笛卡爾著作中的“靈”“魂”之辨

李琍

摘要：“心靈”與“靈魂”在古代哲學(xué)中的含義及所指是不同的，但笛卡爾著作中卻出現(xiàn)了二者混用的局面。不過(guò)，只要仔細(xì)檢查這兩個(gè)詞出現(xiàn)在笛卡爾文本中的各種語(yǔ)境，就能發(fā)現(xiàn)，他主要用“心靈”來(lái)指稱那個(gè)使人從事思考活動(dòng)、可以與身體完全分離的實(shí)體，用“靈魂”來(lái)指稱那個(gè)與身體結(jié)合在一起并且發(fā)生相互作用的實(shí)體。笛卡爾的身心觀的革命性體現(xiàn)在他主張機(jī)械論的身體觀。他不像古人那樣認(rèn)為靈魂賦予身體生命活力，不再視靈魂為神圣的永生的力量，他甚至嘗試像展示機(jī)器運(yùn)行那樣解釋靈魂如何驅(qū)動(dòng)身體，這使其幾乎將靈魂還原為一種物質(zhì)器官。但是，笛卡爾不敢公然背離古典理性主義的人生觀與價(jià)值觀，在他那里，指揮身體行動(dòng)的靈魂最終沒有與從事認(rèn)識(shí)的心靈徹底脫鉤，并且他還裝模作樣地響應(yīng)教會(huì)的號(hào)召來(lái)證明靈魂不朽，這才使得他的著作中出現(xiàn)了“心靈”與“靈魂”混用的局面。

關(guān)鍵詞：笛卡爾；身心觀；靈魂；心靈；靈魂不朽

中圖分類號(hào)：B565.21? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?文章編號(hào)：1009-3060（2024）01-0001-11

笛卡爾一直被視為一個(gè)典型甚至極端的身心二元論者，他在公開發(fā)表的著作中使用“心靈”與“靈魂”這兩個(gè)詞來(lái)指稱與身體相對(duì)的心。就詞源、含義及所指而言，這兩個(gè)詞其實(shí)大不相同，一向追求思想清楚明晰的笛卡爾為何在這個(gè)問(wèn)題上刻意要走模糊路線呢？更為詭異的是，一方面，笛卡爾正式解釋過(guò)自己為何在《第一哲學(xué)沉思集》正文的六個(gè)沉思中放棄“靈魂”而選用“心靈”——這無(wú)疑意味著他清楚地意識(shí)到二者含義之不同；另一方面，他卻在法文版的《第一哲學(xué)沉思集》中明確地說(shuō)自己不區(qū)分“心靈”與“靈魂”。兩種明顯相互矛盾的說(shuō)法提醒我們?nèi)ヌ讲檫@其中的隱情。

一、古代哲學(xué)中的心靈與靈魂

先來(lái)說(shuō)“靈魂”與“心靈”各自的含義。拉丁文anima對(duì)應(yīng)的希臘詞是，英譯通常是soul，法文則是me，漢譯是“靈魂”。它最初的含義是“風(fēng)、空氣、呼吸”，其次的含義是“生命、生靈”，最后才有了“靈魂”這個(gè)含義。拉丁文mens對(duì)應(yīng)的希臘詞是，其意是“神志、心靈、理智”，通常的英譯是mind，通常的漢譯是“心靈”，也被譯成“理智”，或按讀音譯成“努斯”。法文中其實(shí)找不到一個(gè)精準(zhǔn)翻譯拉丁語(yǔ)mens的詞，法文版的《第一哲學(xué)沉思集》勉為其難地選用了esprit這個(gè)詞。

在荷馬史詩(shī)中，指示人的思想活動(dòng)或思考能力，而的基本所指是鬼魂，它駐扎在人的身體之中，卻與活人的思想、情感沒有任何關(guān)系，它在人死去吐出最后一口氣的那個(gè)瞬間離開人的身體并且作為身體的影像繼續(xù)存在于冥界。①在絕大多數(shù)前蘇格拉底的自然哲學(xué)家那里，靈魂與心靈繼續(xù)保持著無(wú)交集的狀態(tài)，心靈是理智能力，靈魂則是被視為類似氣或火這樣的流動(dòng)的、精微的物質(zhì)，它能夠滲透到物體內(nèi)部從而推動(dòng)物體運(yùn)動(dòng)。阿那克薩戈拉第一次嘗試將心靈確定為推動(dòng)宇宙及安排宇宙秩序的力量，但是他這個(gè)嘗試顯然不太成功。①德謨克利特首次將靈魂與心靈聯(lián)系起來(lái)，他認(rèn)為靈魂是球形的原子，滲透到形體內(nèi)部，賦予其生命活力并促使其運(yùn)動(dòng)。②

早期希臘哲人以樸素的、直觀的思維方式來(lái)理解靈魂，靈魂雖然是生物體的生命活力來(lái)源，但還是某種占據(jù)空間的物質(zhì)。柏拉圖首次強(qiáng)調(diào)靈魂與身體是完全異質(zhì)的，靈魂是單純的、神圣的、不朽的，它來(lái)自天界，在此世暫住在身體之中并且賦予身體生命活力，而身體則是復(fù)合物，因此一定會(huì)消亡。柏拉圖使得靈魂的功能覆蓋甚至超越了心靈的功能，靈魂賦予身體生命活力、思考認(rèn)識(shí)真理并且指揮身體行動(dòng)。柏拉圖身心觀的基本框架是：靈魂是主人，身體是奴隸，如果靈魂駐扎在身體期間牢牢地掌控了身體，身體沒有恣意妄為、沒有攪擾靈魂認(rèn)識(shí)真理，那么在身體消亡之后靈魂可以重返天界，否則的話，身體消亡之后靈魂就要墮入地府受懲罰。

柏拉圖關(guān)于靈魂的各種說(shuō)辭帶有濃烈的神話色彩，有些說(shuō)法明顯服務(wù)于其政治學(xué)說(shuō)。亞里士多德則明確指出“靈魂就是生命的本原”③，并且將研究靈魂的學(xué)科歸入自然哲學(xué)。他根據(jù)生物體的功能對(duì)靈魂進(jìn)行分類：植物靈魂使得植物吸收營(yíng)養(yǎng)從而維持自身生長(zhǎng)；動(dòng)物則擁有植物靈魂和感覺靈魂，后者使得動(dòng)物可以感知外部世界，并且可以指揮身體做出各種本能活動(dòng)從而保存自己；人擁有植物靈魂、感覺靈魂和理性靈魂，理性靈魂基本可以等同于心靈，負(fù)責(zé)思考認(rèn)識(shí)真理并且指揮身體行動(dòng)。④關(guān)于靈魂是否不朽的問(wèn)題，亞氏態(tài)度曖昧：一方面，他認(rèn)為靈魂是形式，身體是質(zhì)料，由于形式不能離開質(zhì)料而存在，因此靈魂會(huì)伴隨身體一起消亡⑤；另一方面，他又說(shuō)，心靈即理性靈魂的思考活動(dòng)與身體無(wú)關(guān)，因此可以與身體分離，從而是不朽的⑥。亞氏之后，雖然有少數(shù)哲人比如斯多葛派和伊壁鳩魯派哲人視靈魂為某種精微的、流動(dòng)的物質(zhì)，但絕大多數(shù)主流的理性主義哲學(xué)家比如奧古斯丁、中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家基本繼承了亞里士多德的靈魂學(xué)說(shuō)，在術(shù)語(yǔ)使用上也沿用了亞氏對(duì)“靈魂”與“心靈”的區(qū)分。

