摘要：不同的文化以及相關(guān)社會和專業(yè)群體，對真實性（authenticity）概念的理解存在很大的差異。在歷史遺產(chǎn)保護(hù)與修復(fù)領(lǐng)域，為了建立必要的共識和明確性，須在發(fā)展和運用這一概念的西方文化語境下回歸其本義和歷史。真實性概念根植于西方文化，本文追溯“authenticity”一詞的希臘詞源涵義及其在中世紀(jì)法律和宗教領(lǐng)域與權(quán)威性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，剖析文藝復(fù)興理性主義影響下真實性寓意的世俗化轉(zhuǎn)變以及文藝復(fù)興之后該語義的變更和偏離，并列舉實例闡釋歷史遺產(chǎn)保護(hù)實踐中真實性概念的模糊性。在此基礎(chǔ)上，提出紀(jì)念物（monument）和歷史古跡（monument historique）兩個概念混淆和同化所存在的問題，進(jìn)而對真實性、歷史、記憶等概念進(jìn)行反思和批判性認(rèn)識，闡明日本伊勢神宮案例在歷史遺產(chǎn)保護(hù)實踐中的特殊性及其人類學(xué)價值，揭示未來遺產(chǎn)保護(hù)領(lǐng)域?qū)顟B(tài)記憶關(guān)注的緊迫性。

關(guān)鍵詞：歷史遺產(chǎn)；真實性；紀(jì)念物；歷史古跡；活態(tài)記憶

譯者前言

弗朗索瓦絲·蕭伊（Fran?oise Choay）《關(guān)于真實性概念及其在歷史遺產(chǎn)實踐中運用的七項建議》是收錄于UNESCO 1995年出版的《奈良真實性會議論文集》（Nara Conference on AuthenticityProfeedings/ Conference de Nara sur l’AuthenticitéCompte－Rendu）中的一篇法語文章。 作為一名城市和建筑歷史理論的國際專家，蕭伊在文章中，從“authenticity”（真實性）的希臘詞源到中世紀(jì)的宗教法律，再到文藝復(fù)興的理性批判與當(dāng)代科技社會發(fā)展，基于不同時期社會背景，從哲學(xué)、社會學(xué)、藝術(shù)學(xué)、人類學(xué)和人文地理學(xué)等多角度回顧并反思“真實性”的含義和運用，繼而引出對于monument （紀(jì)念物）和monument historique（歷史古跡）兩個概念的思辨，探討日本伊勢神宮案例中的遺產(chǎn)“真實性”及其人類學(xué)價值。也正因為作者的涵今茹古，文章語境的復(fù)雜度增加了法語的理解和翻譯難度。因此，在中文譯版頁尾增加了相關(guān)說明注釋，對于法語原文中涉及的一些重要概念，在譯者后記中進(jìn)行了特別說明以輔助文章的理解；另外，將原文注釋由文章結(jié)尾調(diào)整為隨文編排，并且進(jìn)行了中文譯注，以便感興趣的讀者查找相關(guān)文獻(xiàn)。

一、在歷史遺產(chǎn)實踐中真實性概念的使用需要認(rèn)識論批判

任何已建立的學(xué)科都要求對其使用的概念進(jìn)行明確的定義和認(rèn)識論③質(zhì)疑。對于以保護(hù)、保存和修復(fù)歷史遺產(chǎn)為己任的學(xué)科來說，真實性的概念只有在這樣的條件下才能發(fā)揮作用。目前，根據(jù)文化以及相關(guān)社會和專業(yè)群體的不同，這一概念的含義呈現(xiàn)出相當(dāng)大的差異。為了建立必要的共識和明確性，首先要在發(fā)展和運用這一概念的西方文化語境下回歸其本義和歷史。

二、真實性概念根植于西方文化，在法律和宗教兩個領(lǐng)域中，這一概念最初與規(guī)范性和開創(chuàng)性文論的權(quán)威性相關(guān)。它指文本的權(quán)威性而不涉及其含義。作為關(guān)聯(lián)概念，非真實性僅指故意偽造原作或錯誤的副本。意大利文藝復(fù)興將闡釋真實性寓意的權(quán)利轉(zhuǎn)交于理性主義，使這一概念世俗化，融于新興的語言學(xué)和史學(xué)領(lǐng)域

