馬炳濤

摘要：晚明四大高僧之一的蕅益智旭與天臺宗的關(guān)系歷來是學界研究的熱點問題。通過對智旭與天臺宗關(guān)系研究的回顧，可以發(fā)現(xiàn)強調(diào)智旭并非天臺宗傳人的觀點多受限于資料的不完備及研究方法的局限，而近年來對晚明高明講寺一系天臺宗研究的深入，為我們重新解讀智旭與天臺宗關(guān)系提供了新的研究思路。正是緣于晚明天臺宗高明講寺一系的復(fù)興，使得智旭認識到天臺教法對于佛教發(fā)展的重要價值，他雖不認同單獨弘揚天臺宗的佛學理念，但仍將天臺佛學納入到其佛法體系建構(gòu)的核心，也正因如此，后世智旭一系的傳承被同化為天臺宗傳承。

關(guān)鍵詞：身份；天臺宗；傳承

中圖分類號：B949.9文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2024）10-0128-05

On the Identity of Ouyi Zhixu from the Perspective of Research on Tiantai Sect

Ma Bingtao

（School of Marxism， Guangdong University of Finance， Guangzhou 510521）

Abstract： The relationship between Ouyi Zhixu， one of the four eminent monks in the late Ming Dynasty， and the Tiantai Sect has always been a hot issue in academic research. Through the review of the research on the relationship between Zhixu and Tiantai Sect， it can be found that the view which emphasize that Zhixu was not the heir of Tiantai Sect is mostly due to the incompleteness of the data and the limitation of the research method， while the in-depth research on the Tiantai Sect of the Gaoming Temple in the late Ming Dynasty in recent years has provided us with a new research ideas to reinterpret the relationship between Zhixu and Tiantai Sect. It is because of the revival of the Gaoming Temple of Tiantai Sect in the late Ming Dynasty that Zhixu realized the importance value of the Tiantai Sect for the development of Buddhism. Although he did not agree with the idea of promoting the Tiantai Sects Buddhist philosophy alone， he still included the Buddhism of Tiantai Sect in the core of his Dharma system. It is just because of this reason that the inheritance of Zhixus lineage has been assimilated into the Tiantai Sects inheritance in the later generations.

Keywords： identity; Tiantai Sect; inheritance

晚明以來天臺宗的發(fā)展存在幽溪傳燈和澫益智旭為代表的兩種模式，兩者雖然在時間上稍有重疊，但在性質(zhì)上卻是兩種截然不同的模式。歷來對明清天臺宗的研究大多是以歷史發(fā)展的時間順序或者正統(tǒng)譜系為依據(jù)，從而陷入一種“念珠式”的理解，致使我們對傳燈一系的解讀相對忽視，也因而不能清晰地呈現(xiàn)蕅益智旭與天臺之間的關(guān)系。本文通過梳理天臺宗研究中智旭身份爭議的學術(shù)淵源，嘗試通過對晚明佛教發(fā)展模式的分析來對智旭與天臺宗的關(guān)系做出較為清晰的解讀。

一、蕅益智旭身份的爭議

現(xiàn)存通行本中常見的澫益智旭畫像，圖下配有印光法師（1861—1940）所作的“蓮宗九祖頌”。這一畫像是印光法師在民國二十八年（1939年）請張覺明居士所畫的蓮宗十二祖像之一，在給張覺明的信中，印光法師詳細注明了繪制的一些細節(jié)，如要求畫像“前標祖師名，后標年時，另紙書，裱于上”等［1］835。弘一法師（1880—1942）在其編訂的《蕅益大師年譜》卷首即印有此幅畫像［2］1081，或許因此緣故，圣嚴法師在他研究智旭的大作《明末中國佛教之研究》中認為此畫像和底下的“蓮宗九祖頌”都是弘一所作，并將畫像右側(cè)的題款識文為“清蓮宗九祖非天臺宗下智旭大師”，并認為弘一在智旭年譜的寫作中對“非天臺宗下”的說詞有“相同的指述”［3］159。陳劍锽在其《近代確立蓮宗十三位祖師的過程及其釋疑》一文中也沿用了這一說法。

