綜合運用，提出了一整套人類學研究范式，命名為“棲居視角”，強調人與動物和生態(tài)環(huán)境的相互作用與和諧共處，由此成為當世英美學界引用最多的人類學家之一。英戈爾德學識淵博、著作繁多，但迄今國內鮮有引介，實屬憾事。