陳方濤，劉 益

（西南科技大學馬克思主義學院，四川 綿陽 621000）

一、唯心史觀批判：從批判唯心主義哲學到揭示宗教顛倒關系

在新的歷史觀建立以前，首先要做的是對舊歷史觀進行勘誤。因此，對唯物主義歷史觀的研究要建立在馬克思的初始立場之上，揭示其對唯心主義歷史觀進行的全面清算。從歷史上看，德國的政治哲學與宗教自古以來就不斷統(tǒng)合，特別是在黑格爾處，到達了哲學、宗教、政治高度一體化的頂點。因此，馬克思的批判任務劃分為觀念與現(xiàn)實兩大支線：從觀念上看，馬克思對黑格爾哲學的清算對于歷史唯物主義的建構起到關鍵的基礎作用；從現(xiàn)實中看，馬克思的批判活動并沒有完全停留在思辨環(huán)節(jié)，他的批判表達了當時進步階級關于現(xiàn)實利益的訴求。馬克思對唯心史觀的批判是建構唯物史觀不可分割的一部分，他在這兩個維度上進行的斗爭共同構成了歷史唯物主義的理論起點。

馬克思并非生來就是辯證唯物主義者，他經(jīng)歷了由大學時期黑格爾體系的追隨者到《萊茵報》時期批判者的轉變，對黑格爾哲學體系的不同態(tài)度折射出馬克思世界觀的轉向。從文本上可以看出，馬克思的文章更加偏向針砭時弊的政治辯論，他在《關于新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》以及《關于林木盜竊法的辯論》中透視到了國家的階級性，認為不論等級議會還是普魯士的法律，其維護的都是特權階級的利益，自由的權利在封建社會中成了等級特權；而以鮑威爾兩兄弟為代表的“自由人”集團則沉醉在抽象的哲學批判中，對現(xiàn)實問題始終采取回避的態(tài)度，這導致青年黑格爾派逐漸轉變成了言語批判的空殼。馬克思因此與青年黑格爾派逐漸決裂，他認為青年黑格爾派與先前的哲學家一樣，并非從經(jīng)驗事實出發(fā)闡釋歷史，而是預先設定了一個本質的存在，圍繞本質的發(fā)展與消亡構建整個歷史體系。馬克思指出，“哲學，尤其是德國哲學，愛好寧靜孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視”[1]219。并且，他察覺到黑格爾國家哲學存在的缺陷：德國現(xiàn)行的國家和法律制度并沒有起到道德理性的調節(jié)作用，甚至與社會的發(fā)展相悖。換句話說，黑格爾體系是在超驗世界中構建自由王國，但當前德國需要的是構建現(xiàn)實的自由王國。因此，馬克思批判繼承了黑格爾的“合理內(nèi)核”——辯證法，并將其運用在解剖現(xiàn)實世界中，將對舊哲學的批判升華為新哲學的構建，即讓哲學成為“自己的時代、自己的人民的產(chǎn)物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里”[1]219-220。 這時馬克思的哲學研究初步克服了舊哲學與現(xiàn)實分離的缺陷，呈現(xiàn)出唯物主義的特質，實現(xiàn)了對青年黑格爾派從接受到批判的轉變。