二、笛卡爾著作中混用“心靈”與“靈魂”的局面

我們接著來(lái)考察笛卡爾如何使用“靈魂”與“心靈”這兩個(gè)詞。在1637年首次公開出版的法文著作《談?wù)劮椒ā分?，笛卡爾用法文me來(lái)指稱那個(gè)與身體相對(duì)的心。比如第四部分的關(guān)鍵結(jié)論：“由此，我知道我是一個(gè)實(shí)體，其完整的本質(zhì)或本性僅僅是思考，且不需要任何位置，也不會(huì)為了存在而依賴任何物質(zhì)性的東西。相應(yīng)地，這個(gè)‘我——也即我成為我所是者所憑借的靈魂——完全不同于身體，其實(shí)比身體更容易認(rèn)識(shí)，而且不會(huì)停止成為其所是者，即使身體不存在了?！雹?/p>

在古人那里，靈魂的首要功能是賦予身體生命活力，笛卡爾在這本書中這樣描述身體的活力來(lái)源：“于是我滿足于假設(shè)上帝組構(gòu)了一個(gè)和我們完全相似的人的身體……我還假設(shè)，一開始上帝并沒有在這個(gè)身體中放進(jìn)任何理性靈魂（ameraisonnable）或任何其他東西充當(dāng)植物靈魂或感覺靈魂，而是在它的心臟中點(diǎn)燃了一種我已經(jīng)解釋過(guò)的無(wú)光之火，按我的理解，這種火的本性與加熱變干之前被儲(chǔ)藏的草、煮沸壓碎的葡萄發(fā)酵而成的新葡萄酒所用的火沒有什么區(qū)別。當(dāng)我注意查看什么樣的功能會(huì)出現(xiàn)在這樣的身體里，我發(fā)現(xiàn)的恰恰就是那些不需要我們思考它們因此也不需要來(lái)自我們靈魂——也就是來(lái)自我們的那個(gè)不同于身體的部分，其本性就如我之前所說(shuō)的僅僅是思想——的任何貢獻(xiàn)就可能出現(xiàn)在我們里面的功能。這些功能就是無(wú)理性的動(dòng)物說(shuō)來(lái)與我們類似的那些方面。但是，我沒有能夠發(fā)現(xiàn)任何一種依賴于思想、僅僅屬于人的功能；反而，后來(lái)，一旦我假設(shè)上帝創(chuàng)造了一個(gè)理性靈魂并且以一種我所描述的特殊方式將它與這個(gè)身體相連，我就發(fā)現(xiàn)了所有這些功能。”①此處明顯沿用了亞氏的術(shù)語(yǔ)，區(qū)分了植物靈魂、感覺靈魂和理性靈魂，讀者很容易據(jù)此以為笛卡爾也像亞氏那樣認(rèn)為植物靈魂、感覺靈魂使得人體擁有生長(zhǎng)和感覺能力（后文會(huì)展示伽森狄就是這樣以為的）?？墒牵芽柕恼鎸?shí)意思卻是，人的身體里面根本就沒有植物靈魂和感覺靈魂，身體的生命活力來(lái)源僅僅是心臟里的火，這種火是一種純粹的物質(zhì)，所以人的身體與植物、動(dòng)物的機(jī)體一樣，并非從靈魂那里獲得了生命活力，而是機(jī)體自身就擁有活力來(lái)源。

既然在亞氏那里心靈等同于理性靈魂，那么笛卡爾此處若用心靈來(lái)替換理性靈魂，就絲毫不會(huì)影響他要表達(dá)的意思，但他卻沒有這樣做。那個(gè)可以差強(qiáng)人意地翻譯“心靈”的法文詞esprit在《談?wù)劮椒ā分信家渤霈F(xiàn)，但不是作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)而是作為日常詞匯，比如“他們的心靈”“聰明的心靈”“懦弱的心靈”等等。笛卡爾只是在強(qiáng)調(diào)動(dòng)物低于人類的時(shí)候說(shuō)動(dòng)物沒有心靈②，這明顯不是以正面的、肯定的方式使用“心靈”這個(gè)詞。于是我們可以下結(jié)論說(shuō)，在《談?wù)劮椒ā分?，每?dāng)?shù)芽栒娼缍莻€(gè)使人能夠思考的實(shí)體的時(shí)候，他都選擇“靈魂”——哪怕理性靈魂也是某種靈魂——而刻意避開了“心靈”。

到了1641年出版的拉丁文著作《第一哲學(xué)沉思集》，笛卡爾的術(shù)語(yǔ)使用發(fā)生了變化，“心靈”（mens）似乎取代了“靈魂”。在六個(gè)沉思的正文中，“靈魂”（anima）只在第二沉思中出現(xiàn)過(guò)三次。在討論“我從前認(rèn)為‘我是什么？”的時(shí)候，笛卡爾先是回答說(shuō)，自己過(guò)去曾經(jīng)認(rèn)為“我”是由身體加上靈魂構(gòu)成的③，此時(shí)用了兩次“靈魂”。接下來(lái)他否定了這個(gè)過(guò)去的認(rèn)識(shí)，此時(shí)再次提到“靈魂”。④否定了“我”是身體與靈魂的結(jié)合這個(gè)錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)之后，他最終正面界定了“我”是什么：“準(zhǔn)確地說(shuō)，我僅僅是一個(gè)思維的東西，也即，是一個(gè)心靈（mens）、精神（animus）、理智（intellectus）或理性（ratio）?！雹菟膫€(gè)同位語(yǔ)中就是沒有“靈魂”。由此可見，在《第一哲學(xué)沉思集》正文的六個(gè)沉思中，笛卡爾刻意避開“靈魂”而用“心靈”來(lái)指稱那個(gè)使人能夠思考的實(shí)體。