希臘語匯中α?θ?ντη?與αυτοχειρ同義，有三種含義：首先可以指親手做某事的人，其次可以引申為親手殺死他人或自己的人（Euripide，歐里庇得斯），最后也可以指代掌權(quán)方（αυθεντ?α）。 羅馬文化采用了最后一種含義，并將其納入法規(guī)范疇：“真實的諭令”（authenticus）由權(quán)威方所掌控。 真實性是源自權(quán)威方的文書（有時甚至是口述）所具備的一種屬性。在西方基督教會引入羅馬法的教會法中，真實的書面文件是指那些本身具有權(quán)威性的文件，并且不能在法律或神學(xué)教導(dǎo)中質(zhì)疑其權(quán)威性。 因此，這個術(shù)語最初與人類社會及其制度化的建立有關(guān)。

真實性概念在西歐中世紀(jì)前期和中世紀(jì)所發(fā)揮的巨大作用，涉及與其緊密相連的反義詞——非真實性概念，以及偽造盛行的社會背景。在這些時期，尤其是在8世紀(jì)，教會法領(lǐng)域以及更廣泛的宗教習(xí)俗中常見大量的偽造品，因此有必要制定鑒別真?zhèn)蔚臉?biāo)志或標(biāo)準(zhǔn)，一些是特意為之且物質(zhì)性的（印章、圖章、簽名），一些則為風(fēng)格性的（格式）。例如我們可以參考英諾森三世（羅馬主教Innocent III，1160－1216）的“修改詔書的十項程序”，被格雷戈里十世（羅馬主教Grégoire X，1210－1276）的諭旨所采納。

文藝復(fù)興時期，當(dāng)相關(guān)教理文書涉及人類作者時會運用理性批判，理性批判被予以權(quán)威性從而使真實性概念得以拓展。洛倫佐·瓦拉（LorenzoValla， 1407－1457）關(guān)于“君士坦丁的贈禮”書冊為這種語義轉(zhuǎn)變提供了范例支持。真實性標(biāo)準(zhǔn)的非宗教化，使其不僅成為文體學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，而且成為術(shù)語學(xué)、心理學(xué)和歷史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，瓦拉將神學(xué)與語文學(xué)結(jié)合，其結(jié)果是質(zhì)疑或懷疑權(quán)威的至上無誤性。

然而，真實性概念及其標(biāo)準(zhǔn)的應(yīng)用所針對的對象仍然停留在文本層面：關(guān)于文本或書籍起源合法性的問題。 這個譜系維度正是關(guān)鍵問題所在。同樣的，在宗教領(lǐng)域，authenticité（真實性－authenticity）并不一定等同于véracité（真實－veracity）。 如《〈圣經(jīng)〉Vulgata譯本》，又譯《拉丁通俗譯本》（參見特倫特宗教會議）這樣的偽經(jīng)書也同樣有其真實性。 真實性意味著不經(jīng)刪節(jié)的與原作保持一致，換言之，即一種依據(jù)的亙久和無形的特質(zhì)：一種教條、法律、儀式的支撐，或者從世俗的角度來看，一種論述或證詞的支撐。因此，真實性并不考慮隨著時間的推移所呈現(xiàn)的變化與發(fā)展，它既不涉及意義，也不涉及實體，而是一種身份的依據(jù)。

德語認(rèn)識到該術(shù)語具有雙重含義。通過“Authenticit?t”一詞專指由權(quán)威合法化的內(nèi)容：這種做法至今仍為宗教教規(guī)學(xué)者所沿用，他們?nèi)匀环Q文件的真實性是指任何經(jīng)教會最高權(quán)威正式承認(rèn)并履行的文件。使用“Authentie”一詞，表示通過批判而合法化，從而被賦予歷史層面的權(quán)威和認(rèn)同。

三、文藝復(fù)興之后，盡管在教會法中其原始含義仍然存在，但“真實性”一詞的含義經(jīng)歷了多次變更和偏離，特別是在歷史遺產(chǎn)保護(hù)和修復(fù)領(lǐng)域，它僅在防止贗品方面發(fā)揮其應(yīng)用價值