經(jīng)考證，可以發(fā)現(xiàn)圣嚴法師的這一觀點存在兩個誤區(qū)：

第一，聯(lián)系印光書信中所言及的“前標祖師名”，可以推斷，這一題款應(yīng)為張覺明據(jù)印光的要求所寫，而且，由于現(xiàn)在所見圖像的模糊，圣嚴誤讀了這一題款，其文字應(yīng)識文為“清蓮宗九祖北天目靈峰智旭大師”［2］1081，“北天目”即現(xiàn)在的浙江湖州靈峰寺，是智旭的根本道場。這一題款應(yīng)是直接根據(jù)印光所作的《蓮宗十二祖贊頌》而來，每位祖師的“贊頌”都是按照朝代、祖位、道場、祖名的順序題寫，如“晉初祖廬山東林慧遠大師”，以及智旭畫像的題款“清蓮宗九祖北天目靈峰智旭大師”［1］1578。

第二，圣嚴認為弘一主張智旭并非天臺宗人，他的依據(jù)是弘一在智旭的年譜中有“時人以耳為目，皆云大師獨宏臺宗，謬矣，謬矣”的敘述［4］10225，并認為這里的“時人”有可能是指清末民初與弘一同時期的天臺宗第四十三祖古虛諦閑（1858—1932）等人。我們發(fā)現(xiàn)，弘一的這段敘述是轉(zhuǎn)述自智旭的《八不道人傳》，在這部自傳中，智旭述說其32歲時抓鬮注解《梵網(wǎng)經(jīng)》，因為頻得臺宗鬮，于是究心天臺教觀，而之所以不肯為臺家子孫，則是緣于當時天臺宗與禪宗、賢首、慈恩等宗派佛教，各執(zhí)門庭，不肯和合?！妒q益大師全集》所收錄的嘉慶六年（1801年）刊刻的《靈峰宗論》中，這段文字后有智旭一句自評，用雙行小字刻出，其文為：“時人以耳為目，皆云道人獨宏臺宗，謬矣，謬矣！”［4］10224由此可知，弘一只是轉(zhuǎn)引了這段文字，將智旭自稱的“道人”改為“大師”，并在文后附錄案語如下：

【案】大師法語，《示如母》云：“予二十三歲，即苦志參禪，今輒自稱私淑天臺者，深痛我禪門之病，非臺宗不能救耳。奈何臺家子孫，猶固拒我禪宗，豈智者大師本意哉！”《復(fù)松溪法主書》云：“私淑臺宗不敢冒認法派。誠恐著述偶有出入，反招山外背宗之誚”。“然置弟門外，不妨稱為功臣。收弟室中，不免為逆子。知我罪我，聽之而已?！保?］1093

這段案語集錄了《靈峰宗論》中智旭與天臺宗關(guān)系的幾段文字，皆為智旭說明自己私淑臺宗，但又不想歸為臺宗法派之意?？梢?，弘一認識到了智旭與天臺宗關(guān)系的復(fù)雜性，故而只是將智旭自己的觀點列出，而并未表露自己對這個問題的看法。

因此，智旭之“非天臺宗下”應(yīng)是緣于圣嚴法師的誤讀，但這種誤讀卻恰恰正是其觀點的體現(xiàn)。

二、蕅益智旭身份的解讀模式

圣嚴法師關(guān)于智旭的研究意在探究其思想面貌是什么，他總結(jié)智旭雖然有很多著作涉及天臺教學方面，但認為智旭受自天臺思想的影響較少。智旭對天臺教學的傳承主要是天臺注疏的方法論，即五重各說、七番共解的解經(jīng)形式。他認為智旭思想的品格是融通，是“性相、禪教的調(diào)和，是天臺與唯識的融通，是天臺與禪宗的折衷，也是儒教與禪的融通進而統(tǒng)括律、教、禪、密以歸向凈土”［3］472。因此，圣嚴認為天臺教學雖然對智旭思想的發(fā)展非常重要，“如果沒有天臺教學，則智旭的思想發(fā)展，就無法開啟”［3］159，但智旭的思想“并不是以天臺宗為中心，也不是天臺教學的傳承者”［3］162。對于諦閑所傳的天臺宗法卷中將智旭列為繼幽溪傳燈（1554—1628）之后的天臺第31祖的說法，在圣嚴看來，這“對智旭來說，可能是難以表示贊同”［3］461。

圣嚴法師對智旭與天臺宗關(guān)系的看法也有學者不盡贊同，朱封鰲在解讀智旭為何被塑造為天臺宗祖師的時候，認為“智旭生前雖未受過傳燈的‘法衣，但在思想和行動上是努力弘揚智者的教說，紹承傳燈的思想的”［5］，至于為什么只是“私淑臺宗”［2］1093，他認為一是因為當時幽溪傳燈已經(jīng)圓寂，無法再去接法或求教；二是自知有“放肆之習”［2］1093，可能會因為著述偶有出入被認為是“山外背宗”［2］1093。