在清算黑格爾哲學體系后，馬克思重新認識了宗教、理性、政治之間的顛倒關系。此時的批判不再是對宗教的單純批判，而是結合物質生產(chǎn)生活對產(chǎn)生宗教的前置歷史現(xiàn)實的批判，邁出了相較于傳統(tǒng)思辨哲學的一大步。在這一點上，馬克思站在費爾巴哈的肩膀上繼續(xù)前進。費爾巴哈認為，作為特殊個體存在的人是有局限性的，若要突破這種局限性，需要人借由自然普遍聯(lián)系的“類”存在實現(xiàn)。人創(chuàng)造宗教的目的是為了將自己普遍的“類”本質對象化，而這種對象化在本質上是一種異化，人與宗教的關系實際上“就是人對自己的本質的關系，不過他是把自己的本質當作一個另外的本質來對待的。屬神的本質不是別的，就是屬人的本質，或者說得更好一些，正就是人的本質”[2]。在分析宗教根源問題上，馬克思呈現(xiàn)出對費爾巴哈的繼承，在談及人的本質以及宗教的揚棄上則顯示出對費爾巴哈的全面超越。首先，馬克思在剖析宗教產(chǎn)生的根源時與費爾巴哈保持了高度的一致性，“一個人，如果曾在天國的幻想現(xiàn)實性中尋找超人，……只去尋找非人了”[3]3。完美的上帝是起源于人在現(xiàn)實性中的幻象，宗教是人按照自身的喪失創(chuàng)造出的一種自我意識，這種自我意識遮蔽了現(xiàn)實苦難，他所達到的和解不是人與苦難之間的，而是人與處在苦難中的自身的和解。宗教通過強化人對精神麻醉的依賴弱化對現(xiàn)實的整體感知，從而實現(xiàn)一種為統(tǒng)治階級披上神圣外衣、維護政治社會穩(wěn)定的實踐功能；其次，在闡釋人的本質時，馬克思相較費爾巴哈深化了人的社會意義?！叭瞬皇浅橄蟮南U居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界”[3]3。人的本質并非先驗的自然屬性，而是透過國家、社會生活的棱鏡賦予人的，宗教異化作為人的異化，所體現(xiàn)的是現(xiàn)實國家與社會的異化。此時的馬克思雖尚未將人定義為“社會關系的總和”，但言語中透露出的社會化傾向已經(jīng)隱含了歷史唯物主義的萌芽；最后，在面對揚棄異化時，馬克思選擇“拋棄那需要幻覺的處境”，從現(xiàn)實中開辟一條揚棄宗教的道路，這種完全消滅宗教的立場超越了費爾巴哈殘留的不徹底性。“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”[3]4。

馬克思認為，宗教批判的最終旨歸在于推翻現(xiàn)實中人被蔑視的社會關系，這種關系在德國鮮明地體現(xiàn)為政治關系的極度落后，而德國在思維上的超前慣性使其超越了當前所處的政治情境，不僅批判了“敷粉的發(fā)辮”，還批判了其他現(xiàn)代國家“沒有敷粉的發(fā)辮”，直接觸及當代問題的核心——徹底的革命與普遍的人的解放，誠可謂“現(xiàn)代國家的理論良心”。徹底的革命需要徹底套上鎖鏈喪失自我的階級來實現(xiàn)，同樣，普遍的人的解放離不開最廣泛群體的利益的實現(xiàn)。因此，無產(chǎn)階級作為最廣泛、最徹底的喪失，毫無疑問地登上歷史舞臺了：只有從整體的奴役中解放，才是普遍等級的自我解放；只有解放所有人，才能解放他們自身。對宗教的揚棄必須借由無產(chǎn)階級徹底的回復來實現(xiàn)，馬克思的群眾史觀正是肇基于此。

二、政治現(xiàn)實批判：從政治國家的解放回歸到市民社會空間

馬克思在批判唯心史觀的過程中看到宗教只是立足于人類社會關系的一種意識形態(tài)，而真正的歷史是社會性的人變革自身所處的不合理社會關系。這種社會關系直接地體現(xiàn)為政治異化，根本原因則在市民社會中的私人利益。馬克思在《論猶太人問題》中對鮑威爾將人的解放單純歸為政治解放作出這樣的評價：“他批判的只是‘基督教國家’，而不是‘國家本身’，他沒有探討政治解放對人的解放的關系，因此，他提供的條件只能說明他毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談”[3]26。馬克思認為，資產(chǎn)階級民主政治使人的身份分裂為政治國家與市民社會兩個向度，一方面是在政治國家中作為共同體生活，另一方面是在市民社會中互為工具存在。按照馬克思的觀點，政治國家建立在市民社會的經(jīng)濟關系之上，對政治的考量要從市民社會入手。那么，這樣的關系是如何產(chǎn)生的？亦或是說，相對于政治國家，“市民社會”何以作為本源存在？這需要對“市民社會”這一概念與政治國家的關系進行深入考察。