文藝復(fù)興之后，西方社會開始普遍使用“真實性”一詞。 它逐漸偏離了原來的含義，呈現(xiàn)出多重、模糊的含義，通常包含真理概念和身體或精神品質(zhì)觀念，有時甚至被賦予本體論價值。 在17世紀(jì)，帕斯卡爾（Blaise Pascal，1623－1662）曾將其用于嘲諷一種欺騙行為。

這些相近用法和語義偏差的解析在與遺產(chǎn)實踐相關(guān)的問題中雖毫無用武之地，卻得出了兩個明確的觀點。 一方面，語文學(xué)、古文書學(xué)和歷史學(xué)等以理性為基礎(chǔ)的學(xué)科，將這一概念恰當(dāng)?shù)貞?yīng)用于文本研究，并將其與相應(yīng)的符號學(xué)聯(lián)系起來。不過應(yīng)該指出的是，嚴(yán)格來講，在印刷術(shù)發(fā)明之前，古典文獻(xiàn)僅能通過飛白的方式?來表明其語文學(xué)上的真實性，因為在任何情況下都沒有人擁有手稿原件（柏拉圖、亞里士多德、盧克萊修等人）。印刷術(shù)使現(xiàn)代作家的文本可以忽略這一問題，使他們的著作可以合法地使用“真實”這一形容詞，并消除了仿作帶來的復(fù)雜問題。

另一方面，將真實性概念運用到物質(zhì)實體范疇，首先由古董商們提出，他們認(rèn)為與文字不同，實物不會說謊?，然后是考古學(xué)家和藝術(shù)史學(xué)家，這引出諸多難題：實物對象并不像文本那樣具有字義和抽象的恒久性，它在物理上經(jīng)歷了時間的作用。它的識別涉及一個邏輯循環(huán)：必須先對實物對象的真實性予以界定，才能識別它。 不過，年代測定技術(shù)和形態(tài)分析技術(shù)的進(jìn)步最終使實物對象作為歷史文獻(xiàn)得以相對合法化。換言之，在考古學(xué)和藝術(shù)史學(xué)科領(lǐng)域，真實性的概念具有了相應(yīng)的實用價值。

然而，必須指出的是，在19世紀(jì)古跡修復(fù)成為一門理論與實踐學(xué)科的過程中，將考古學(xué)和藝術(shù)史領(lǐng)域的真實性概念有失嚴(yán)謹(jǐn)?shù)靥子玫狡渥陨淼膽?yīng)用中。這種移置忽視了與真實性概念相關(guān)的三個負(fù)面條件。第一，真實性不是一種主觀評價，而是來自制度權(quán)威、法律、宗教或科學(xué)理性。第二，真實性概念無法像最近出現(xiàn)的趨勢那樣應(yīng)用于意義。半個多世紀(jì)以來，語義語言學(xué)和心理語言學(xué)的研究證實了哲學(xué)家和詩人的直覺：意義是無法固化或固定的。意義只存在于主動掌握之后，且每次都是一種再創(chuàng)造。作為持續(xù)交流的成果，它一直受到個人或既定群體的改動。只有記敘的文字保留了下來。保羅·瓦萊里（Paul Valéry， 1871－1945）對此進(jìn)行了很好的說明：“我的詩句有著人們對其賦予的意義。我賦予它們的意義只適合我自己，與其他人無關(guān)。如果聲稱每首詩都有真正的、唯一的意義 ，都與作者的某種思想相一致或相符，則是有悖于詩歌本質(zhì)的錯誤，甚至可以說是致命的”。最后，第三個條件是我們無法使物體的狀態(tài)保持不變，因其物質(zhì)性與文本不同，從物體在時間中形成的那一刻起就從未停止過變化。從它以“理想狀態(tài)”完成的那一刻起，就變得完全不同了，這純屬想象。 真實性概念曾受到維奧萊-勒-杜克（Violletle-Duc， 1814－1879）的嚴(yán)厲批評，但批評并沒有削弱這一概念。我們看到它如今重新出現(xiàn)，而且更加令人擔(dān)憂，因為它得到了虛擬化技術(shù)這一偽科學(xué)的支持。例如，在1994年曼圖亞市舉辦的阿爾伯蒂（Leon Battista Alberti， 1404－1472）展覽上，展出了使用計算機(jī)生成圖像制作的模型，作為阿爾伯蒂從未建造或由他人完成的建筑的一種真實再現(xiàn)。此外，根據(jù)既有定義，任何重建都注定是不真實的，因為它無法要求擁有其所復(fù)制之物的法定社會地位：復(fù)制、闡釋或追憶，只能表明或證實其為贗品、復(fù)制品或備忘錄的身份。

