王 際 灃

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院,山東 濟南 260100)

章學(xué)誠所處時期是乾嘉考據(jù)學(xué)的鼎盛時期。乾嘉考據(jù)學(xué)被民國學(xué)者視為一種最接近科學(xué)的研究方法,但由于其過度傾向于科學(xué)的客觀實證主義,以至于削弱了學(xué)者本人在研究中的直覺的發(fā)揮,導(dǎo)致學(xué)者為考據(jù)所役,異化為考據(jù)工具。在這一背景下,章學(xué)誠力倡性情論,希望在為學(xué)之中抒發(fā)學(xué)者個人的性情,以重立學(xué)者本身的主體性,還學(xué)者以“人”的尊嚴(yán),體現(xiàn)出從“智識主義”向“人本主義”的轉(zhuǎn)變。

對于章學(xué)誠的性情論的研究,早期有錢穆發(fā)其緒,認(rèn)為章學(xué)誠以性情與考據(jù)學(xué)風(fēng)氣相抗衡,來闡發(fā)經(jīng)世致用之學(xué)[1]441—445。余英時以柯林武德與章學(xué)誠作比較研究,指出其思想中的相似之處,認(rèn)為章學(xué)誠繼承并發(fā)揮了中國史學(xué)傳統(tǒng)中的人文精神,重視學(xué)人的思想性[2]234—282。章益國將章學(xué)誠的“史德”說從客觀主義的解釋中解放出來,認(rèn)為“史德”并非單純指歷史學(xué)家的求實精神,而是立足于“個人知識”層面,恰與客觀主義相對[3]。以上研究均注重章學(xué)誠的性情論,并以西方歷史學(xué)與之作對比研究,以更好地闡述章氏學(xué)問。但其中仍遺存兩個問題,一是章學(xué)誠通過怎樣的論述方式將主觀的性情提升到與客觀的考據(jù)足以相提并論的地位?二是性情一詞一直以來都呈現(xiàn)合體的狀態(tài),若將其分開處理,性與情之間的關(guān)系是什么?章學(xué)誠又是如何處理這二者之間的關(guān)系?

章學(xué)誠以自己早年的“天授”經(jīng)歷為例談性情的重要性。這些回憶多是章學(xué)誠感于后事而回憶前事,頗類于“倒放電影”的敘述模式,因此如果將其簡單地看作章學(xué)誠早年生活的真實呈現(xiàn),難免有失偏頗。這些對于往事的回憶更像是一面鏡子,透過這些對于往事的回憶可以倒映出章學(xué)誠回憶時的個人心境,并且解讀一些章學(xué)誠留下的言外之意。倪德衛(wèi)認(rèn)為,章學(xué)誠的記憶世界與他的文學(xué)世界已經(jīng)混為一談,難以完全分辯真假了[4]16。在對章學(xué)誠對早年的回憶文本的閱讀中可發(fā)現(xiàn),章學(xué)誠對早年的回憶存在著一定程度上的自我修飾,并且不同回憶之間有著較大的變動,足可見章學(xué)誠回憶時的個人心境極大地影響到了回憶的呈現(xiàn)。最令人好奇的是,章學(xué)誠的回憶中涉及“天授”這一神秘體驗。透過這一體驗,可一窺章學(xué)誠對性情的態(tài)度。

一、記憶世界中的“天授”經(jīng)歷

章學(xué)誠對于自己少年時的回憶散見于他三十至五十余歲時寫作的多篇文章中,這些經(jīng)歷對于章學(xué)誠的性格及治學(xué)有著極重的塑造作用。章學(xué)誠在《家書二》及《家書三》之中提到自己早年曾經(jīng)有一段神奇的“天授”經(jīng)歷:

吾于史學(xué),蓋有天授。自信發(fā)凡起例,多為后世開山。而人乃擬吾于劉知幾,不知劉言史法,吾言史意。[5]817

又十五六歲時,嘗取《左傳》刪節(jié)事實。祖父見之,乃謂編年之書,仍用編年刪節(jié),無所取裁。曷用紀(jì)傳之體,分其所合。吾于是力究紀(jì)傳之史,而辨析體例,遂若天授神詣,竟成絕業(yè)。祖父當(dāng)時,亦詫為教吾之時,初意不及此也。[5]819

這兩封家書中的內(nèi)容可歸結(jié)為二。第一,章學(xué)誠對于自己在史學(xué)上的成就非常自信,認(rèn)為自己堪與劉知幾相比,與劉知幾各得其趣但不盲從于劉,這一成就的原因被章學(xué)誠歸于“天授”。第二,章學(xué)誠在十五六歲時將《左傳》改寫為紀(jì)傳體史書,命名為《東周書》,章學(xué)誠認(rèn)為此書堪稱“絕業(yè)”,是“天授神詣”的成果。章學(xué)誠于家書中兩次提到“天授”經(jīng)歷,足見這一經(jīng)歷給他留下的深刻印象。

這一“天授”說極為神秘,帶有禪宗之中“頓悟”的影子,甚至可類于“神跡”這樣的超自然現(xiàn)象,是一種“神秘體驗”。由于其中的神秘性,這一“天授”的說法也引起不少學(xué)者的關(guān)注。金毓黻在《中國史學(xué)史》中說:“章氏又自謂,吾于史學(xué),蓋有天授,自信發(fā)凡起例,多為后世開山,其自負(fù)為何如,觀其所自述者,奚以異焉,此所以前后曠然相接,為史家不祧之宗也。”[6]310倉修良對“天授”經(jīng)歷評價說:“章學(xué)誠后來屢屢說自己對于史學(xué),‘似有天授’。其實并不盡然。他對史學(xué)的情有獨鐘,與其父親的家教也是分不開的?！梢?章學(xué)誠后來所以能在史學(xué)上獨有建樹,又能在讀書中識其大體,觀古人立言之宗旨,而不囿于破碎支離的訓(xùn)詁,這些都與家學(xué)淵源有一定關(guān)系,并非全在‘天授’?！盵7]38—39