這些文本很容易讓人得出結(jié)論：從《談?wù)劮椒ā返健兜谝徽軐W(xué)沉思集》，在此期間笛卡爾的思想發(fā)生了變化，“心靈”取代“靈魂”成為那個(gè)決定人能夠思考且存在的實(shí)體。⑥支持該結(jié)論的文本證據(jù)還有：1644年出版的拉丁文版《哲學(xué)原理》的第一部分《人類知識(shí)原理》中用的幾乎都是“心靈”，除了第8條的標(biāo)題中出現(xiàn)了一次“靈魂”（animam）。⑦可是，與此相左的文本證據(jù)更多：拉丁文版的《哲學(xué)原理》第四部分第189、190、191、196、197條中經(jīng)常出現(xiàn)“靈魂”⑧；在1644年出版的由笛卡爾親自審定的拉丁文版《談?wù)劮椒ā分校挥猩贁?shù)幾處法文me（靈魂）被改成拉丁文mens（心靈），絕大多數(shù)的法文me被翻譯成拉丁文anima（靈魂），而且“理性靈魂”這個(gè)術(shù)語(yǔ)依然被保留⑨；在寫于1647年的法文著作《描述人體》以及1649年出版的《靈魂的激情》中，通篇用的是me。這樣看來(lái)，所謂思想的變化導(dǎo)致笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》及《哲學(xué)原理》中用“心靈”取代“靈魂”的說(shuō)法根本站不住腳。此外，還有一個(gè)可能會(huì)被征用的解釋：笛卡爾并非不想認(rèn)真區(qū)別“心靈”與“靈魂”，只不過(guò)法文中缺少一個(gè)與拉丁文mens嚴(yán)格對(duì)應(yīng)的詞，而法文me似乎兼具“靈魂”與“心靈”兩種含義，所以《談?wù)劮椒ā贰睹枋鋈梭w》《靈魂的激情》這些法文著作都只能勉為其難地選用me。可是，在1647年經(jīng)過(guò)笛卡爾審定的法文版《第一哲學(xué)沉思集》中，他在嫌棄法文單詞esprit會(huì)被“用來(lái)指風(fēng)和非常稀薄的液體”①的情況下還是選用它來(lái)翻譯拉丁文mens?？梢?，只要他刻意想要區(qū)分“靈魂”與“心靈”，他一定會(huì)努力在me之外另找一個(gè)法文詞來(lái)指代“心靈”。至此，我們似乎只能承認(rèn)：到底該如何指稱那個(gè)使人能夠思考的實(shí)體，笛卡爾終其一生都在“靈魂”與“心靈”兩個(gè)術(shù)語(yǔ)之間隨意切換。還有一個(gè)情況使得二者混用的局面幾乎變得不容置疑：笛卡爾在法文版《第一哲學(xué)沉思集》中經(jīng)常給“心靈”補(bǔ)上一個(gè)同位語(yǔ)“靈魂”（espritoulme），并且明確宣布“我認(rèn)為這二者是沒有區(qū)別的”②。

笛卡爾已經(jīng)昭告天下他無(wú)意區(qū)分“心靈”與“靈魂”，這就意味著，為了證明他實(shí)際上有區(qū)別地使用這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，我們非但要揭示出他分別在何種語(yǔ)境中出于何種需要而選用其中之一，還要說(shuō)清楚他究竟出于何種原因而要刻意制造出二者混用的局面。

三、選用“心靈”或“靈魂”的基本規(guī)律

我們先來(lái)探討笛卡爾在何種情況下使用“心靈”來(lái)指稱與身體相對(duì)的心。事實(shí)上，他本人曾經(jīng)在《第一哲學(xué)沉思集》中解釋過(guò)自己為何棄“靈魂”而選“心靈”。這本書中的第二組反駁之答辯后面附有一篇《按幾何學(xué)方式證明上帝的存在和人的心靈與肉體之間的區(qū)別的理由》，笛卡爾在此定義了自己使用的基本概念，他明確地將思維居于其中的實(shí)體定義為“心靈”，然后說(shuō)不用“靈魂”的理由是“這個(gè)詞含義模糊并且常常指某些有形體的東西”③。

對(duì)于笛卡爾用“心靈”取代“靈魂”的做法，伽森狄明確地表達(dá)了質(zhì)疑：“在這里我承認(rèn)我是弄錯(cuò)了，因?yàn)槲以詾槲艺诤鸵粋€(gè)人的靈魂說(shuō)話，或者和一個(gè)人活著、有感覺、到處動(dòng)并且能思考所憑借的內(nèi)在本原說(shuō)話，可我發(fā)現(xiàn)我卻在和一個(gè)純粹的心靈說(shuō)話；因?yàn)槲铱吹侥悴粌H擺脫了身體，而且也擺脫了一部分靈魂。在這一點(diǎn)上，你是追隨那些古人的榜樣嗎？那些古人雖然相信靈魂散布于全身，卻認(rèn)為它的主要部分（希臘人稱之為指揮者）是住在身體的某一部分，比如在心臟里或在大腦里；當(dāng)然他們確實(shí)相信在這一部分里也可以發(fā)現(xiàn)靈魂，但是他們認(rèn)為那個(gè)被附加于靈魂之上并且與靈魂結(jié)合在一起的心靈存在于此，這樣一來(lái)在告知心靈這一部分的同時(shí)也告知了靈魂。我應(yīng)該根據(jù)你在《談?wù)劮椒ā分械挠懻撚涀×诉@一點(diǎn)，在那里你似乎想說(shuō)，所有歸于植物靈魂與感覺靈魂的功能都不依賴于理性靈魂，并且它們?cè)诶硇造`魂進(jìn)入身體之前就可以發(fā)揮作用，正如同在你看來(lái)根本沒有理性的動(dòng)物那里的情況一樣。我不知道我怎么就忘了這一點(diǎn)，除非因?yàn)槲胰匀粦岩桑耗闶欠癫辉敢鈱ⅰ`魂這個(gè)詞用來(lái)稱呼在我們以及動(dòng)物里面都有的那個(gè)負(fù)責(zé)生長(zhǎng)和感覺的本原，而是想說(shuō)靈魂在嚴(yán)格意義上只是我們的心靈。但是，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)恰恰是生長(zhǎng)以及感覺的本原使我們有活力，而心靈所起的作用僅僅是使我們能思維，這一點(diǎn)也是你所斷言的。”④伽森狄的意思是：笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分袇^(qū)分了植物靈魂、感覺靈魂與理性靈魂的做法遵從了亞氏的傳統(tǒng)，而在《第一哲學(xué)沉思集》中用“心靈”取代“靈魂”的做法則是錯(cuò)誤的。

笛卡爾這樣回應(yīng)伽森狄：“你提出的下一個(gè)問(wèn)題所涉及的模糊不清源于‘靈魂這個(gè)詞包含著歧義……最初的人可能并沒有區(qū)分我們獲得營(yíng)養(yǎng)、得以生長(zhǎng)、完成那些不用思考也即我們和動(dòng)物一樣會(huì)做的動(dòng)作所憑借的本原與我們思考所憑借的本原。于是他將‘靈魂一詞用于兩者；后來(lái)注意到思想不同于營(yíng)養(yǎng)時(shí)，他將思考的那部分稱為‘心靈，且相信它就是靈魂的主要部分。相反，由于我認(rèn)識(shí)到我們獲得營(yíng)養(yǎng)所憑借的本原在類別上就完全不同于我們思考所憑借的本原，我就說(shuō)，當(dāng)‘靈魂這個(gè)詞被用來(lái)指稱所有這些本原時(shí)，它是有歧義的。如果我們就其特有的含義將‘靈魂理解成人的‘第一現(xiàn)實(shí)或‘人的主要形式，那么這個(gè)詞必須被理解為只用于我們思考所憑借的本原；并且為了避免歧義，我盡可能用‘心靈這個(gè)詞來(lái)表達(dá)它。因?yàn)槲艺J(rèn)為心靈不是靈魂的一個(gè)部分，而是進(jìn)行思考的靈魂的整體?！雹龠@個(gè)回答表明，他之所以用“心靈”棄“靈魂”，是為了凸顯人的思維活動(dòng)僅僅來(lái)自心靈，最終目的是證明心靈的思維活動(dòng)與身體無(wú)關(guān)因而可以與身體完全分離。既然亞氏說(shuō)過(guò)理性靈魂即心靈可以與身體相分離，笛卡爾就可以辯稱自己并沒有完全背離亞氏。

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》與《哲學(xué)原理》第一部分《人類知識(shí)原理》中主要選用“心靈”來(lái)指稱與身體相對(duì)的心，這兩篇的共同主旨是討論人的認(rèn)識(shí)是否能獲得關(guān)于外部世界的確切無(wú)疑的知識(shí)。我們可以總結(jié)說(shuō)：在認(rèn)識(shí)論著作中，笛卡爾主要使用“心靈”來(lái)指稱思維活動(dòng)所寄居的實(shí)體，這個(gè)心靈可以與身體完全分離。