阿塔羅斯柱廊是一個復(fù)制品。然而如下所述，伊勢神宮的式年遷宮并不是一種復(fù)原。第二次世界大戰(zhàn)后華沙的重建也已不再如此：重建不應(yīng)是一種復(fù)制品，而是一個可以完全維護(hù)其法定社會地位的城市對象，具有古跡或紀(jì)念性的地位并且確立了一種身份。

這一分析表明，在物質(zhì)和形態(tài)上與虛構(gòu)的原作保持一致，這種曲解意義的使用，使得真實性概念在保護(hù)和修復(fù)領(lǐng)域只能以微弱和相對的方式發(fā)揮有限的作用。

因相關(guān)藝術(shù)和物品的易損性不同，運用這一定義所帶來的困難也不盡相同，甚至有些荒謬。雕塑，尤其是受到保護(hù)而免于惡劣氣候影響的石質(zhì)雕塑，與繪畫相比，更能抵御時間的侵蝕：米開朗基羅（Michelangelo ， 1475－1564）設(shè)計的佛羅倫薩美第奇家族陵墓或盧浮宮“垂死的奴隸”可以在幾個世紀(jì)中保持了幾乎不變的“原貌”，但他在西斯廷教堂的壁畫卻受到歲月的侵蝕而嚴(yán)重?fù)p壞，然而在最近的修復(fù)中受到打磨，使這些壁畫毋庸置疑地成為一種仿作或紀(jì)念品。就以使用為目的建筑而言，建筑物本質(zhì)上注定其無法一成不變：根據(jù)需求和風(fēng)格進(jìn)行修繕、改造和改建。數(shù)量眾多的哥特式教堂即為最常見的例證，它們將這一風(fēng)格的各個時期并置在一起，絲毫不擔(dān)心巴洛克或古典風(fēng)格的增建。在其發(fā)展過程中選擇某一個時期認(rèn)定為真實的是荒謬的。這些觀點同樣適用于更復(fù)雜的園林案例中。

盡管如此，真實性概念可以具有實際的預(yù)防作用，但只能通過其對立面，即故意偽造或復(fù)制情況下的非真實性來發(fā)揮作用。兩個例子表明，即使在這種情況下，由于當(dāng)前程序的松懈，這一概念的有效性變得不切實際。中世紀(jì)小鎮(zhèn)普羅萬的首席歷史古跡建筑師為城墻上安設(shè)了其從未有過的突堞，并改變了圣阿尤爾教堂（St Ayoul）古老的龕楣，使其更具吸引力，但這并不妨礙這些建筑群被列為法國歷史遺產(chǎn)的一部分。在加拿大，作為魁北克老城象征的皇家廣場建于二戰(zhàn)后。二戰(zhàn)摧毀了自英國占領(lǐng)以來建造的所有建筑，皇家廣場的復(fù)建，沒有顧及舊有的秩序，重建了一個不以任何時期、地塊或建筑文獻(xiàn)為基礎(chǔ)的“法式”建筑群：該廣場被列入《世界遺產(chǎn)名錄》。

事實上，在當(dāng)前的歷史遺產(chǎn)保護(hù)實踐中，真實性的概念，或者更確切地說是非真實性的概念是如此的模糊，以至于它允許所有的操作并支持相互對立的程序。在意大利，以真實性的名義，曼圖瓦德泰宮（Palazzo Te）的外墻被粉刷一新，而在米蘭，通過注入特定的化學(xué)物質(zhì)，永久性地固定了目前破舊不堪的法理宮（Palazzo della Ragione）外墻。

四、《世界遺產(chǎn)公約》將真實性概念與它所提倡的“普遍”價值聯(lián)系起來；它混淆并同化了紀(jì)念物（monument）和歷史古跡（monument historique）。這種混同導(dǎo)致了教條主義，需要質(zhì)疑和說明