朱封鰲這一研究的一個重要啟發(fā)就是，我們應(yīng)留意智旭同時代的天臺宗是什么樣貌以及與智旭思想的發(fā)展有何關(guān)系。而圣嚴法師所說的智旭與天臺宗的關(guān)系，很大程度上受當時文獻資料和研究方法的限制，并未對智旭時代天臺宗的發(fā)展狀況做出深入探究。

圣嚴法師于1975年完成的關(guān)于智旭的博士論文被譽為是開啟我國臺灣對晚明佛教研究關(guān)注的經(jīng)典之作，但學術(shù)研究的目的在于推陳出新、追求真理，當我們再來看圣嚴法師對智旭的解讀時，有以下幾點是需要我們進一步探究的。

首先，荒木見悟曾批評圣嚴法師的研究是出于傳統(tǒng)護法的態(tài)度，并沒有觸及智旭思想的本質(zhì)以及與同時代人物思想的比較，而主張從晚明佛教復(fù)興運動的思想背景中來評判智旭的出現(xiàn)和思想［6］。由于晚明天臺宗研究起步的落后，我們可以看到圣嚴法師對當時天臺宗發(fā)展的狀況以及傳燈的思想并沒有相對系統(tǒng)地了解。比如，他對傳燈的介紹為傳燈的傳記數(shù)據(jù)，非常不完整，僅只《法華經(jīng)持驗記》卷下、《凈土圣賢錄》卷五中有所記載。只有在安藤俊雄的《天臺思想史》中，曾予推斷是1554—1627年而已，他對幽溪傳燈的著作的研究也很不完善圣嚴法師在《明末中國佛教之研究》中對傳燈著作的介紹主要是以智旭所評者為限；在《明末佛教研究》中主要是探討了傳燈凈土學方面的著作，并將其歸于“凈土教”的人物分類。，因此，不能完整地對比晚明天臺宗的教學與智旭之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

其次，對什么是天臺宗的理解，正如沙夫（Robert H. Sharf）所言，無論是從歷史還是從教義來看，“佛教”一詞都沒有一個一致的指代，而是一個各種佛教模式競爭的場所，因此，對“佛教”的解讀不應(yīng)當從一套確定的教義或?qū)嵺`中來探求，而是要深入到其賴以發(fā)展的各種不同的文化和地域等背景中［7］。

不同歷史時期的佛教宗派都在有意識地根據(jù)時代需要而調(diào)整自宗的教學，我們不能“臉譜化”地認為佛教是什么樣子或應(yīng)該是什么樣子、天臺宗有什么特征等。換言之，佛教宗派的每次“復(fù)興”，在繼承既有的歷史資源的同時，在某種程度上都可以說是立足于當時的社會環(huán)境和需求而重新創(chuàng)宗立派、自我更新的過程?！胺鸾獭笔且粋€模糊的指代，天臺宗等宗派的指涉同樣是隨著時代發(fā)展而變化的。智旭教學的立場是出于對時代的需要，他對天臺教學的研究既包括歷代天臺宗巨匠，也包括晚明復(fù)興時期的高僧，圣嚴法師對此也有過統(tǒng)計，但由于晚明天臺宗的研究起步較晚，他對天臺宗的理解顯然有模式化的傾向，是用從智者大師（538—598）到宋代時期的天臺宗的概念來考察智旭的教學與晚明天臺宗之間的關(guān)系。比如，前文提到他認為智旭只是采用天臺宗的解經(jīng)方法。又如，對智旭《楞嚴經(jīng)》注疏的立場的解讀，圣嚴法師一方面如荒木見悟所說，并沒有考察對這部經(jīng)典的注疏是晚明佛教發(fā)展的潮流，借詮釋《楞嚴經(jīng)》來復(fù)興其教學也是當時天臺宗的一大特征；另一方面，他對天臺宗與《楞嚴經(jīng)》關(guān)系的認識主要是以宋代的天臺注疏為主，沒有關(guān)注到晚明天臺宗復(fù)興時期的《楞嚴經(jīng)》注疏，因而認為智旭之如此珍重《楞嚴經(jīng)》，卻并非受自天臺宗山外派的影響所致。他以一個禪者的立場，來承受《楞嚴經(jīng)》的教法，后來則由于《宗鏡錄》的影響，把《楞嚴經(jīng)》作為統(tǒng)合禪、教、律、密或性相二流的異說、異見的根本經(jīng)典。