金毓黻認(rèn)為,章學(xué)誠的“天授”經(jīng)歷的說法并非出自原創(chuàng),而是與劉知幾的早年回憶有著相似之處,認(rèn)為章學(xué)誠為人自負(fù),在談回憶時有效仿劉知幾之舉。倉修良對“天授”一類的超自然的說法表示懷疑,認(rèn)為章學(xué)誠在年輕時取得如此成就,其依靠的不是“天授”的力量,而是依靠家學(xué)傳授。長年的耳濡目染為其打下了堅實的基礎(chǔ),章學(xué)誠才能在史學(xué)上獲得如此大的成就,與“天授”關(guān)系不大。從以上兩位學(xué)者的分析可見,他們對于“天授”的說法都表示懷疑,認(rèn)為章學(xué)誠的“天授”說更像是自抬身價,通過“天授”的說法來抬高自己在史學(xué)上的成就,認(rèn)為“天授”一詞并無特殊含義在其中。

縱觀章學(xué)誠的早年回憶,可發(fā)現(xiàn),章學(xué)誠有一段回憶與“天授”經(jīng)歷的回憶非常類似,但是明顯這段經(jīng)歷帶給章學(xué)誠的不是“天授”般的歡喜,而是一種極強的挫敗感。在《與族孫汝楠論學(xué)書》中,章學(xué)誠回憶道:“年十五六,在應(yīng)城?！找光n錄春秋內(nèi)外傳,及衰周戰(zhàn)國子史。輒復(fù)以意區(qū)分。編為紀(jì)表志傳,凡百余卷。……時從破簍檢得向所叢編,則疏漏抵牾,甚可嗤笑。”[5]799

章學(xué)誠在這封信中同樣提到了自己在十五六歲的時候編寫《東周書》一事,但極為明顯的是,章學(xué)誠在這封信中認(rèn)為自己編寫《東周書》一事只是在浪費時間,并且認(rèn)為自己耗費三年心血編寫的《東周書》錯誤百出,不值一提,與上文自信滿滿的“天授”經(jīng)歷形成鮮明對比。為何其中會出現(xiàn)這樣的反差?

《與族孫汝楠論學(xué)書》創(chuàng)作于乾隆三十一年(1768),章學(xué)誠29歲之時;《家書》創(chuàng)作于乾隆五十六年(1791),章學(xué)誠54歲之時。從29歲到54歲這二十余年的歲月之中,勢必是因為章學(xué)誠的思想有所改變,所以他才會對十五六歲這段編寫《東周書》的經(jīng)歷的認(rèn)識有所改變。因此不能簡單地將章學(xué)誠的“天授”經(jīng)歷看作是一種超自然體驗或者是章學(xué)誠自抬身價的做法,而應(yīng)透過章學(xué)誠對這段回憶的改寫來一窺章學(xué)誠背后的思想?！疤焓凇苯?jīng)歷對于章學(xué)誠來說,更像是經(jīng)歷了二十余年的學(xué)習(xí)與感悟后所形成的一整套新的思想體系的一個縮影,因此如何給予“天授”經(jīng)歷以新的解釋,對于理解章學(xué)誠本人的思想也有著極為重要的作用。

二、個人體驗下的“天授性情”說

針對“天授”的解釋,除金毓黻、倉修良等學(xué)者的說法外,其實最容易讓人聯(lián)想到的是禪宗的“頓悟”說或者王陽明的“龍場悟道”,這兩種體驗具有突發(fā)性、獨特性、不確定性及情緒性等特征。章學(xué)誠早年并不聰慧甚至近于愚鈍,對于這樣一個“椎魯”的少年來說,突然在史學(xué)上獲得成就,只能依靠“頓悟”,類似于民間所說的“開竅”。關(guān)于王陽明的“龍場悟道”的經(jīng)歷,《王陽明年譜》中記載:“一夕,忽大悟,踴躍若狂者。以所記憶五經(jīng)之言證之,一一相契,獨與晦庵注疏若相抵牾,恒往來于心,而著《五經(jīng)臆說》?！盵8]507《年譜》中所載王陽明“龍場悟道”之過程,其實也有些類似于“天授”的過程,即領(lǐng)悟的結(jié)果多是突然出現(xiàn)在腦中,然后以自身所學(xué)知識去一一印證。以王陽明的經(jīng)歷對比,可將章學(xué)誠的“天授”經(jīng)歷理解為學(xué)習(xí)過程中的“頓悟”體驗。

章學(xué)誠曾經(jīng)提到了另外一人的“頓悟”,這一“頓悟”的體驗者是戴震。章學(xué)誠記述此事如下:“觀前輩自述生平得力,其自矜者,多故為高深,如戴東原言:‘一夕而悟古文之道,明日信筆而書,便出左國史漢之上?！盵5]823這并非是章學(xué)誠第一次提及此事,在乾隆五十四年(1789)所寫就的《書朱陸篇后》中,章學(xué)誠亦提到此事:“(戴震)曰:古文可以無學(xué)而能,余生平不解為古文辭。后忽欲為之,而不知其道,乃取古人之文,反復(fù)思之,廢寢忘食數(shù)日,一夕忽然有所悟。翼日,取所欲為文者,振筆而書,不假思索而成,其文遠(yuǎn)出左國史漢之上?！盵5]133