《世界遺產(chǎn)公約》將真實性作為確認(rèn)該遺產(chǎn)承載普遍價值的條件。但它附加的四個標(biāo)準(zhǔn)并不能確保其相關(guān)性：如上文所提到的例子，無論是“材料” “工藝”，還是“設(shè)計”；無論是形式上，還是意義上，都與真實性無關(guān)。至于“環(huán)境”，如果要求其為原狀，就等于將所有博物館藏品歸入非真品范疇，而這并不是施行的目的。最后我們發(fā)現(xiàn)，公約的標(biāo)準(zhǔn)論留下了將已證實的偽遺產(chǎn)列入其清單的可能性。

因此，我們可以得出這樣的結(jié)論：對于以保護(hù)歷史遺產(chǎn)為己任的學(xué)科來說，真實性缺少實踐層面的應(yīng)用價值。只有摒棄“真實性”的修辭，通過清點和分析所有與“真實性”一詞同化或關(guān)聯(lián)的復(fù)雜的、往往矛盾的概念（原作/原物、保護(hù)、復(fù)制/再現(xiàn)等），并輔以一系列操作性概念制定案例分析法，才能取得進(jìn)展。

然而，《世界遺產(chǎn)公約》賦予真實性的價值具有相當(dāng)重要的意義，不是實踐層面，而是語義層面的。賦予這個原本與權(quán)威和參照概念相關(guān)聯(lián)的術(shù)語以特權(quán)，顯露了一種潛在的、但未被承認(rèn)和回避的基礎(chǔ)研究，其對遺產(chǎn)游戲的規(guī)則及其有效性條件提出了質(zhì)疑。

公約中要分析的第一個概念是應(yīng)用于歷史遺產(chǎn)概念的普遍價值。我不再贅述添加“突出的”這一限定詞所帶來的難題（如果它是普遍的，那還會有什么突出的？）。我只談主要問題：讓歷史遺產(chǎn)，或者歷史古跡獲得普遍價值的支撐，就等于賦予它一種文化普遍性的角色。

這是問題的關(guān)鍵所在，因為歷史遺產(chǎn)并不是一種普遍的文化。由于缺乏專門的術(shù)語，紀(jì)念物（monument）與遺產(chǎn)（heritage）之間，紀(jì)念物（monument）與歷史遺產(chǎn)（historical heritage）之間混淆不清，從而錯誤地賦予了歷史遺產(chǎn)這種特性。因此，有必要回顧并細(xì)化這一區(qū)別，里格爾（Alo?s Riegl，1858－1905）在《現(xiàn)代設(shè)計》（Moderne Denkmalkultus）一書中就已提出了這一區(qū)別。

什么是紀(jì)念物（ m o n u m e n t ） ？monumentum（紀(jì)念物）這個詞的詞源（源自動詞 monere，提醒、回憶）表明它是一種記憶工具。紀(jì)念物是一件人工制品，任何性質(zhì)、形狀或大小，這些由人類群體明確建造，無論圖騰柱或大教堂、大理石銘文或木畫，無論其重要性（家庭或國家、氏族或城邦），都是為了銘記和紀(jì)念共同構(gòu)成其譜系和身份的個體和事件、儀式和信仰。紀(jì)念物通過其實體存在來喚起和調(diào)動一種生動的、有形的、有機(jī)的記憶。它存在于所有民族之中，著實是一種文化普遍性。它是對起源和根源的鮮活參考，屬于真實性的范疇。它是人類作為具有語言能力的生命體所建立和構(gòu)成的機(jī)制的一部分。它是基礎(chǔ)人類學(xué)不可或缺的一部分。

歷史古跡，這一概念本身不涉及人的人類學(xué)地位。它是歐洲文化積淀的、本土化的產(chǎn)物，非歐洲國家只是姍姍來遲地將其納入自己的保護(hù)體系。即將全球化的五大洲各國加入《世界遺產(chǎn)公約》，這一進(jìn)程才僅僅二十年，但歷史古跡的背后卻有著悠久的歷史，我將概述其中的兩個重要階段?。