我們接著來(lái)考察，在什么情況下笛卡爾會(huì)用“靈魂”來(lái)指稱那個(gè)與身體相對(duì)的心。使用“靈魂”這個(gè)詞的幾部著作《論人》《談?wù)劮椒ā贰睹枋鋈梭w》《靈魂的激情》的共性就是包含大量的生理學(xué)知識(shí)，《哲學(xué)原理》第189、190、191、196、197條這些條目也大量涉及生理學(xué)知識(shí)。這是不是意味著靈魂與身體的生理活動(dòng)有密切關(guān)系？

眾所周知，笛卡爾持機(jī)械論身體觀，他一再指出：人的身體就像一個(gè)自動(dòng)機(jī)一樣可以自行活動(dòng)，不需要靈魂賦予其生命活力，身體的各種生理活動(dòng)以及面對(duì)外部刺激而做出的本能活動(dòng)都不需要靈魂參與。②不過(guò)，這并不意味著笛卡爾認(rèn)為身體的一切活動(dòng)都與靈魂毫無(wú)關(guān)系?！鹅`魂的激情》第17條中這樣界定靈魂的功能：“在我們之中除了思想就再?zèng)]有什么我們必須歸于我們的靈魂，而思想主要有兩類，首先是靈魂的行動(dòng)，其余的就是它的激情。那些我稱其為行動(dòng)的全都是相關(guān)于我們的意志（volontez），因?yàn)槲覀冇山?jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，它們直接來(lái)自靈魂并且顯得僅僅取決于我們的靈魂；正如同，另一方面，那在我們里面被發(fā)現(xiàn)的各種類型的知覺（perceptiones）或知識(shí)（connoissances）可以一般地被稱為靈魂的激情，因?yàn)橥ǔ２皇俏覀兊撵`魂使得它們成為其所是，并且因?yàn)殪`魂總是從那些它們所表象的事物那里接受了它們?！雹劬o接著第18條討論靈魂的主動(dòng)能力，即意志：“意志也有兩種。因?yàn)?，一種是以靈魂自身為終點(diǎn)的靈魂的行動(dòng)，比如當(dāng)我們意愿去愛上帝，或一般而言將我們的思想運(yùn)用于某個(gè)非物質(zhì)的對(duì)象之時(shí)。另一種是以我們的身體為終點(diǎn)的行動(dòng)，比如當(dāng)我們的走路的意愿導(dǎo)致我們的腿移動(dòng)并且開始步行之時(shí)。”④第19條討論靈魂的被動(dòng)能力，即接受知覺的能力：“我們的知覺也有兩種：一種以靈魂為起因，一種以身體為起因。以靈魂作為起因的就是關(guān)于我們的意志、關(guān)于一切想象或者取決于它們的其他思想的知覺。因?yàn)椋_切無(wú)疑的是，我們根本不能意愿任何東西，除非我們借由意愿它的同樣方式而知覺到它。并且，盡管就我們的靈魂而言意愿某物是一種行動(dòng)，而對(duì)這個(gè)意愿的知覺卻可以說(shuō)是靈魂中的一個(gè)激情。但是，由于這個(gè)知覺與這個(gè)意志事實(shí)上是同一個(gè)東西，而名稱總是由那更高貴者決定，因此我們通常就不稱之為一個(gè)激情，而只稱之為一個(gè)行動(dòng)?！雹萦蛇@幾條可以歸納靈魂從事的所有活動(dòng)：第一，主動(dòng)地命令身體發(fā)出動(dòng)作；第二，主動(dòng)地命令自己產(chǎn)生情感或從事純粹的思考活動(dòng)；第三，被動(dòng)地知覺來(lái)自身體的各種刺激；第四，被動(dòng)地知覺各種來(lái)自自身的指令。第四種活動(dòng)被歸并到第一、二種活動(dòng)之中，因此可以忽略不計(jì)，第二種活動(dòng)基本停留在靈魂自身之中，第一、三種活動(dòng)就是靈魂指揮身體發(fā)出行動(dòng)與靈魂接受來(lái)自身體的刺激，顯然這兩種活動(dòng)就是靈魂與身體之間的相互作用，由此可見靈魂還是參與了一部分身體活動(dòng)。

既然靈魂可以與身體發(fā)生相互作用，那么它就不能與身體截然分離，而是相互結(jié)合。笛卡爾其實(shí)在這幾本涉及生理學(xué)的著作中多次承認(rèn)了這種結(jié)合?！墩撊恕烽_篇第一句：“這些人由靈魂和身體組成，正如我們一樣。首先我得描述身體自身；然后是靈魂自身；最后我得表明這兩個(gè)本性必須被結(jié)合和統(tǒng)一，以便構(gòu)成與我們類似的人。”①《談?wù)劮椒ā分杏蓄愃频脑挘骸袄硇造`魂……必須與身體更緊密地連接并合一，這樣才會(huì)不僅擁有運(yùn)動(dòng)能力，還會(huì)擁有與我們相似的情感和欲望從而構(gòu)成一個(gè)真正的人。”②由此可以推出，笛卡爾用“靈魂”來(lái)指稱那個(gè)不能與身體徹底脫鉤并且與身體發(fā)生相互作用的心。

可以這樣總結(jié)笛卡爾使用“心靈”與“靈魂”這兩個(gè)詞的基本規(guī)律：笛卡爾在探討認(rèn)識(shí)論的時(shí)候用“心靈”指稱那個(gè)使人從事思考活動(dòng)、可以與身體完全分離的實(shí)體，在討論身體活動(dòng)的時(shí)候用“靈魂”指稱那個(gè)與身體結(jié)合在一起并且與身體發(fā)生相互作用的實(shí)體。但是，我們必須承認(rèn)，笛卡爾對(duì)這兩個(gè)詞的選用并未嚴(yán)格遵循這個(gè)規(guī)律，確實(shí)有一些例外情形。首先，在法文版《談?wù)劮椒ā芬约啊睹枋鋈梭w》中，他說(shuō)“靈魂”決定了“我”的本質(zhì)在于思維③，在拉丁文版的《談?wù)劮椒ā分袆t出現(xiàn)了“靈魂”與“心靈”混用的局面。其次，他在《第一哲學(xué)沉思集》的致信和內(nèi)容提要中使用過(guò)“靈魂”，該書巴黎首版的副標(biāo)題是“證明上帝實(shí)存與靈魂不朽”。此外，在《哲學(xué)原理》的那些生理學(xué)的條目中也出現(xiàn)過(guò)“靈魂”與“心靈”混用的局面。更不用說(shuō)在法文版的《第一哲學(xué)沉思集》中二者經(jīng)常被用作同位語(yǔ)。也就是說(shuō)，雖然笛卡爾選用“心靈”抑或“靈魂”大致是有規(guī)律可循的，但在少數(shù)場(chǎng)合他確實(shí)混用了二者。在揭秘他為何混用二者之前，我們先來(lái)看看這種混用導(dǎo)致的邏輯困難。