前后兩次提到戴震的“頓悟”經(jīng)歷,可見章學(xué)誠對戴震“頓悟”一事記憶之深刻,以至于多年不忘。戴震的“頓悟”經(jīng)歷可簡單概括為戴震原先對古文辭并不擅長亦無進(jìn)行系統(tǒng)的學(xué)習(xí),但有一天戴震突然對古文辭產(chǎn)生了興趣,于是進(jìn)行學(xué)習(xí),在一夜之間便有所成就,其文章的功力不下于《左傳》《史記》等名著。戴震雖然于古文上也有用功,但他在對外表述中卻削弱了自己在古文學(xué)習(xí)上付出的努力,將古文學(xué)習(xí)一事簡單化,更突出一種“頓悟”的說法。

關(guān)于戴震學(xué)習(xí)古文一事,在《戴東原先生年譜》中載:“先生少時學(xué)為古文,摘取王板《史記》中十篇。首《項羽本紀(jì)》,有《信陵君列傳》《貨殖傳》,其他題記憶不清。皆密密細(xì)字評其結(jié)構(gòu)、用意、用筆之妙?！盵9]490從《年譜》中可見戴震研讀古文之勤,這被記述下來的努力還只是冰山一角,可見戴震所付出的努力不止于此。戴震勤讀古書并且多加揣測古人寫作的手法,最終才得以在古文上做出一番成就。

戴震當(dāng)時如何在章學(xué)誠面前談?wù)f學(xué)習(xí)古文一事已不可知,但在章學(xué)誠筆下,章學(xué)誠有意突出了戴震學(xué)習(xí)古文的“頓悟”過程而忽視了戴震學(xué)習(xí)古文的用功之勤。在《書朱陸篇后》中,戴震說自己是有“廢寢忘食”的學(xué)習(xí)過程,經(jīng)過了學(xué)習(xí)之后才在古文上有所成。但在《家書六》中,章學(xué)誠刪去了戴震學(xué)習(xí)古文“廢寢忘食數(shù)日”的說法,直接說戴震是“一夕而成”,突出了戴震學(xué)習(xí)古文的“頓悟”體驗而忽略了戴震在古文學(xué)習(xí)上的積累。章學(xué)誠用極為辛辣的筆調(diào)嘲諷戴震,認(rèn)為戴震之言“使人一望知其荒謬,不足患也”[5]823。簡單地說,章學(xué)誠認(rèn)為戴震在吹牛,是在故意抬高自己身價,因此說出這種荒謬之言,顯示出章學(xué)誠對戴震的對抗之意。

關(guān)于章學(xué)誠與戴震交鋒一事,前人的討論已經(jīng)頗多。章學(xué)誠既欣賞戴震的學(xué)問,又將戴震視為自己學(xué)術(shù)生涯中的“假想敵”,處處針對戴震。從此處可見,章學(xué)誠非常反對戴震將做學(xué)問一事視為輕飄飄的“頓悟”而忽視其中艱苦困難的學(xué)習(xí)過程。章學(xué)誠刻意突出戴震本人的天資很高,可能能夠達(dá)到“頓悟”的效果,但大部分學(xué)人并無這等學(xué)力,戴震輕巧的說法只會給后來的學(xué)子帶來困擾。因此從此處看,章學(xué)誠認(rèn)為“頓悟”一事雖有可能會出現(xiàn)于個人身上,但對個人天分要求極高,對大部分人,尤其是類似于章學(xué)誠這樣的“椎魯”之人來說,“頓悟”是不可靠的,章學(xué)誠對“頓悟”是呈批評態(tài)度的。因此不能將“頓悟”視為章學(xué)誠心中的“天授”過程,章學(xué)誠心中的“天授”應(yīng)另有所指。

章學(xué)誠作《家書》時已經(jīng)54歲。五十余歲是章學(xué)誠學(xué)術(shù)創(chuàng)作的高峰時期,這一時期其“文史通義”的思想體系基本確立。章學(xué)誠是一個極具體系的學(xué)者,其思想往往是貫通于其全部作品乃至?xí)胖?因此可采用一種結(jié)構(gòu)主義的態(tài)度去看待章學(xué)誠的思想。在談“天授”一說時,亦應(yīng)立足于章學(xué)誠整體的思想體系來談。

“天授”一詞,可將其擴充為“天授某物于人”,其中牽涉三者,分別是“天”“某物”與“人”,因此關(guān)于“天授”的探討,實際上可將其轉(zhuǎn)換為天人關(guān)系的探討,即在這一過程中,“天”將何物授予“人”?

章學(xué)誠將自己歸屬為浙東學(xué)派的學(xué)術(shù)系譜之中,并將浙東學(xué)派的治學(xué)特點歸結(jié)為“言性命者必究于史”。所謂“性命”者,即“天人性命”之學(xué),取于《中庸》中的“天命之謂性,率性之謂道”,是探討天人關(guān)系的學(xué)問。章學(xué)誠認(rèn)為探討天人關(guān)系,需要從史出發(fā)進(jìn)行探討,因此只要集中于對章學(xué)誠史學(xué)觀念上的探討,便可從中一窺章學(xué)誠對天人關(guān)系的看法,這其中隱含著章學(xué)誠化德性于學(xué)問的想法。

《史德》篇中言:“蓋欲為良史者,當(dāng)慎辨于天人之際,盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人,雖未能至,茍允知之,亦足以稱著述者之心術(shù)矣?！盵5]265章學(xué)誠認(rèn)為,處理天人關(guān)系的關(guān)鍵在于“盡其天而不益以人”。這句話由于涉及“史德”這一關(guān)鍵概念的探討,因此多為史學(xué)家留意。有史學(xué)家引西方史學(xué)理論為用,將“天”解釋為“客觀性”,將“人”解釋為“主觀性”,認(rèn)為這句話的含義是指在史學(xué)研究上要盡可能地做到客觀以避免主觀干擾。此說可見于何炳松,“我認(rèn)為就是他所說的‘天人之際’完全就是我們現(xiàn)在所說的歷史上的客觀主義和主觀主義”,何炳松將《史德》中的這句話解為“應(yīng)該純用客觀主義去觀察一切事物的真相,不應(yīng)該參雜絲毫主觀的成見”[10]15。這種帶有濃厚蘭克史學(xué)意味的解讀方式一直被史學(xué)界所認(rèn)同。細(xì)細(xì)檢查這句話便會發(fā)現(xiàn),這種解讀方式是有一定問題的,因為它并不符合中國傳統(tǒng)式的解讀。