起初，“市民社會”用以形容近似于政治國家的概念，主要體現(xiàn)在社會契約論中。洛克在《政府論》中認為，自然狀態(tài)（尚未形成國家的狀態(tài)）是“市民社會”形成的先決條件：人們在自然法的約束下相互訂立了再生產(chǎn)領域的各種關系，“市民社會”由平等的市民通過契約的方式構建而成。之所以通過契約形成社會組織，是因為人類進入農(nóng)耕文明后出現(xiàn)了新的財產(chǎn)形式——不動產(chǎn)，伴隨著財富失衡與權利斗爭，自然法在新的生產(chǎn)方式下被逐漸打破，“若非那些墮落的人腐化惡毒，本無需另一個社會，也沒有必要從這個龐大的自然共同體中脫離出來，并根據(jù)明文契約聯(lián)合成較小而獨立的組織?！盵4]此時，政治生活是目的，經(jīng)濟領域只是服務于政治生活的手段，私人生活委身于公共生活，因此“市民社會”從屬于政治國家。但是這里內(nèi)含兩個問題：首先，基于自然狀態(tài)下父權制的繼承，在政治社會中僅有部分男性能夠參與政治，女性、奴隸等只能作為被統(tǒng)合的群體存在；其次，政治社會必須將再生產(chǎn)領域繼承下來，否則國家將無法存續(xù)，這相當于在經(jīng)濟社會上空構建一個云霄王國。由此可見，洛克定義的“市民社會”是一個內(nèi)含二重結構的政治國家，前者造成了統(tǒng)治群體與被統(tǒng)合群體的恒常失聯(lián)，后者則勾勒出政治國家依附于生產(chǎn)領域的雛形，這種二重結構為將來“市民社會”的分離埋下種子。

隨后，黑格爾洞察到了“市民社會”與國家的分離，他將“市民社會”理解為經(jīng)濟領域構成的社會，將現(xiàn)代國家定義為與“市民社會”對立存在的理念。黑格爾認為，國家由家庭、部落、群體等形式逐漸過渡而來，經(jīng)濟關系與社會關系作為“市民社會”在國家形成前已經(jīng)天然地存在，因此，“在現(xiàn)實性上國家總的來說毋寧是最先之物，在國家內(nèi)部只有家庭發(fā)達起來才過渡到市民社會，而且也正是國家的理念本身，把自身劃分為這兩個環(huán)節(jié)”[5]。但馬克思指出：“黑格爾在這里提出了一個沒有解決的二律背反。一方面是外在必然性；另一方面是內(nèi)在目的”[6]9。首先，黑格爾先驗地將國家置于“市民社會”之前，將“市民社會”視為國家向內(nèi)分化的結果。換句話說，國家的理念是主體，“市民社會”作為國家理念的降格依附于國家，“市民社會”的利益與國家沖突時，必須依從國家的利益。這一先驗設定顯然違背國家產(chǎn)生的邏輯必然，因此，是一種通過先驗設定達到的“外在必然性”；其次，國家的本質是特殊利益的普遍表現(xiàn)，其內(nèi)部統(tǒng)攝著“市民社會”的特殊利益。盡管“市民社會”表現(xiàn)為繁雜的特殊性，但由于行會、公會等制度的發(fā)展逐漸催生出一種公共精神，這種公共精神使特殊性導向一種普遍性。也就是說，以國家為代表的最高權力是分散在“市民社會”中個別權力發(fā)展的“內(nèi)在目的”。如此一來，黑格爾在他顛倒的國家觀中構成了“外在必然性”與“內(nèi)在目的”之間的二律背反，這一悖論使黑格爾統(tǒng)一市民社會與國家間矛盾的愿望始終沒有取得實質性進展。

馬克思繼承了黑格爾實現(xiàn)統(tǒng)一的愿望，但在對待分離的方法論上與黑格爾走向分歧。黑格爾寄希望于“等級議會”這一中介，馬克思則在《黑格爾法哲學批判》中提出了不同意見：“私人等級，即市民社會，不能在這里顯示出‘它已有的樣子’。它已有的樣子到底是什么呢？就是私人等級，也就是國家的對立面，是同國家的分離。相反，私人等級要獲得‘政治意義和政治效能’，就必須不再是已有的樣子，不再是私人等級”[6]96。馬克思在這里體現(xiàn)了對黑格爾方案的反對，他強調市民社會和國家不是一體的，私人等級與公民同樣不具備同一性。這樣一來，作為現(xiàn)實的市民，他處于一個雙重組織中：一種是不觸及市民社會的獨立的官僚組織，另一種是市民社會自身的市民組織。在這兩種組織中，市民社會的成員倘若想要“獲得政治意義和政治效能”，就必須擺脫市民社會表現(xiàn)為自己本質的對立。因此，跨越市民社會與國家的中介是一種矛盾的體現(xiàn)，黑格爾依靠這種中介克服分離的方式注定以失敗告終。