四、混用“心靈”與“靈魂”導(dǎo)致的困難以及笛卡爾對(duì)困難的解決

《第一哲學(xué)沉思集》是笛卡爾最有影響力的著作，在這本書中他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，心靈的本性是思維，身體的本性是廣延，心靈的思維活動(dòng)與身體無(wú)關(guān)，而身體的運(yùn)行像一部機(jī)器一樣不需要心靈參與，這就意味著心靈不可能與身體發(fā)生任何互動(dòng)。雖然笛卡爾在討論生理學(xué)的著作中肯定過(guò)靈魂可以與身體結(jié)合在一起并且與身體發(fā)生互動(dòng)，可是，既然他經(jīng)?；煊谩办`魂”與“心靈”，讀者自然就會(huì)將靈魂等同于那個(gè)與身體相互分離的心靈，并且進(jìn)一步質(zhì)疑靈魂如何能夠指揮身體發(fā)出行動(dòng)。

1643年5月6日，波西米亞的流亡公主伊麗莎白第一次致信笛卡爾，鄭重地提出了這個(gè)質(zhì)疑：“我懇請(qǐng)您告訴我，為了能夠產(chǎn)生自愿行動(dòng)，人的靈魂（它僅僅是一個(gè)思想的實(shí)體）如何能夠決定身體的精氣。因?yàn)椋坪跛袥Q定行為都要通過(guò)推動(dòng)那被推動(dòng)者才得以發(fā)生，并且借助于那個(gè)推動(dòng)者推動(dòng)它的方式，或者借助于后者的特殊性質(zhì)或表面的形狀。在前兩種情況下物理的接觸是必需的，在第三種情況下廣延是必需的。您將廣延完全排除在您的靈魂的概念之外，而物理的接觸在我看來(lái)與非物質(zhì)的事物是不相容的。這就是為什么我向您懇求一個(gè)更為精確的關(guān)于靈魂的定義，相比于您在您的形而上學(xué)中給出的那個(gè)，即它的實(shí)體與它的行動(dòng)即思想相分離?！雹?月21日，笛卡爾在回信中說(shuō)道：“關(guān)于人的靈魂存在兩樁事情……第一，它思考；第二，與身體緊密結(jié)合在一起的它可以作用于身體，也可以被身體作用。關(guān)于后者我?guī)缀踹€沒有說(shuō)過(guò)什么……我在此試圖解釋我領(lǐng)會(huì)靈魂與身體結(jié)合所憑借的方式以及靈魂如何有能力移動(dòng)它。”⑤不過(guò)他并沒有兌現(xiàn)承諾，接下來(lái)只不過(guò)指出了關(guān)于形體、靈魂以及靈魂與身體結(jié)合的這三類知識(shí)分別立足于不同的原始概念，必須用不同的概念分別去理解這三者，如果用理解形體相互推動(dòng)的方式去理解靈魂推動(dòng)身體，那必然會(huì)犯錯(cuò)誤。①

同年6月10日，公主再次致信笛卡爾要求他仔細(xì)解釋非物質(zhì)的實(shí)體如何推動(dòng)身體②，在信中她真誠(chéng)地說(shuō)道：“我承認(rèn)，我更容易接受賦予靈魂以物質(zhì)和廣延，而不那么容易接受將施動(dòng)且受動(dòng)于物體的能力歸于一個(gè)非物質(zhì)性的東西。”③6月28日笛卡爾第二封回信主要表達(dá)了這樣的意思：人們憑理智去認(rèn)識(shí)靈魂，憑想象能力去認(rèn)識(shí)形體，憑日常經(jīng)驗(yàn)和感覺去確認(rèn)靈魂與身體的結(jié)合，思考靈魂是形而上學(xué)的沉思，過(guò)多地進(jìn)行形而上學(xué)沉思是有害的。④這幾乎就是勸說(shuō)公主不要再思考非物質(zhì)的靈魂如何推動(dòng)身體這個(gè)問(wèn)題了。有趣的是，笛卡爾肯定了公主的那個(gè)更容易接受靈魂是物質(zhì)的且有廣延的說(shuō)法：“但是，既然殿下您注意到，人們更容易將物質(zhì)與廣延歸為靈魂，而不是將推動(dòng)身體以及被其推動(dòng)的能力歸為靈魂，它沒有物質(zhì)，我懇請(qǐng)殿下自由地將這個(gè)物質(zhì)和這個(gè)廣延歸為靈魂，因?yàn)檫@樣做不過(guò)是把它領(lǐng)會(huì)為與形體緊密結(jié)合在一起。”⑤最終這封信還是沒有解答公主的疑惑，7月1日公主繼續(xù)致信追問(wèn)，笛卡爾只能以沉默應(yīng)對(duì)。

笛卡爾很清楚這是一個(gè)無(wú)法逃避的問(wèn)題，在應(yīng)公主之邀而撰寫的《靈魂的激情》這本書中，他決定來(lái)解決它。他首先在第17條到第20條肯定了靈魂既能驅(qū)動(dòng)身體也能感受到身體的刺激，然后嘗試解釋靈魂如何發(fā)揮這兩種能力。在第30條中，他反對(duì)古人將靈魂分成幾個(gè)部分的做法，并且明確宣布：“靈魂其實(shí)是與整個(gè)身體相連，并且人們實(shí)際上不能說(shuō)它位于身體的某一部分而排除其他部分?！雹蘅墒?，在第31條開頭他又轉(zhuǎn)而說(shuō)道：“還必須認(rèn)識(shí)到的是，盡管靈魂與整個(gè)身體相連，但還是有某個(gè)身體部位，靈魂在那里比在其他部位更為特別地發(fā)揮作用。通常人們相信這個(gè)部位就是大腦，或者也許是心臟……但是，在仔細(xì)檢查這個(gè)問(wèn)題的過(guò)程中，我?guī)缀跻呀?jīng)清楚地辨認(rèn)出，靈魂在其中直接發(fā)揮作用的身體部位根本不是心臟，也不是整個(gè)大腦，而僅僅是在大腦的最深處，是某個(gè)非常小的腺體，位于大腦基質(zhì)（substance）的中央，懸掛在一個(gè)管道的上方，正是經(jīng)由這個(gè)管道，大腦前部腔室中的精氣才得以與后部腔室中的精氣相通，而小腺體最輕微的運(yùn)動(dòng)都可以極大地改變這些精氣的行程，反過(guò)來(lái)精氣運(yùn)行過(guò)程中的任何細(xì)微的變化也可能大大地改變小腺體的運(yùn)動(dòng)?！雹哌@不免令人滿腹狐疑：一邊說(shuō)靈魂只能與整個(gè)身體相連，另一邊卻將靈魂定位于大腦深處的小腺體中發(fā)揮作用，這與古人將靈魂定位于大腦或心臟中發(fā)揮作用有何區(qū)別呢？