章益國提出,章學(xué)誠的“史意”概念具有一個默會維度,并且在章學(xué)誠的史學(xué)體系中居于核心地位。章益國進(jìn)一步將這一默會維度解釋為“一定程度上史不能‘言’的。與其把‘史意’想象成某個對象——像一個物體一樣可以拿出來放在你面前、你可說可指的東西——不如理解成‘章學(xué)誠在以言史意的那樣一種方式談?wù)撌穼W(xué)’”[11]。簡單地說,章益國認(rèn)為在章學(xué)誠的思想體系之中存在著一種神秘的意會傾向,這一傾向?qū)е抡聦W(xué)誠所傳達(dá)出來的意思只能“意盡”,不能“言傳”,即“言不盡意”,因此獲得這一知識的方法只有通過感悟去領(lǐng)會章學(xué)誠的意圖,而不能通過具體的語言將其表示出來。

鄧志峰針對章益國的默會知識的說法,進(jìn)一步提出“知識體系”的說法,認(rèn)為存在著一套公共知識,是大家不言而明的[12]。這種知識自成一套體系,這種體系中的很多概念都是傳統(tǒng)學(xué)者從小耳濡目染的,因此無需多言便可領(lǐng)會其中想要表達(dá)的意圖,對于章學(xué)誠的解讀,應(yīng)盡可能貼近章學(xué)誠的思想背景,將一些默會的知識與時代知識相連接,這樣才能更好地領(lǐng)會章學(xué)誠的思想。因此應(yīng)以中國式的知識結(jié)構(gòu)去看待章學(xué)誠潛藏的意圖,而不是專以西方式的知識結(jié)構(gòu)去比附章學(xué)誠的意圖。在這一視角下,用客觀與主觀來區(qū)分天人便出現(xiàn)其內(nèi)在的問題。

以客觀與主觀來解釋“盡其天而不益以人”,在關(guān)系上是申天以曲人,用章學(xué)誠的話來說,即“盡其客觀而不益于主觀”,體現(xiàn)一種天人相分,甚至是天人相對的關(guān)系。在這一觀念下,應(yīng)是去消滅人以伸張?zhí)?這一觀念并不符合傳統(tǒng)中國的天人合一的觀念。如余英時言,“章氏史德治說于史學(xué)中重天人之變……毋使一己偏私之見(人)損害歷史的‘大道之公’(天)!”[2]257因此從傳統(tǒng)文化的角度看,章學(xué)誠必不可能提出天人相對的觀念,因此將天解釋為歷史書寫的客觀性也失之偏頗。

從章學(xué)誠的總體思想看,“天”更好的解釋應(yīng)是“天性”,切合于章學(xué)誠思想中的性情論,即“盡其天性而不益以人也”。在章學(xué)誠的思想體系中,“性情”是一個非常重要的概念,錢穆稱之為“實齋論為學(xué)從入必本性情”[1]445。章學(xué)誠認(rèn)為“情本于性”,情是從性中而來。而關(guān)于性的來源,章學(xué)誠并沒有很直接地道出,如在《答沈楓墀論學(xué)》中言:“人生難得全才,得于天者必有所近,學(xué)者不自知也?！盵5]712人沒有精通一切的天才,必須要近于“天”才能在學(xué)業(yè)上有所收獲,但大部分學(xué)者并不了解此事。此處章學(xué)誠提到“近天”的概念,與“天授”說有相似之處。這里的“天”,明顯不能解釋為客觀性,將“天”解釋為“天性”明顯更接近于章學(xué)誠的本意,即學(xué)者應(yīng)去尋找符合自己天性的學(xué)問方向,才能獲得成功。孔穎達(dá)將“性情”解釋為“性者天生之質(zhì),正而不邪;情者性之欲也”[13]24,即將“性”視為“天質(zhì)”,章學(xué)誠認(rèn)為“性”是一種天生之物。

在《質(zhì)性》中,章學(xué)誠亦探討了“性”的來源。章學(xué)誠認(rèn)為,“性”來自于天地之氣灌注于人身上而形成,氣有陰陽之分,因此人的天性亦有不同。《質(zhì)性》篇中言:“陽變陰合,循環(huán)而不窮者,天地之氣化也。人秉中和之氣以生,則為陰陽睿智。毗陰毗陽,是宜剛克柔克,所以貴學(xué)問也。驕陽滲陰,中于氣質(zhì),學(xué)者不能自克,而以似是之非為學(xué)問,則不如其不學(xué)也?！盵5]179天地間存在一股氣,這一氣落到個人身上,“繼之者善,成之者性”[5]94,呈現(xiàn)或陰或陽的天性,順?biāo)熘献约禾煨缘姆较蛑螌W(xué)將事半功倍。因此“性”的來源是天地之氣,這一氣是先于人而存在的,人生下來就具有天性。在有關(guān)“天人合一”的解釋中,人性即天道。天道、人道與人性之間具有統(tǒng)一性。章學(xué)誠認(rèn)為,道生氣,氣灌注于每個人的身上形成天性,因此天性是人生而具有的而非后天形成的。因為天性是生而就有的,天性無法轉(zhuǎn)變,因此學(xué)者為學(xué)應(yīng)依據(jù)個人天性治學(xué)而不能違背個人的天性。“天”與“性”是一致的,因此章學(xué)誠談到的“天授”“天質(zhì)”“近天”等概念的“天”,指的不是他物,正是“天性”。