最后，按照馬克思的分析，市民社會與國家是相互排斥的兩端，對于國家與市民社會的關系，馬克思堅持政治分析應該返回到市民社會。“它把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權利等領域看做自己的自然基礎。最后，人，正像他是市民社會的成員一樣，被認為是本來意義上的人”[3]46。馬克思在這里點明，市民社會是作為國家存在的基礎，任何解放都是向人本來意義的回歸，這種回歸的主體是存在于市民社會中的成員。馬克思在此時雖未系統(tǒng)提出“經(jīng)濟基礎——上層建筑”的歷史唯物主義體系，但是已經(jīng)生成了唯物主義的世界觀和解釋話語，在他看來，市民社會中的物質生產(chǎn)生活才是人的真正生活，是國家的原動力與根基，新歷史觀的闡釋必須在市民社會的分析中才能達到理論與實際的徹底。

三、經(jīng)濟根源批判：從分工的考察探析歷史發(fā)展的真正本質

在厘清人真正的生活空間后，馬克思進入到歷史唯物主義發(fā)現(xiàn)的最后環(huán)節(jié)——通過系統(tǒng)科學的話語闡發(fā)新世界觀的邏輯體系。馬克思基于現(xiàn)實的個人生產(chǎn)生活呈現(xiàn)出歷史發(fā)展的真正內(nèi)因，闡明了歷史發(fā)展的基礎、動力以及主體，揭示了政治異化的根本原因在于經(jīng)濟關系上的異化。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思回到了現(xiàn)實的個人，以分工為切入點，深入物質生產(chǎn)領域對交往形式、階級等問題進行剖析，最終系統(tǒng)敘述出歷史唯物主義的基礎理論。具體表現(xiàn)為如下三個方面：

首先，物質是人類歷史的基礎，對各種觀念的解釋要走出“內(nèi)在性”，從外部物質世界出發(fā)。馬克思對歷史的前提持這樣的觀點，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在，這些個人把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于它們開始生產(chǎn)自己的生活資料”[3]519。個人的存在是歷史產(chǎn)生的前提，圍繞個人存在的物質生活本身就是人類天然的歷史活動，人類在這一歷史活動中不斷催生出不同的需要、更多的人口，在人與自然、人與人之間的關系上也同時進行著再生產(chǎn)。這往往是許多個人共同進行活動，社會關系也就在這樣的共同活動中建構起來，整個社會狀況受制于累積的生產(chǎn)力。與此同時，精神、意識這一類觀念也在社會的發(fā)展過程中同步發(fā)展，但是其處于從屬地位，理由如下：第一，觀念的表達需要物質載體，即語言，而語言本身就是“振動著的空氣層、聲音”[3]533；第二，語言依附于社會交往，而社會交往恰恰又是生產(chǎn)實踐的產(chǎn)物，因此語言的來源是生產(chǎn)實踐；第三，觀念的豐富性受制于生產(chǎn)力的發(fā)展水平，觀念在分工發(fā)達至物質勞動與精神勞動分離前無法獨立存在，直到這兩種勞動分離，“意識才能擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等”[3]534。因此，德國唯心主義以先驗的觀念出發(fā)解釋歷史必然造成重大誤判，更不可能確立實現(xiàn)自由的科學路線；歷史唯物主義則從物質實踐出發(fā)，以人類天然的生產(chǎn)活動為原點，通過闡明觀念在生產(chǎn)過程中的被決定性，彰顯歷史發(fā)展的基礎因素。