三、蕅益智旭與晚明天臺宗

當以人物為中心來探討晚明佛教的發(fā)展時，我們很可能會陷入這樣的誤區(qū)：過分強調(diào)個人的主張而忽略支撐其思想模式的教團。名僧或高僧代表的是某種特定的佛教發(fā)展模式，這種模式多為同一宗系的傳承，他們雖然可能弘傳于不同地域的寺院，但彼此之間存有密切的互動，甚至發(fā)展出姊妹寺院聯(lián)盟。晚明天臺宗復(fù)興的發(fā)展模式即是由百松真覺開創(chuàng)，隨之由其弟子弘傳于各個地域，幽溪傳燈只是其中的代表人物。智旭雖研究過天臺一系的發(fā)展模式并且與傳燈的弟子多有交流，但他的教學卻并不限于天臺一家，而是博采眾長，隨之開創(chuàng)自己的教團和佛教發(fā)展模式。因此，當我們在比較傳燈和智旭的教學時，如果只是探討兩者個人的教學風格的異同，那么朱封鰲和圣嚴法師的觀點自然都有合理之處。相反，如果我們通過兩者所屬的教團和發(fā)展模式來探討他們的關(guān)系，那么，可以較為清晰地看出兩種模式的異同以及同構(gòu)化為單一的線性傳承譜系的過程。

智旭佛法探索之路首先接觸的是憨山德清，早在17歲時，智旭因閱讀德清的《自知錄》和《竹窗隨筆》而由辟佛轉(zhuǎn)為學佛，23歲時由于不解《楞嚴經(jīng)》教義而決意出家，體究大事。到24歲時，智旭一月內(nèi)三夢德清，但因當時德清遠在曹溪，故而從德清的弟子雪嶺法師出家。自此，出家之后的智旭開始參訪求學，同年夏秋之際，他到杭州云棲祩宏的僧團“作務(wù)”，聽古德法師講《唯識論》，古德，諱大賢，晚號一行道人，從祩宏出家，智旭聽其所講的唯識學與《楞嚴經(jīng)》似有矛盾之處，古德的回答是“性相二宗，不許和會”［4］10222，智旭對此深感疑問：“佛法豈有二歧耶？”［4］10222正是對這次聽法的疑問，開啟了智旭自身佛法之路的探尋。

但此時的智旭在思想上還是從禪宗的證悟出發(fā)來修行，他向古德師提問入胎受生，如何得脫的問題，但因為無法應(yīng)對而往徑山坐禪。次年春，智旭到高明講寺拜見幽溪傳燈，后來他回憶這次經(jīng)歷說：“葵亥春拜見幽溪尊者時，正值禪病，未領(lǐng)片益”［4］10984。可見此時智旭仍在糾結(jié)此前與古德的對應(yīng)，同年夏天，終于有所證悟，他說：“次年夏，逼拶功極，身心世界忽皆消殞。因知此身，從無始來，當處出生，隨處滅盡，但是堅固妄想所現(xiàn)之影，剎那剎那，念念不住，的確非從父母生也。從此性相二宗，一齊透徹，知其本無矛盾，但是交光邪說大誤人耳。是時一切經(jīng)論，一切公案，無不現(xiàn)前。旋自覺悟，解發(fā)非為圣證，故絕不語一人。久之，則胸次空空，不復(fù)留一字腳矣。”［4］10223雖然與傳燈的晤面并沒有受益，在此后的幾年里，智旭卻因為結(jié)識了幾位曾參學過傳燈的惺谷、歸一和璧如等人而對天臺宗的認識發(fā)生了巨大的變化。

惺谷道壽（1583—1631），初參寒山德清，但“商究生死一事不甚切”［4］11399，于是轉(zhuǎn)從博山無異，仍是“藥病不投，莫能相療”［4］11399，后參訪幽溪傳燈，智旭在其傳記中記載如下內(nèi)容。