從以上分析可見,章學(xué)誠極其重視天性這一概念,甚至將其提升至與“天”一樣的高度,在文章中多用“天”以代指“天性”,甚至以浮夸的“天授”說法來代指“天性”,原因何在?章學(xué)誠的目的正在于拔高“天性”的地位,以提醒學(xué)者為學(xué)應(yīng)順隨“天性”而非被風(fēng)氣所裹挾。這一認(rèn)識的產(chǎn)生是基于章學(xué)誠寶貴的生命體驗而非簡單的紙上談兵。

在兒童之時,學(xué)子尚未受到外界風(fēng)氣影響,因此在學(xué)習(xí)之中較為自由,可以尋找到符合自己天性的學(xué)術(shù)方向,此時是極為重要的認(rèn)識自己天性的時期。在《與朱滄湄中翰論學(xué)書》中,章學(xué)誠談道:“人之性情才質(zhì),必有所近,童子塾時,知識初啟,蓋往往以無心得之,行之而不著也。其后讀書作文,與夫游思廣覽,亦時時有會焉,又習(xí)而不察焉。此即道之見端,而充之可以垂弗達(dá)者。”[5]710在童子塾時,學(xué)子常會有無心之得,這一得極為重要,因為它往往是學(xué)子獲得的第一次學(xué)問符合天性的感受。但大部分人對這一獲得并不重視或根本就無意識,因此常違逆自己的天性而為風(fēng)氣所裹挾。章學(xué)誠在這封信中所談的這一經(jīng)歷,正是他本人的生命經(jīng)歷。章學(xué)誠在少年學(xué)習(xí)時曾經(jīng)也茫然無措,并不清楚自己應(yīng)從事什么方向的學(xué)習(xí),出現(xiàn)了埃里克森所說的“同一性危機”,即青少年時代出現(xiàn)的對前途的迷茫及認(rèn)同危機,青少年常會以一種叛逆的情緒來表現(xiàn)自己面臨的“同一性危機”。章學(xué)誠當(dāng)時表現(xiàn)得像現(xiàn)在的青春期叛逆少年一樣,他厭惡功課,熱愛游玩及廣泛的課外活動。在功課上,他的表現(xiàn)是“性絕騃滯,讀書日不過三二百言,猶不能久識”[5]823。在課堂之外,他去騎馬、游玩、呼朋引伴。他的精力十分旺盛,在文章、歷史等方面均有涉獵。正是在這種廣泛的涉獵之中,章學(xué)誠逐漸化解了他的“同一性危機”,確立了以歷史為未來的治學(xué)方向,章學(xué)誠認(rèn)為自己十五六歲時的筆記“其識之卓越,則有至今不能易者”[5]823。章學(xué)誠將歷史視為合乎他天性的治學(xué)方向,事實證明也是如此。

章學(xué)誠在自己的文章中有“天授”“天倪”“近天”“天質(zhì)”等說法,這些說法中的“天”不能簡單地理解為神靈性或自然性的天,而應(yīng)理解為人的天性,即天授性于人,將“性”比之于天賜之物,實際上抬高了“性”的地位。章學(xué)誠對天性的發(fā)現(xiàn),來自于他對“人倫日用”的觀察,即發(fā)現(xiàn)學(xué)者各有自身所長之處,如果違逆自身天性去治學(xué),將會事倍功半。但對于這一天性的來源,章學(xué)誠無法作出有效的解釋,因此只能將其歸為陰陽之氣灌注于人而形成。章學(xué)誠的根本用意在于呼吁學(xué)者治學(xué)順隨天性而不必順隨于風(fēng)氣,體現(xiàn)出章學(xué)誠對治學(xué)應(yīng)契合個人天性的重視。

三、“性”與“學(xué)”之間的情感張力

在章學(xué)誠的建構(gòu)下,“性”被拔高到了一個極高的地位,是天賦予人的重要之物。章學(xué)誠如此強調(diào)性情,是為與當(dāng)時盛行的考據(jù)風(fēng)氣相抗衡,因此在考據(jù)學(xué)學(xué)者眼中章學(xué)誠被視為“學(xué)力不足”的“異端”。李慈銘在《越縵堂讀書記》中言:“蓋實齋識有余而學(xué)不足,才又遠(yuǎn)遜。……其短則讀書魯莽,糠秕古人,不能明是非,究正變,汎持一切高論,憑臆進(jìn)退,矜己自封,好為立異,架空虛無實之言,動以道眇宗旨壓人,而不知己陷于學(xué)究云霧之識?！盵14]1047余嘉錫亦于《書章實齋遺書后》言:“章實齋文史通義深思卓識,固有過人之處,所惜讀書未博,故立言不能無失?！盵15]578李慈銘與余嘉錫共同指出,章學(xué)誠的缺點在于讀書不多,學(xué)力不精,以至于錯誤頻出。但是他們認(rèn)為章學(xué)誠有新論,并且論有所得,可謂超越常人,這是章學(xué)誠的“高明”之處。

章學(xué)誠本身在學(xué)力上難以與博聞強識的考據(jù)學(xué)者相比,因此在這些學(xué)者眼中,章學(xué)誠難免與“束書不觀”的心學(xué)學(xué)者有幾分相似之處,即好發(fā)新議但不博于學(xué),性情論正是章學(xué)誠提出的新論之一。錢穆指出,章學(xué)誠的性情論淵源于王陽明的“拔本塞源”論,更是加強了章學(xué)誠與心學(xué)之間的聯(lián)系。一方面面對著被歸入“反智識主義”的危機之中,一方面仍囿于考據(jù)學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的風(fēng)氣影響,章學(xué)誠如何在“學(xué)”與“性”之間把握一種微妙的平衡,盡其天性而又不忽視治學(xué),憑借性情論與考據(jù)風(fēng)氣相抗衡?