其次，人類歷史是分工的不同階段表達出來的所有制不同形式，所有制形式作為交往形式的主要部分同生產(chǎn)力發(fā)生矛盾，二者的矛盾運動構成歷史發(fā)展的內(nèi)在動力。分工產(chǎn)生了分配，也由此產(chǎn)生了所有制。城鄉(xiāng)分離伴隨著分工的發(fā)展逐漸顯現(xiàn)，與此同步出現(xiàn)的還有資本與地產(chǎn)的分離，私有制也在這一過程中逐漸發(fā)展至成熟。在早期資本主義所有制中，逃往城市的農(nóng)奴與行會師傅締結依附關系，直至掌握整體制作工藝后才可稱為獨立工匠，此時的分工比起工業(yè)時期較為隱性。隨后，伴隨著分工的深化，商業(yè)經(jīng)濟在城市間發(fā)達起來，從而促進各個城市間的分工進一步深化，再加上工業(yè)機器的使用，工場手工業(yè)便逐步建立起來，行會間的師徒關系也逐漸被資本家與工人的雇傭關系所取代。17世紀中葉，商業(yè)經(jīng)濟與航運快速擴張，世界市場應運而生，殖民地經(jīng)濟成了當時各個國家爭先發(fā)展的對象，大量的需求促進了殖民國家大工業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，這種生產(chǎn)方式剝奪了分工最后的自然性質，龐大的生產(chǎn)力使工業(yè)城市戰(zhàn)勝了農(nóng)村，并將所有的自然關系都蒙上了貨幣關系的假象。同樣，現(xiàn)代國家的產(chǎn)生也是隨著分工的發(fā)展逐步出現(xiàn)的：在分工產(chǎn)生以前，個人只需顧及自身或自身家庭的利益，但在分工與交換發(fā)達以后，單個人的利益與相互交往的共同利益之間漸漸產(chǎn)生矛盾，此時國家就作為普遍利益的代表出現(xiàn)來約束個人利益。換句話說，現(xiàn)代國家是與當下所處的所有制相適應的一種存在，其表面上獨立于市民社會，但究其根本依舊是“資產(chǎn)者為了在國內(nèi)外相互保障各自的財產(chǎn)和利益所必然要采取的一種組織形式”[3]584。如此一來，各個世代的依次更替在根本上依賴的是生產(chǎn)力的發(fā)展水平，歷史也就全部表現(xiàn)為生產(chǎn)力變革的歷史。

最后，只有無產(chǎn)階級作為歷史主體才能終結私有制之間的輪回更替，消滅帶來不自由的資本主義所有制，從而實現(xiàn)全人類的解放。階級歸根到底是由分工產(chǎn)生的，只要這種生產(chǎn)方式留存，個人的階級性也必然存續(xù)。若要改變這種情況，“只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅”[3]570-571。以往的革命之所以從未觸及活動的性質，究其根本在于活動主體是偶然的階級，而不是全面自發(fā)的階級，因此其聯(lián)合起來的共同體也只是“虛假的共同體”，革命的結果也只是少數(shù)階級的解放。而作為大工業(yè)生產(chǎn)中多數(shù)的無產(chǎn)階級在這種解放中依然無法實現(xiàn)自己的個性，他們只能在雇傭勞動中忍受異化。這種異化伴隨著分工與雇傭勞動的發(fā)展逐漸加深，直至無以復加的地步，此時的人類中大多數(shù)都將變成完全喪失財產(chǎn)的人，這類人彼此之間通過交往構成真正的共同體。此時，分工、階級、私有制、現(xiàn)代國家等等都將被消滅，完全失去自主活動的無產(chǎn)者將會得到徹底的恢復，這種恢復是通過全部生產(chǎn)力總和的占有以及對自身個性才能的發(fā)揮來實現(xiàn)的，是個性對階級的取代。也就是說，只有“真正同整個舊世界脫離而同時又與之對立”[3]567的階級成為革命主體時，全世界的無產(chǎn)階級才能聯(lián)合起來獲得屬于一切階級的解放，進入真正的人類共同體。馬克思的無產(chǎn)階級革命理論從分工的角度展望了未來人類共同體，人類在未來不必拘泥于分工，而是隨著自身的興趣與才能自主活動。廣大無產(chǎn)階級由于在現(xiàn)代社會中失去了全部的自主活動，喪失了全部自我，因此只有無產(chǎn)階級才能“拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能勝任重建社會的工作”[3]543，這種群眾觀點超越了德國唯心主義英雄史觀。