訪無盡法師于天臺，見故友歸一師，德業(yè)俱進，疑法師必有出格鉗錘。依之，得閱《妙宗鈔》等極則教理。回視昔時慧解，倍覺精細。劉大參延至吳門，從吳門游杭，抵龍居。時予在龍居閱藏，一見即問有著作否，以白牛十頌示之，大悅。遂欲盟千古交，予未以為然。相聚既久，每與予破格大諍，予謂此居士也，未必細察余言。后因歸一師同結(jié)冬，偶商及耳根圓通法門，歸師持公，是師非予。予因虛心再研，舊諍負墮處大半矣。乃共締千古盟，激令早現(xiàn)僧相。［4］11399是年為崇禎元年（1628年），智旭30歲，因道友雪航智檝之請留住龍居，致力于律學的弘傳，此時惺谷尚未剃度。同年冬天，歸一受籌同來結(jié)冬，受籌是傳燈的法孫，《幽溪別志》載有傳燈所作的《同法孫受教、受籌靈法游看看云煮茗觀瀑有感志懷》一詩。另外，《劉玉受兵憲與紹臺道劉昆海為天臺幽溪護法書》一文中也提到他說：“高明座下，文心、歸一諸名僧”［8］229。智旭曾形容歸一受籌對他的影響說：“遇歸一籌師，方能照我所短，而奪我所守，然后日有開發(fā)?！保?］11072三人遂共締千古盟，智旭由此二人而方才知曉傳燈及天臺宗教法的重要性。但也同時從受籌處得知傳燈已于同年5月份圓寂，智旭深感痛悔不已，刺血寫就《然香供無盡師伯文》。

不肖初游臺嶺，即睹慈輝。但欽溫恭之德，罔窺法海之涯，方且甘暗證而蔑義涂，因門庭而昧堂奧，造罪意地者，匪希矣。后出入禪林，目擊時弊，始知非臺宗不能糾其紕。臺教存，佛法存，臺教亡，佛法亡，誠不我欺也。顧于老伯，猶半信半疑。自締盟籌兄，乃甫傾向，而老伯已往生珍池矣。徒增悲仰，竊聆化儀，慚懷悔志，擬將何裨。嗚呼！師弦絕響，野干競鳴。演教者，舍醇醲而取糟粕，參宗者，先發(fā)足而后問津。孰能依教起觀，一洗說食數(shù)寶之陋，知津發(fā)足，解脫盲修瞎煉之紛。老伯實中流砥柱，杲日中天也。憫予小子，不沾法乳于生前，不修微供于歿后。敬以三炷臂香，深達懺摩。三炷臂香，遙伸印手，惟老伯不起寂光，現(xiàn)覺三有，鑒法門嬰杵之憂，錫初心止觀之佑。茍機感之不訛，必含笑而攝受。［4］11470

從這篇祭文中，我們可以讀出智旭對其佛法探索之路認識的變化，這篇祭文也被認為是智旭接續(xù)天臺傳承最重要的依據(jù)，他認為非臺宗不能救禪林之弊端，而且“三炷臂香，遙伸印手”［4］11470之語更被認為是他希望接法幽溪傳燈以弘臺教。但聯(lián)系到智旭此前的求道經(jīng)歷，他先是因性相二宗不能和合而開始佛法探索，此后通過參禪以求證悟，并了知性相二宗本無矛盾，結(jié)識惺谷和歸一之時，他正轉(zhuǎn)向律學的研究以救時弊。由此我們可以看出，此時的智旭乃是從整個佛教發(fā)展的立場出發(fā)，欲以天臺教法和律學來拯救時弊。

第二年春，智旭和歸一一同送惺谷至博山無異處出家，又因此結(jié)識了傳燈的弟子璧如正鎬。璧如正鎬（1580—1631年），俗名王立（敬）轂，本在仕途為官，未出家時先從云棲祩宏受五戒，法名廣鎬，后在萬歷四十年（1612年）跟隨幽溪傳燈受菩薩戒，改名正鎬，智旭在其傳記中記載說：萬歷四十八年（1618年）夢冥王責其破戒，醒后雙目失明，故而辭官，“筑室臺山高明寺旁。日課金剛般若，并大悲心咒。行法不一年，漸復(fù)明”［4］11365，對此《幽溪別志》中也有記載：“葵丑（1613年）八月入幽溪邀十比丘同修大悲懺法七七日，遂學天臺教觀，究《楞嚴》宗旨……于性具法門，深有功焉?！保?］234因高明寺臨近故鄉(xiāng)，故而遠走從博山無異法師出家（智旭記載其在楚地出家）。由于歸一和正鎬此前在高明寺時就有故交，故借此機緣，與智旭相識，談及律學，兩人甚為相投，“因嘆近來律學大誵，本以破戒親受冥譴，久欲留心此道。而歷叩名德律主，罕不瞶瞶者。予出《毗尼集要》示之，亟讀亟賞，嘆未曾有，遂與盟千古交”［4］11396，正鎬聽說智旭正在閱藏，便囑以八則事項，其中一項為“《梵網(wǎng)經(jīng)》，雖有二大士發(fā)明，宜補以彌勒戒本，及諸經(jīng)有相發(fā)者，集附本條之下，然后自出手眼，以補前人之缺，亦不失為二大士忠臣。勿以避嫌，失此勝事”［4］11397。