首先,性情論要與考據(jù)風(fēng)氣抗衡,它最終的落腳點應(yīng)在學(xué)上,即將自己歸入到“智識主義”的范疇之中,以學(xué)言事而非空言著述。其次,性情多連用,甚至出現(xiàn)以性蔽情的情況,情的重要性被忽視。但性與情總歸是兩種不同概念,常被章學(xué)誠分開使用,“性”“情”“學(xué)”之間的關(guān)系亦值得探討。

《說林》中言:“天質(zhì)不可恃,而學(xué)問必藉于人為,非謂虛誑欺罔之偽也?！盵5]227章學(xué)誠此語,是為荀子的“化性而起偽”進(jìn)行辯護(hù)。荀子的“化性起偽”說常被人理解為“欺誑”,即偽裝自己的天性以適應(yīng)社會。章學(xué)誠認(rèn)為這一理解是錯誤的,荀子的意思是天性是不能完全依靠的,因此必須要經(jīng)過學(xué)問的打磨之后才能表現(xiàn)出真正的對人有益的天性。這引出章學(xué)誠對天性與學(xué)力之間的關(guān)系的看法,天性雖有,但獨木難支,只有經(jīng)過學(xué)力打磨之后才能有所成。

學(xué)力與天性之間呈現(xiàn)兩種關(guān)系,一是通過為學(xué)可以發(fā)現(xiàn)自己的天性,二是通過為學(xué)可以砥礪天性?！恫┘s中》篇中言:“夫?qū)W有天性焉,讀書服古之中,有入識最初,而終身不可變易者也。學(xué)又有至情焉,讀書服古之中,有欣慨會心,而忽焉不知歌泣何從者是也。功力有余,而性情不足,未可謂學(xué)問也?！盵5]117人生下來各自具有天性,但是人初學(xué)之時,并不明白自己的天性幾何,因此應(yīng)該通過學(xué)問的磨礪來發(fā)現(xiàn)自己的天性。這一天性呈現(xiàn)為先驗的心理結(jié)構(gòu),只有在個體的經(jīng)驗之中才能具體捕捉到這一心理結(jié)構(gòu)。在發(fā)現(xiàn)自己的天性之后學(xué)者進(jìn)一步學(xué)習(xí),學(xué)問會和天性契合產(chǎn)生“情”,可類比為學(xué)者創(chuàng)作時的主觀性。

朱熹在談?wù)撔郧闀r,常以“性本情用”“性靜情動”為分,錢鍾書總結(jié)為“性不得其平而為情”。如果用此種觀點帶入章學(xué)誠之言,即是在為學(xué)中遇到與自己天性相合的內(nèi)容,天性會因此波動而產(chǎn)生情。這一情既是創(chuàng)作時的激情,亦是創(chuàng)作時的靈感。情對于學(xué)者為學(xué)是極為重要的。雖然情重要,但情本身是一種沖動的產(chǎn)物,極易受到外物的影響而偏離它原本的方向。為減少外物對情的影響,也需要學(xué)的幫助,“才情不離乎血氣,無學(xué)以持之,不能不受陰陽之移也”[5]179。

對于章學(xué)誠的“性”“情”“學(xué)”之間的關(guān)系可簡單下一個判斷:天性是人生而具有的一種特質(zhì),但是天性是無形的,無法捉摸的,因此天性需要通過學(xué)才得以發(fā)現(xiàn)。在學(xué)的過程中,學(xué)力會與個人的天性發(fā)生碰撞,使得天性發(fā)生激蕩,其產(chǎn)物便是情。情由于是一種情緒化的產(chǎn)物,其本身會受到外物的影響,因此同樣需要以相當(dāng)?shù)膶W(xué)力去培育,讓其穩(wěn)固。因此章學(xué)誠雖然強調(diào)性情的重要性,但是并未因為性情而忽視學(xué)的重要性,這與束書不觀的心學(xué)形成對比。章學(xué)誠與考據(jù)學(xué)學(xué)者雖分屬“尊德性”與“道問學(xué)”兩脈,但隱約之中,章學(xué)誠依然受到考據(jù)學(xué)影響,主張在學(xué)的基礎(chǔ)上闡發(fā)性情說。

章學(xué)誠的將人的天性分為“高明”與“沉潛”兩種,分別對應(yīng)著“尊德性”與“道問學(xué)”,其體現(xiàn)在“學(xué)”上的表現(xiàn)是“撰述”和“記注”。章學(xué)誠認(rèn)為自己屬于“尊德性”這一脈,考據(jù)學(xué)者屬于“道問學(xué)”這一脈。在天性方面,“高明”與“沉潛”相對,即文史之學(xué)與考據(jù)之學(xué)平分天下,各有各的天性,就天性而言并無高下之分。但在章學(xué)誠的心中存在著一個觀點,以“沉潛”為天性的考據(jù)學(xué)只是單向與學(xué)接觸,難以與學(xué)產(chǎn)生雙向互動,因此難以產(chǎn)生學(xué)者之情,情是“高明”天性特有之物。在章學(xué)誠看來,他的文史之學(xué)能與考據(jù)之學(xué)分庭抗禮的原因在于他的文史校讎之學(xué)是一種有情之學(xué),而考據(jù)之學(xué)是一種無情之學(xué)。在“性”與“學(xué)”之間產(chǎn)生巨大張力的正是“情”。