讓我們耐心往下看，第34條終于詳細(xì)描述了靈魂與身體相互作用的機(jī)制：“靈魂的主要住所在那個(gè)位于大腦中央的小腺體，從那里它向身體的其余部分輻射，借助精氣、神經(jīng)甚至血液之中介……神經(jīng)細(xì)絲分布于全身各處，以至于，可感對(duì)象在身體各處激起各種不同運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，這些細(xì)絲就以各種不同的方式打開大腦的小孔。這進(jìn)一步使得腦腔中所包含的動(dòng)物精氣以各種不同的方式進(jìn)入肌肉，由此精氣就能夠以肢體可以被驅(qū)動(dòng)的各種不同的方式來(lái)驅(qū)動(dòng)肢體。進(jìn)一步，能夠以各種不同方式驅(qū)動(dòng)精氣的所有其他原因，也足以將它們導(dǎo)入不同的肌肉中。對(duì)此我們現(xiàn)在還可以繼續(xù)說(shuō)道，作為靈魂之主要處所的小腺體，以這樣一種方式被懸掛在這些包含著精氣的腔室間，以至于，在對(duì)象中有多少可感的差異，它就能夠以多少種不同的方式被精氣推動(dòng)；但是小腺體也能夠被靈魂以各種不同方式推動(dòng)，而靈魂的本性就在于，一旦小腺體中產(chǎn)生了不同的運(yùn)動(dòng)，靈魂就能接受不同的印象，也即擁有不同的知覺。反過(guò)來(lái)，身體機(jī)器是如此構(gòu)成的，以至于，僅僅由于小腺體被靈魂或可能存在的任何其他原因以不同的方式推動(dòng)，它就驅(qū)使周圍的精氣進(jìn)入大腦的小孔，這又使得精氣通過(guò)神經(jīng)被導(dǎo)入肌肉，以這種方式小腺體使得精氣驅(qū)動(dòng)了肢體?！雹啻颂幵敿?xì)描述了兩種活動(dòng)：神經(jīng)將外物對(duì)身體的刺激傳遞到大腦并使得大腦中的精氣推動(dòng)小腺體，小腺體驅(qū)動(dòng)精氣經(jīng)過(guò)大腦、神經(jīng)進(jìn)入肌肉從而驅(qū)動(dòng)肢體?？墒堑芽柌]有描述：在小腺體被精氣推動(dòng)的時(shí)候，它如何將這個(gè)推動(dòng)傳遞給處于自己內(nèi)部的靈魂從而讓靈魂知覺到外物，靈魂又以何種方式推動(dòng)小腺體從而進(jìn)一步驅(qū)動(dòng)肢體。也就是說(shuō)，他清楚地描述了小腺體與身體如何相互作用，卻沒有描述靈魂與小腺體如何相互作用，靈魂待在小腺體中就如同待在一間完全封閉的黑暗密室中，理智的自然之光根本無(wú)法穿透這個(gè)密室。笛卡爾對(duì)于靈魂如何作用于身體的這番描述顯然達(dá)不到他本人所要求的知識(shí)的清楚明晰，于是，我們只能下結(jié)論說(shuō)：笛卡爾根本就沒有描述非物質(zhì)的靈魂如何作用于身體，他不過(guò)是為靈魂在形體世界中找到了小腺體這個(gè)“代言人”。

小腺體幾乎成為笛卡爾哲學(xué)中最大的敗筆，斯賓諾莎就在《倫理學(xué)》中毫不留情地嘲笑了這個(gè)理論。①可是笛卡爾并非被伊麗莎白公主的連環(huán)追問(wèn)逼得走投無(wú)路才臆造出這個(gè)小腺體，早在1629年到1633年之間完成的《論人》中，他就明確說(shuō)過(guò)“有一個(gè)小腺體位于靠近大腦的基質(zhì)中央”②。在這本書中他已經(jīng)嘗試為靈魂尋找一個(gè)在身體中發(fā)揮作用的位置③，只不過(guò)尚未將這個(gè)位置確定為小腺體。我們此處要解決的關(guān)鍵問(wèn)題是：相比于古人將靈魂定位于大腦或心臟中發(fā)揮作用，笛卡爾將靈魂定位于小腺體中發(fā)揮作用的做法有何新意？19世紀(jì)的達(dá)爾文主義者赫胥黎對(duì)笛卡爾的評(píng)價(jià)引人深思：“在17世紀(jì)，生命的身體過(guò)程能夠以與其他物理現(xiàn)象相同的方式解釋……試圖將動(dòng)物運(yùn)動(dòng)和感覺的無(wú)窮無(wú)盡的復(fù)雜性簡(jiǎn)化為規(guī)則和秩序……這是生理學(xué)家任務(wù)的一部分……這個(gè)人就是勒內(nèi)·笛卡爾……構(gòu)成現(xiàn)代神經(jīng)系統(tǒng)生理學(xué)基礎(chǔ)和本質(zhì)的一系列命題在笛卡爾的著作中得到了充分的表達(dá)和說(shuō)明。第一，大腦是感覺、思想和情感的器官，也就是說(shuō)，這個(gè)器官的物質(zhì)狀況的某種變化是意識(shí)狀態(tài)的不變前因，而意識(shí)狀態(tài)中的每一個(gè)都適用于這種狀態(tài)?！雹苓@話告訴我們，笛卡爾并非簡(jiǎn)單地?cái)嘌造`魂位于小腺體中發(fā)揮作用，而是嘗試像展示機(jī)器運(yùn)行那樣詳細(xì)描述包括小腺體在內(nèi)的整個(gè)身體的運(yùn)行機(jī)制，這種以物理運(yùn)動(dòng)原理來(lái)解釋生命活動(dòng)的思路代表了生理學(xué)發(fā)展的未來(lái)方向，由此笛卡爾被奉為現(xiàn)代神經(jīng)生理學(xué)的鼻祖。

五、為何刻意制造混用“心靈”與“靈魂”的迷局

赫胥黎對(duì)笛卡爾的贊揚(yáng)讓人很容易以為笛卡爾已經(jīng)將靈魂還原為物質(zhì)器官?gòu)亩呱狭藦氐椎奈锢碇髁x道路。如果靈魂真的被還原為物質(zhì)器官，笛卡爾的身心觀會(huì)變成何種面貌？毋庸置疑的是，他始終堅(jiān)持心靈是一種與身體完全分離的、非廣延的實(shí)體，所以，哪怕靈魂退居為物質(zhì)器官，也不會(huì)改變身心二元的局面。讓我們嘗試重新表述笛卡爾的立場(chǎng)：一方面，人是由心靈加身體組合而成，心靈僅僅使人思考認(rèn)識(shí)真理，它與身體的任何活動(dòng)都沒有關(guān)系；另一方面，待在身體之中的靈魂并不賦予身體活力，它只是大腦中的一個(gè)器官，如同一個(gè)接受、處理信息并且發(fā)出指令的指揮中心，它指揮身體發(fā)出動(dòng)作，身體的一切行為指向的目的都是讓身體持續(xù)存在，靈魂發(fā)出的指令也不悖逆這個(gè)目的，這樣靈魂的活動(dòng)就被納入身體維持生存的活動(dòng)。此方案有很多可取之處：第一，維持了身心二元的局面；第二，基本符合笛卡爾對(duì)靈魂的功能的界定；第三，劃清了心靈與靈魂各自的職責(zé)范圍，可以保證術(shù)語(yǔ)使用的精準(zhǔn)和無(wú)歧義。不過(guò)，由這個(gè)立場(chǎng)必然得出三條結(jié)論：第一，既然心靈的思考活動(dòng)與身體的一切活動(dòng)無(wú)關(guān)，靈魂指揮身體發(fā)出何種動(dòng)作也就與心靈的思考活動(dòng)毫無(wú)關(guān)系；第二，既然靈魂指揮身體發(fā)出的所有活動(dòng)只服務(wù)于維持身體的存在，靈魂就絕無(wú)可能勇敢地指揮身體赴死；第三，既然靈魂只是一個(gè)物質(zhì)器官，它就會(huì)隨著身體一起消亡，笛卡爾既不會(huì)相信也無(wú)法證明靈魂不朽，他頂多能證明心靈不朽。