與紀(jì)念物不同， 歷史古跡并不是為了紀(jì)念目的而刻意建造的。它是由學(xué)者的眼光從古代建筑中挑選出來的，無論它們是否是紀(jì)念物，無論其是否具有任何實際目的，因為它具有歷史和藝術(shù)價值。 15 世紀(jì)初，歷史古跡的雛形以古代文物為名在羅馬誕生，并很快傳遍歐洲。歷史古跡所具有的這兩種價值是在意大利文藝復(fù)興時期開始形成的西歐特有的概念。為了避免歧義我需要特別說明，因為這句話至關(guān)重要。我并不是說世界上其他文化既沒有藝術(shù)也沒有歷史，恰恰相反。我要說的是，在意大利文藝復(fù)興早期，西歐開始為一門歷史和批判性的學(xué)科奠定理性基礎(chǔ)，這門學(xué)科展現(xiàn)了世界史的線性關(guān)系。理性是其普遍性的基礎(chǔ)。我還想說的是，在同一時期，在同樣的批判目光下，在同樣的反思過程結(jié)束時，藝術(shù)從宗教實踐和日常使用中脫離出來，獲得了一種特定的自主活動的地位。但正如費德勒（Konrad Fiedler， 1841－1895 ）以及后來的里格爾在四個世紀(jì)后指出的那樣，我們不能混淆此時開始出現(xiàn)的兩種話語形式：藝術(shù)史（與歷史學(xué)屬于同一類別的歷史知識）以及對藝術(shù)的思考。后者試圖揭開一種不屬于科學(xué)的活動的奧秘，這種活動抵觸概念的分析：毫無疑問，這具有普遍性，但正如康德所認(rèn)為的那樣，這種普遍性不是由概念所確定的，是無法通過概念去領(lǐng)會的。在費德勒之后，梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty， 1908－1961）以及迪諾·福馬吉奧（DinoFormaggio，1914－2008）等人都清楚地表明，藝術(shù)只有在當(dāng)下生活通過直接的身體體驗才能實現(xiàn)，無論是藝術(shù)創(chuàng)作還是藝術(shù)感知。

隨著時間的推移，歷史和藝術(shù)這兩種價值在歷史遺產(chǎn)的研究、保護(hù)和修復(fù)實踐中不斷地得以鞏固。但很明顯，第一種價值（對歷史的價值）在被置于科學(xué)理性權(quán)威的情況下，只有作為知識才具有普遍性。也正是在同樣的前提條件下，藝術(shù)史的價值首先被并入了文化人類學(xué)和人種學(xué)。至于第二種價值（藝術(shù)價值），它沒有任何普遍性的定義，也無法對其現(xiàn)實化的對象和場所進(jìn)行科學(xué)的區(qū)分。這兩種價值的界定差異在藝術(shù)品鑒定中顯而易見：專家的知識涉及藝術(shù)品的法定身份登記、作者姓名和來源，而不是藝術(shù)品的優(yōu)劣。

在其發(fā)展歷史的第一階段，古代文物和歷史古跡本質(zhì)上是研究對象，學(xué)者們滿足于保存書籍中的圖像和描述，而很少關(guān)注由于個人和集體的要求、需要或項目所帶來的毀損。直到19世紀(jì)以后的第二階段，西方文化才開始保護(hù)（和修復(fù)）其歷史遺產(chǎn)。19世紀(jì)西方世界的兩個進(jìn)程推動了這種保護(hù)：一方面，宗教習(xí)俗的衰落和世界范圍內(nèi)的去神圣化促成了一種新的藝術(shù)崇拜，需要其崇拜對象的存在；另一方面，最重要的是，工業(yè)文明的出現(xiàn)，其新技術(shù)改變了人們熟悉的環(huán)境，淘汰了古老的建筑，與此同時，作為工業(yè)文明產(chǎn)物的技術(shù)也受到了責(zé)難。