考據(jù)學(xué)的特征在于嚴(yán)格而精密的訓(xùn)詁考據(jù),這一方法需要學(xué)者秉持嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度,不作帶有自我感情的義理上的發(fā)揮。后世學(xué)者如胡適、傅斯年等人對這一考據(jù)學(xué)的方法十分崇敬,認(rèn)為它合于科學(xué)的方法,具有科學(xué)的精神。所謂“確有科學(xué)的精神”,按照傅斯年之意,即“史的觀念之進(jìn)步,在于由主觀的哲學(xué)及倫理價值論變做客觀的史料學(xué)”[16]326,“斷斷不可把我們的主觀價值放進(jìn)去”[16]45。這一精神是考據(jù)學(xué)方法與蘭克史學(xué)的合流,即盡可能排斥學(xué)術(shù)的主觀性,以發(fā)揮學(xué)術(shù)的客觀性,求一完全客觀的史學(xué)。這一史學(xué)看重對史料的搜尋與積累的工夫,要求學(xué)者不對史料作自我的見解,只將史料進(jìn)行比較,學(xué)者在其中幾無發(fā)揮的余地,而成為史料比較的工具。綜上來看,考據(jù)學(xué)的方法中雖有學(xué)者的“天性”,但排斥學(xué)者的“情”在其中,“情”即主觀性,考據(jù)學(xué)的方法是堅決排斥主觀性。

章學(xué)誠對于排斥學(xué)者本人之情,只重視文本以至于將學(xué)者異化為文本的奴隸的考據(jù)學(xué)非常反對,因此屢屢出言譏諷。在《與邵二云書》中,章學(xué)誠稱考據(jù)學(xué)為“竹頭木屑之偽學(xué)”,并說:“故以學(xué)問為銅,文章為釜,而要知炊黍芼羹之用。所為道也,風(fēng)尚所趨,但知聚銅,不解鑄釜,其下焉者,則沙礫糞土,亦曰聚之而已?！盵5]676章學(xué)誠此話實則針對考據(jù)學(xué)鼻祖顧炎武的“采銅于山”論而發(fā),從源頭上出發(fā)抨擊考據(jù)學(xué)。章學(xué)誠認(rèn)為,以顧炎武等為首的考據(jù)學(xué)家雖然做到了搜集一手資料,不盲目抄襲前人,但他們的工作也僅僅到搜集材料為止。搜集材料不涉及學(xué)者之情,因此是一種機械性的、工具性的工作,不帶有學(xué)者的主觀性在其中。章學(xué)誠認(rèn)為這種無主觀性的作品,僅僅是一種累積,類似于搬運沙石,真正的學(xué)術(shù)應(yīng)該是有“情”在其中的。

章學(xué)誠關(guān)于融情于學(xué)的看法,在具體的歷史書寫的實踐中有多種表達(dá),其中如“筆削”“別裁”“家言”“別識心裁”“一家之言”等?！肮P削”來自于孔子,“一家之言”來自于司馬遷,“別識心裁”來自于章學(xué)誠,其表達(dá)的都是如何以學(xué)者的“情”來著史。其中的關(guān)系為,史學(xué)家如何通過“筆削”或“別裁”的方式著史以成就“一家之言”。

章學(xué)誠推崇“筆削”之義,尤其推崇《春秋》與《新唐書》。如果按照嚴(yán)格的史料標(biāo)準(zhǔn)來看,《春秋》與《新唐書》并不合格,因為其中多有記載上的錯誤與沖突。但章學(xué)誠卻對這兩本書予以褒獎,甚至認(rèn)為《新唐書》一書“筆削謹(jǐn)嚴(yán),乃出遷、固之上”[5]946。

《答客問上》中特言“筆削”的含義:筆削之義,不僅事具本末、文成規(guī)矩已也。以夫子義則竊取之旨觀之,固將綱紀(jì)天人,推明大道,所以通古今之變而成一家之言者,必有詳人之所略,異人之所同,重人之所輕,而忽人之所謹(jǐn),繩墨之所不可得而拘,類例之所不可得而泥,而后微茫秒忽之際有以獨斷于一心。及其書之成也,自然可以參天地而質(zhì)鬼神,契前修而俟后圣,此家學(xué)之所以可貴也?！盵5]252

筆削的重點在于對于史料的選取工作之上,應(yīng)根據(jù)自己的想法來選擇史料并對史料進(jìn)行剪裁,以此成書,在這一剪裁過程中不必拘泥于前人的體例,只要是符合自己的想法就好。這一想法,章學(xué)誠又稱之為“意之所在”或者“獨斷一心”。通過自己的想法得以成書的作品便可稱之為“一家之言”或“家言”。這其中最為重要的不在于史料的搜集,而在于著史者著史時的想法,即“意”或“心”?！耙狻被颉靶摹笨芍复氛叩闹饔^性,因此與“情”也有相同之處?！白觥迸c“記注”的區(qū)別由此分明,二者之間最大的區(qū)別在于有沒有學(xué)者的“情”灌輸其中。有情之學(xué)是撰述,無情之學(xué)是記注?！案呙鳌迸c“沉潛”兩種天性本身并無高低,但在學(xué)上的體現(xiàn)卻因為“情”的存在而有高下之見。這反映了章學(xué)誠想要舒張學(xué)者的性情,避免學(xué)者成為考據(jù)學(xué)的工具。

與章學(xué)誠同時代的學(xué)者如焦循與袁枚等人,亦主張為學(xué)應(yīng)發(fā)揮個人的“情”。章學(xué)誠曾經(jīng)親眼目睹孫星衍、焦循、袁枚等人的爭論,而爭論的焦點在于考據(jù)是否屬于著作。袁枚看來,考據(jù)是形下之器,因此不足稱著作。孫星衍則認(rèn)為考據(jù)本身就是著作。袁枚論事的立足點亦集中于情上,但袁枚談情是談詩人之情,與章學(xué)誠融情于學(xué)的做法相比顯得狹窄。袁枚認(rèn)為:“夫水火,性也;其波流光焰,則情也。人能沃其流而揚其光,其有益于水火也大矣?！盵17]396袁枚認(rèn)為情出于性,這一點與章學(xué)誠相近,但章學(xué)誠常視袁枚為論敵,多出言譏諷。章學(xué)誠雖然主張學(xué)問應(yīng)談“情”,但是“情”需要以豐厚的學(xué)識以發(fā)揮,而非空中樓閣。袁枚論情,在章學(xué)誠看來則有幾分空談的意味在其中,這是章學(xué)誠所不能容忍的。