笛卡爾是否會(huì)接受這三個(gè)結(jié)論呢？首先，他會(huì)不會(huì)認(rèn)為靈魂指揮身體發(fā)出何種動(dòng)作與心靈的思考活動(dòng)毫無(wú)關(guān)系？柏拉圖、亞里士多德以來(lái)的主流的理性主義者大多認(rèn)定，人是有理性的動(dòng)物，靈魂一定是根據(jù)它所掌握的知識(shí)來(lái)指揮身體如何行動(dòng)，靈魂既從事思考認(rèn)識(shí)活動(dòng)也指揮身體發(fā)出動(dòng)作，基督教思想家將這兩種能力分別稱為靈魂的理智能力與意志能力，他們認(rèn)為意志應(yīng)該遵從理智的指引而行動(dòng)，如果意志違背了理智的指示，那就是有意為惡。笛卡爾在這個(gè)問(wèn)題上持何種態(tài)度？《談?wù)劮椒ā分杏羞@樣的句子：“我們的意志趨于追逐或逃避的，僅僅是理智表象為好的或壞的東西?！雹佟鹅`魂的激情》中也有類似說(shuō)法：“但是有些人從不檢測(cè)他們意志的力量，因?yàn)樗麄儚牟蛔屪约旱囊庵臼褂米詈线m的武器去戰(zhàn)斗，而是讓它用一些激情提供的武器去對(duì)抗另外一些激情。我所說(shuō)的合適的武器，就是一些涉及善惡知識(shí)的堅(jiān)強(qiáng)明確的判斷，靈魂在指導(dǎo)自身行動(dòng)的過(guò)程中所決定追隨的正是它們?！雹谟蛇@兩處可以看出，笛卡爾終究不敢背離柏拉圖以來(lái)的主流理性主義傳統(tǒng)，所以，在他那里，負(fù)責(zé)指揮身體發(fā)出行動(dòng)的靈魂絕對(duì)不能與負(fù)責(zé)思考認(rèn)識(shí)真理的心靈徹底脫鉤。這應(yīng)該是他在某些場(chǎng)景中混用“心靈”與“靈魂”的深層原因。

其次，既然靈魂必須根據(jù)心靈所掌握的善惡知識(shí)來(lái)指揮身體行動(dòng)，那么似乎不能否認(rèn)靈魂可以勇敢地指揮身體赴死?！鹅`魂的激情》第47條：“當(dāng)那個(gè)激起害怕的東西也使得精氣進(jìn)入那些服務(wù)于拔腿逃跑的肌肉之時(shí)，意志可以大膽地叫停它們。”③同書第83條：“我們?cè)谀承┤松砩习l(fā)現(xiàn)摯愛的例子，這些人甘冒死亡之險(xiǎn)也要保衛(wèi)他們的君主、他們的城市甚至有時(shí)是他們所摯愛的特殊人物。”④由這兩個(gè)說(shuō)法可以推出，笛卡爾似乎承認(rèn)靈魂可以指揮身體赴死。這樣看來(lái)，笛卡爾并不敢像唯物主義者或功利主義者那樣明目張膽地宣布靈魂只為身體追求此世的利益。

最后，笛卡爾相信靈魂不朽嗎？對(duì)于這個(gè)觸及基督教信仰之根本的敏感問(wèn)題，我們無(wú)法找到笛卡爾對(duì)它的正面回答，只能根據(jù)笛卡爾的宇宙圖景中沒有一個(gè)容留靈魂離開身體之后繼續(xù)存在的區(qū)域推出他應(yīng)該不相信靈魂不朽。那么，笛卡爾是否成功地證明了靈魂不朽？同時(shí)代很多學(xué)者明確指出并且他本人也親口承認(rèn)過(guò)，他在《第一哲學(xué)沉思集》中最終沒有證明靈魂不朽。⑤由六個(gè)沉思的內(nèi)容來(lái)看，他只是證明了心靈可以與身體完全分離，由此頂多能夠推出心靈不朽。⑥問(wèn)題是，為何笛卡爾自不量力地硬要響應(yīng)利奧十世主持的拉特蘭大公會(huì)議第八次會(huì)議的號(hào)召來(lái)證明靈魂不朽呢？⑦

我們必須簡(jiǎn)單交代一下教會(huì)發(fā)出這個(gè)號(hào)召的直接緣由以及背后的歷史淵源。對(duì)西方心理學(xué)史稍有了解的人都知道，亞氏在《論靈魂》第三卷第五節(jié)中區(qū)分兩種理智的那段話⑧成為此后理性心理學(xué)討論的一個(gè)重要母題。后人對(duì)這段話能夠達(dá)成一致的是：亞氏認(rèn)為，主動(dòng)理智產(chǎn)生一切思想，可以與身體相分離，因而是不朽的；質(zhì)料理智或潛能理智則是被動(dòng)的，人們通過(guò)它獲得所有思想。對(duì)于這兩種理智相互之間的關(guān)系是什么、質(zhì)料理智是不是可以與人的身體相分離、質(zhì)料理智是不是構(gòu)成了人的身體的形式，后世學(xué)者則給出了各種回答。到了12世紀(jì)，阿拉伯思想家阿威羅伊（Averroes）將質(zhì)料理智解釋為一個(gè)單獨(dú)的、與身體相分離的、永恒的實(shí)體，以某種非本質(zhì)的方式與每個(gè)人的想象功能相聯(lián)系，并且這個(gè)單獨(dú)、統(tǒng)一的質(zhì)料理智對(duì)所有人而言都是相同的。⑨這個(gè)理論被經(jīng)院學(xué)者概括為單一理智論（theunicityoftheintellect）。阿威羅伊本人提出這個(gè)理論是為了論證知識(shí)的可普遍傳達(dá)性：如果理智是雜多的，處于每個(gè)人的身體之中，那么理智就會(huì)成為身體的一個(gè)機(jī)能，就不可能認(rèn)識(shí)到那普遍的可知者，這樣一來(lái)學(xué)生也就不可能從老師那里學(xué)習(xí)到普遍的知識(shí)了。①但是，在經(jīng)院學(xué)者看來(lái)，單一理智論使得個(gè)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)變成由想象為質(zhì)料理智提供材料的活動(dòng)，個(gè)人失去了真正的理智思考能力，已經(jīng)不再是有意識(shí)的、負(fù)責(zé)任的思維主體了。②這個(gè)結(jié)果的根本危害在于，如果不朽者只是與人的身體相分離的理智，那個(gè)與身體緊密結(jié)合、作為身體的形式、賦予身體生命活力的個(gè)體靈魂在本性上而言是無(wú)法達(dá)到不朽的。③正是意識(shí)到單一理智論會(huì)危及個(gè)體靈魂不朽的信仰，經(jīng)院學(xué)者立刻對(duì)這個(gè)理論展開激烈批評(píng)。在1311年的維埃納大公會(huì)議上，教廷正式發(fā)出對(duì)阿威羅伊哲學(xué)的譴責(zé)。但是這個(gè)打壓似乎沒有明顯效果，接下來(lái)幾個(gè)世紀(jì)里單一理智論像一個(gè)幽靈一樣在歐洲各個(gè)大學(xué)游蕩。學(xué)者們之所以接受單一理智論僅僅因?yàn)樗芎玫亟忉屃酥R(shí)的可普遍傳達(dá)性。此外，他們并不認(rèn)可教會(huì)對(duì)單一理智論的指控，他們認(rèn)為亞氏本人對(duì)靈魂是否不朽的問(wèn)題就態(tài)度曖昧，這是一個(gè)超出了自然理性只能訴諸信仰才能解決的問(wèn)題，他們大多持雙重真理說(shuō)，認(rèn)為信仰的真理要高于哲學(xué)的真理，只要限制自然理性的運(yùn)用范圍，單一理智論就不會(huì)顛覆靈魂不朽的信仰。由于教會(huì)的權(quán)威，單槍匹馬的學(xué)者們貌似沒有賺到便宜，許多人迫于壓力都宣布放棄單一理智論。雖然如此，在這場(chǎng)曠日持久的斗爭(zhēng)中，自然理性還是逐漸占了上風(fēng)，個(gè)體靈魂不朽的信仰慢慢地松動(dòng)了。這才有了1513年12月19日拉特蘭大公會(huì)議所發(fā)出的以下聲明：個(gè)體靈魂的不朽性可以從哲學(xué)上得到證明，故一切哲學(xué)家均須捍衛(wèi)該論點(diǎn)。④教會(huì)要求學(xué)者們證明的是那個(gè)居于每個(gè)人的身體之中、能夠掌控身體的靈魂是不朽的，如果笛卡爾證明的是那個(gè)只負(fù)責(zé)思考活動(dòng)的心靈之不朽，他很可能會(huì)被指控為阿威羅伊主義者，他怎么敢冒這個(gè)風(fēng)險(xiǎn)？這樣我們就很容易理解笛卡爾為何要在《第一哲學(xué)沉思集》的副標(biāo)題、致信和內(nèi)容提要中混用“靈魂”與“心靈”了。