因此，讓我們再重復(fù)一遍：歷史遺產(chǎn)所承載的價值不取決于我們（具有語言能力的生命體）的環(huán)境條件。歷史學(xué)、藝術(shù)史、人種學(xué)等學(xué)科的普遍性建立在這樣一種共識之上，即作為歷史的一部分，理性對于構(gòu)建我們稱之為科學(xué)知識的作用；我們也看到，藝術(shù)的普遍經(jīng)驗是無法用任何概念來理解的；最后，保護(hù)歷史遺產(chǎn)這一目標(biāo)本身是由西歐及其運動這一特定歷史條件所決定的。這些情況解釋了某些國家在理解和接受遺產(chǎn)游戲規(guī)則方面所遇到的困難。這些規(guī)則帶有歐洲民族中心主義的特征，它們是一個體系，必須整體接受或拒絕，不能根據(jù)其他文化的習(xí)俗而只選擇一部分。由于使用“遺產(chǎn)”一詞，處理這些規(guī)則變得更加困難，因為該術(shù)語與譜系價值和經(jīng)濟(jì)價值相關(guān)，并且涵蓋紀(jì)念物和歷史古跡。

事實上，這些規(guī)則只有在我們的星球完全西方化的情況下才會是普遍化—universalisable（為了消除該詞的任何歧義，最好說是普及化—généralisable）。目前歷史遺產(chǎn)的做法在全世界受到支持，表明這一進(jìn)程正在進(jìn)行之中。但這并不意味著這些做法在人類學(xué)上具有普遍性。這是一種偶然的、情況式的普遍性，我們需要找出強(qiáng)制執(zhí)行無條件地保護(hù)知識和藝術(shù)價值的內(nèi)在支撐的背后原因。我們尤其需要問一問自己，無條件保護(hù)歷史古跡（monument historique）與有條件保護(hù)紀(jì)念物（monument）之間有何區(qū)別？遺憾的是它是用同一個詞來表示的。

五、紀(jì)念物和歷史古跡似乎注定要走向矛盾的命運。自古典時代以來，紀(jì)念物和歷史古跡的命運呈現(xiàn)相反的趨勢，紀(jì)念物的衰落讓我們質(zhì)疑發(fā)達(dá)工業(yè)社會的紀(jì)念功能

17世紀(jì)以來一系列歐洲詞典的出版見證著紀(jì)念物逐漸從西方舞臺上消失。閱讀這些詞典的定義可以發(fā)現(xiàn)，隨著時間的推移，紀(jì)念物的紀(jì)念功能逐漸消失，取而代之的是一種炫耀性的價值：它成了奢華、宏偉和杰作的標(biāo)志。我們無法用單一的因素來解釋這種命運。用勒讓德爾（Pierre Legendre，1930－2023）的話來說，科學(xué)的出現(xiàn)是 “神的世俗替代物”，它所起的作用值得我們進(jìn)行長篇大論的分析。鑒于篇幅所限，我在此只談古登堡星系、印刷術(shù)的發(fā)展，然后再談新的傳播和記憶儲存技術(shù)的興起。紀(jì)念物的衰落與文字（柏拉圖已將其斥為活態(tài)記憶的敵人）的出現(xiàn)無關(guān)，而是與印刷術(shù)的發(fā)明有關(guān)，這一點在偉大的古代和古典文明中得到了證實，文字往往服務(wù)于紀(jì)念物。另一方面，印刷不僅僅將其強(qiáng)大的替代工具服務(wù)帶給大眾，它將技術(shù)引入現(xiàn)代國家和個人身份的構(gòu)建。最初它只是一種簡單的輔助工具，后來不斷發(fā)展壯大，如今，它與攝影和信息技術(shù)這些后來的、越來越強(qiáng)大的人工記憶卡結(jié)合在一起，正在不知不覺中取代有機(jī)記憶。

如今，在西方國家很少能看到紀(jì)念物，除非是為了紀(jì)念特別駭人聽聞的事件。然而，負(fù)責(zé)讓后代永遠(yuǎn)記住這些事件的紀(jì)念物性質(zhì)特殊，更像是遺物。看看凡爾登戰(zhàn)場，布滿十字架的大型軍事墓地，看看集中營，還有今天一些東歐國家為了讓同時代的人和后代銘記而拒絕摧毀的列寧雕像。紀(jì)念物的象征意義不復(fù)存在。如果我們不再建造紀(jì)念物，不僅僅是因為我們不再需要或篤信紀(jì)念物，最重要的是因為我們不再知道如何建造紀(jì)念物和讓它們發(fā)揮作用。