焦循對于袁枚與孫星衍的說法都持有異議,焦循認(rèn)為治經(jīng)學(xué)的關(guān)鍵在于“性靈”。這一“性靈”的說法,與章學(xué)誠的“性情”的說法相映成趣。焦循認(rèn)為,做經(jīng)學(xué)研究必須要具有“性靈”,“無性靈不可以言經(jīng)學(xué)”。關(guān)于“性靈”的重要性,焦循認(rèn)為“學(xué)經(jīng)者博覽眾說而自得其性靈,上也;執(zhí)于一家以和之,以廢百家,唯陳言之先入,而不能自出其性靈,下也”[18]213。焦循看來,經(jīng)學(xué)學(xué)者能夠在多學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)揮自己的性情來進(jìn)行創(chuàng)作,著作是上等的;如果僅僅模仿古人而壓抑自身性情,著作是下等的。焦循此處的“性靈”說,更類似于一種創(chuàng)新性的說法,即認(rèn)為學(xué)者做經(jīng)學(xué)考據(jù)應(yīng)有創(chuàng)新而非照搬前人。焦循此說將經(jīng)學(xué)分為“高明”與“沉潛”兩種天性,并對其進(jìn)行高下之分,其與章學(xué)誠的說法有異曲同工之妙。

綜上,乾嘉考據(jù)學(xué)過度注重客觀層面的知識梳理而忽略了主觀層面的學(xué)者發(fā)揮,學(xué)者淪為考據(jù)的工具,導(dǎo)致學(xué)者被“工具化”,成為“百科全書”或“字典”。章學(xué)誠對這種風(fēng)氣表示不滿,認(rèn)為學(xué)術(shù)應(yīng)體現(xiàn)學(xué)者本人的性情。因此章學(xué)誠提出人具有天性,天性經(jīng)學(xué)發(fā)現(xiàn)并由學(xué)培養(yǎng),天性與學(xué)激發(fā)出情,情會予學(xué)者以靈感和啟發(fā),幫助學(xué)者完成著述工作,成“一家之言”。

四、小結(jié)

性情論是章學(xué)誠思想體系中的重點,也是章學(xué)誠用以對抗乾嘉考據(jù)學(xué)的最為重要的武器。學(xué)必與學(xué)者本人的性情相關(guān)聯(lián),只有這樣,才成學(xué)問,而非死記硬背的人型參考書,如錢鍾書言:“大學(xué)問家的學(xué)問跟他整個的性情陶融為一片,不僅有豐富的數(shù)量,還添上個別的性質(zhì);每一個瑣細(xì)的事實,都在他的心血里沉浸滋養(yǎng),長了神經(jīng)和脈絡(luò)。”[19]78—79學(xué)問與學(xué)者個人的性情融匯在一起,你中有我,我中有你,因此“學(xué)必本性情”。

章學(xué)誠談性情,多以性情二字連用,但細(xì)究可發(fā)現(xiàn),章學(xué)誠將性情分為“性”和“情”分別闡釋,認(rèn)為人具有天生之性與后天之情的區(qū)分。章學(xué)誠通過自己的切身經(jīng)歷,認(rèn)為“性”來自于“天授”,這一“天授”說帶有神秘色彩,從而將“性”的地位大大提高,凸顯出“性”在為學(xué)中的重要性。

章學(xué)誠將人的天性分為“高明”與“沉潛”,二者在“學(xué)”上的表現(xiàn)則為“撰述”與“記注”,“撰述”與“記注”的最大區(qū)別就是其中是否含有學(xué)者的“情”的發(fā)揮,有情之學(xué)為撰述,無情之學(xué)為記注?！扒椤庇伞靶浴倍?但“情”不能脫離“學(xué)”而獨立存在。因此,“情”通過“學(xué)”與“性”的互動關(guān)系而被學(xué)者發(fā)現(xiàn),同時又會在“學(xué)”上給作者以啟發(fā),成就“一家之言”。

章學(xué)誠對“性情”的發(fā)現(xiàn)與袁枚、焦循等人的“情”“性靈”說相映成趣,其背后反映的是乾嘉學(xué)者在考據(jù)學(xué)風(fēng)氣的裹挾下的反思、部分學(xué)者對于學(xué)者個人主觀性發(fā)揮的日益重視。這批學(xué)者不想讓學(xué)術(shù)變成一種沒有人的學(xué)術(shù),因此力主闡發(fā)學(xué)者本人的主觀性,這一重視學(xué)者本體性的反思形成對乾嘉考據(jù)學(xué)的一種延伸與思考,也促進(jìn)了學(xué)術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。

章學(xué)誠的性情論雖然在當(dāng)時的考據(jù)學(xué)風(fēng)氣下應(yīng)者寥寥,但到民國時,由于自由主義、個人主義的風(fēng)氣傳入,越來越多的學(xué)者主張為學(xué)必本性情。胡適于《愛國運動與求學(xué)》一文中言:“救國千萬事,何一不當(dāng)為?而吾性所適,僅有一二宜。認(rèn)清了你‘性之所近,而力之所能勉’的方向,努力求發(fā)展,這便是你對國家應(yīng)盡的責(zé)任?！盵20]5顧頡剛在青年時期曾治各科學(xué)術(shù),散漫而無目的,直到后來才確定以歷史為研究方向,并坦言“最合我的性情的學(xué)問乃是史學(xué)”[21]53。章學(xué)誠與胡適、顧頡剛等人,一舊一新之間,竟發(fā)生了時空的聯(lián)系。