但智旭此時已確立了他性相融合的佛教思想，故而他雖以天臺注解《梵網(wǎng)經(jīng)》，但卻并非是獨弘臺教，在《示巨方》一文中，他說：予本宗門種草，因感法道陵夷，鑒近時禪病，思所以救療之者，請決于佛，拈得依臺宗注《梵網(wǎng)》鬮，始肯究心三大五小，愧無實德，不克以身弘道，然于古之妙，今之弊，頗辨端的。蓋臺宗發(fā)源《法華》，《法華》開權(quán)顯實，則無所不簡，無所不收。今之弘臺宗者，既不能遍收禪律法相，又何以成絕待之妙。既獨負一臺宗為勝，又豈不成對待之粗。是故臺既拒禪宗法相于山外，禪亦拒臺于單傳直指之外矣。夫拒臺者，固不止于不知臺者也，拒禪與法相者，又豈止于不知禪與法相而已哉。［4］10555由于智旭不滿宗派之間各執(zhí)門庭，獨守一端，故而矢志融合諸宗。也正因如此，他才說自己只是“私淑”臺宗，并評判傳燈說：“慕幽溪之中興臺觀，不肯學其單守一橛”［4］11636。

但晚明以來，這種組織形式已是佛教界的普遍現(xiàn)象，在智旭的《靈峰宗論》中有這樣一段對話。

客問澫益子曰：“出家法派，族姓宗譜也，子為不然，何邪？”

答曰：“世間至親，莫如滴血；出世至親，莫如法道。法道本雖名相，豈以名字為派哉？……降而今世，雖法派之說已行，高尚者猶弗屑。……（法派）為師者但貪眷屬，為徒者專附勢利，遂以虛名相互羈系，師資實義掃地矣，豈不痛哉！”［4］11021從中可見智旭對這種派系弊端的批評和無奈。

四、結(jié)束語

由于智旭的自傳行文簡略，致使我們很容易忽略他和天臺門人的“盟千古交”，從《八不道人傳》中我們只能讀到，智旭“擬注《梵網(wǎng)》，作四鬮問佛。一曰宗賢首，二曰宗天臺，三曰宗慈恩，四曰自立宗。頻拈得臺宗鬮，于是究心臺部，而不肯為臺家子孫，以近世臺家與禪宗、賢首、慈恩，各執(zhí)門庭，不能和合故也”［4］10224。這里的作鬮問佛，看似智旭以天臺注釋《梵網(wǎng)經(jīng)》的決定并非自己的決定，但聯(lián)系他的這段經(jīng)歷及思想變化，便不難理解他為何要選擇天臺。

比較智旭和傳燈兩種不同的佛教發(fā)展模式，可以發(fā)現(xiàn)兩者的分歧在于對“什么是佛教”這一問題的不同回答。傳燈認為天臺宗所傳的教法是最契合如來本心的，他視性具思想為佛陀之傳法心印，故而在其理論構(gòu)建中，處處發(fā)明天臺教旨意，將其置于理論建構(gòu)中的最高地位。而智旭則認為佛法本是一源，性相本不矛盾，并以此為根本來建立他思想體系，天臺只是其中的一個環(huán)節(jié)，要服從于佛法全體之根本。由此遂形成兩種不同的佛教發(fā)展模式，具體表現(xiàn)即是諸宗融合與宗派爭鳴兩種意見分歧。我們看到晚明至近現(xiàn)代天臺宗歷史的建構(gòu)是以這兩種模式被同構(gòu)化為關(guān)鍵點，因此，解讀這段佛教歷史的關(guān)鍵點也同樣在于理清這兩種發(fā)展模式的異同及其代表的佛學理念。通過這兩種發(fā)展模式的比較，我們也可進而重新認識明末清初的中國佛教發(fā)展史。

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