六、結(jié)語(yǔ)

讓我們來(lái)總結(jié)笛卡爾的身心觀以及他的術(shù)語(yǔ)使用。自亞里士多德創(chuàng)建學(xué)科體系以來(lái)，身心觀一直都是心理學(xué)討論的話題，而心理學(xué)隸屬自然哲學(xué)，不過(guò)身心觀一直與倫理學(xué)乃至政治哲學(xué)脫不開關(guān)系。由柏拉圖確立的古代身心觀的基調(diào)是崇心貶身，靈魂這個(gè)神圣的、永生的力量賦予身體以生命活力，靈魂根據(jù)它所掌握的知識(shí)來(lái)控制身體的行動(dòng)。柏拉圖的身心觀討論明顯是為政治哲學(xué)服務(wù)，亞氏雖然將身心觀的討論納入自然哲學(xué)，但是他最終沒有突破柏拉圖的人生觀與價(jià)值觀，維持了靈魂不朽以及主動(dòng)的靈魂統(tǒng)治被動(dòng)的身體這個(gè)基本格局。笛卡爾身心觀的革命性集中體現(xiàn)在生理學(xué)領(lǐng)域，在他看來(lái)，身體就如同精密機(jī)器那樣自身就有活力來(lái)源，人們可以像觀察機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)那樣探明身體的所有活動(dòng)，甚至包括靈魂如何指揮身體發(fā)出動(dòng)作，這種以物理運(yùn)動(dòng)原理來(lái)解釋生命活動(dòng)的思路為生理學(xué)的發(fā)展指明了方向，笛卡爾因此在生理學(xué)史上占據(jù)一個(gè)重要席位。由機(jī)械論身體觀必然可以推出，靈魂不再是一個(gè)賦予身體生命活力并且全面掌控身體的神圣的、永生的力量，這就摧毀了基督教的靈魂不朽的信仰，顛覆了古代人生觀及價(jià)值觀。膽小謹(jǐn)慎的笛卡爾生怕教會(huì)識(shí)破這一點(diǎn)，于是主動(dòng)向教會(huì)示好，裝模作樣地要在《第一哲學(xué)沉思集》中響應(yīng)教會(huì)的號(hào)召來(lái)證明靈魂不朽。當(dāng)然，他根本不可能真正證明靈魂不朽，他只是模仿了亞氏的做法凸顯心靈的認(rèn)識(shí)活動(dòng)可以完全脫離身體，期望從這個(gè)可以與身體完全分離的心靈出發(fā)來(lái)證明靈魂不朽，這就解釋了為何在六個(gè)沉思的正文中被棄用的“靈魂”又會(huì)出現(xiàn)在副標(biāo)題、致信和內(nèi)容提要中。更關(guān)鍵的退讓還在于，笛卡爾雖然在生理學(xué)領(lǐng)域嘗試像展示機(jī)器運(yùn)行那樣解釋靈魂如何驅(qū)動(dòng)身體，在倫理學(xué)領(lǐng)域他卻不敢墮入徹底的功利主義，他還是像柏拉圖以來(lái)的理性主義者那樣宣稱靈魂憑借知識(shí)來(lái)指揮身體發(fā)出行動(dòng)，在他那里，指揮身體行動(dòng)的靈魂最終沒有與從事認(rèn)識(shí)的心靈真正脫鉤，這就解釋了他為何昭告天下他并不區(qū)分“心靈”與“靈魂”。可以說(shuō)，笛卡爾雖然不再視靈魂為一種神圣的、不朽的存在，但還是將靈魂保留為一種可以憑借知識(shí)來(lái)控制身體的實(shí)體。直到康德在《純粹理性批判》之《純粹理性的謬誤推理》中徹底瓦解了作為實(shí)體的靈魂，并且明確劃分了理論理性與實(shí)踐理性的職責(zé)范圍，那個(gè)憑借知識(shí)來(lái)控制身體的靈魂實(shí)體才完全退出歷史舞臺(tái)。

TheDiscriminationbetweenMindandSoulintheWorksofDescartes

LILi

SchoolofHumanities，TongjiUniversity，Shanghai200092，China

Abstract：Theancientphilosophicalconceptsof“mind”and“soul”havedifferentmeaningsandreferences，butDescarteswritingsappearedtousetheminterchangeably.However，acarefulexaminationofthevariouscontextsinwhichthesetwotermsappearedinDescartestextsrevealedthatheprimarilyused“mind”（mens/esprit）torefertotheentitythatenabledonetoengageinthinkingandthatcanbecompletelyseparatedfromthebody，and“soul”（anima/me）torefertotheentitythatwasboundtoandinteractedwiththebody.Descartesintroducedarevolutionaryperspectivebyadoptingamechanisticviewofthebody.Unliketheancients，whobelievedthatthesoulanimatedthebody，henolongerregardedthesoulasadivineandeternalpower，andheeventriedtoexplainhowthesouldrovethebodyasifheweredemonstratingthefunctioningofamachine，whichledhimtoreducethesoulalmosttoamaterialorgan.ButDescartesdidnotdaretodeviatefromtheclassicalrationalistviewoflifeandvalues，andultimatelydidnotallowthesoul，whichdirectedtheactionsofthebody，tobetrulydecoupledfromthemind，whichwasengagedincognition，andpretendedtorespondtotheChurchscallforproofoftheimmortalityofthesoul.Thiscautiousstanceledtotheconflationoftheterms“mind”and“soul”inhiswritings.

Keywords：Descartes;mindbodyview;soul;mind;immortalityofthesoul

（責(zé)任編輯：曾暋靜）