六、日本的獨特之處在于，它扮演了兩方面的典范角色：在與西方不同的紀(jì)念傳統(tǒng)背景下的紀(jì)念物角色，以及按照西方標(biāo)準(zhǔn)建造的歷史古跡角色。對日本案例的分析為當(dāng)前遺產(chǎn)教條主義的闡釋學(xué)打開了思路

在明治時代背景下，為了有意識地西化，日本早在其他非歐洲國家之前就采用了歐洲保護(hù)歷史遺產(chǎn)的做法。在歐內(nèi)斯特·弗朗西斯科·費諾洛薩（Ernest Francisco Fenollosa，1853－1908）等人的推動下，這種做法與其他借鑒如出一轍：普遍歷史和藝術(shù)的概念，以及通過博物館將其制度化。

但與此同時，日本在所有這些領(lǐng)域都保留了自己的傳統(tǒng)。例如，關(guān)于國家起源和皇室血統(tǒng)中斷的官方神話故事至今仍在向?qū)W生傳授。但在這里，我們只關(guān)注紀(jì)念物這一類型。就宗教紀(jì)念物而言，佛教和神道這兩種傳統(tǒng)并存。佛教寺廟的維護(hù)與基督教遺跡相當(dāng)。

另一方面，從西方的視角來看，神社長期以來的處理方式是獨特的。例如，伊勢神宮（1994年再次重建）仍在實行的定期拆除儀式和相同的重建做法，在我們看來與保護(hù)的概念格格不入，這主要是因為我們沒有區(qū)分紀(jì)念物和歷史古跡。在這種情況下，伊勢神宮是一座活的紀(jì)念物：在神道宗教世界的視野中，定期拆除神廟是神廟發(fā)揮作用的必要條件；這不僅是對建筑所在地的凈化，也是對其結(jié)構(gòu)的易腐材料（木材）的凈化。里格爾所說的紀(jì)念物的完整性價值（Geschlossenheit）在這種情況下是不可或缺的，只有這樣，紀(jì)念物的記憶力量才能發(fā)揮作用，并完成它所喚起的儀式。因此，與保留相同的物質(zhì)支撐相比，保留其象征性條件更為重要。

但是，西方傳統(tǒng)對歲月及其印記所賦予的價值——在紀(jì)念物和歷史古跡中同樣地予以承認(rèn)和欣賞——導(dǎo)致我們混淆了這兩種保護(hù)方式，正如我們所看到的，我們只有一個相同的詞（monument）來描述這兩種方式。然而，就其中一種模式的紀(jì)念物而言，前提條件是與拆毀和消極的力量相適應(yīng)，能夠舍棄以便重新建設(shè)。而另一種模式，就歷史古跡而言，則如同防腐劑。換句話說，盡管當(dāng)前的旅游趨勢將伊勢神宮視為歷史古跡，但對其祭司和信徒而言，它仍然是一座能激發(fā)活態(tài)記憶的紀(jì)念物。它不能與帕特農(nóng)神廟或任何其他廢棄的圣殿一概而論：作為紀(jì)念殿堂，帕特農(nóng)神廟現(xiàn)在已經(jīng)死了，而且死得很徹底；除了我們的歷史記憶之外，它不再涉及任何東西。它現(xiàn)在只是偶爾地、隨意地、通過審美情感存在著，福樓拜在他寫給喬治·桑（George Sand， 1804－1876）的最后一封信中就證明了這一點：“我記得我的心在跳動，我在凝視雅典衛(wèi)城的一堵墻，一堵光禿禿的墻（上到先知宮時左邊的那堵墻）時感到激動的喜悅” 。

在了解了伊勢神宮只能通過拆毀來維護(hù)它的道理之后，我們現(xiàn)在可以看看一些歐洲紀(jì)念物被拆毀后又重建以更好地發(fā)揮作用的宏偉例證。需要提醒大家的是，基督教世界最古老的紀(jì)念物——羅馬圣彼得大教堂，在教皇尤利烏斯二世和利奧十世的主持下，于 16 世紀(jì)被拆除并重建。 我們是否會忘記蘇格神父院長對古老的圣丹尼加洛林大教堂的破壞？他在一篇感人的文章中為我們講述了原因和條件。蘇格只保留了舊地基的一部分，其作用就像一件遺物，就像家譜中的一條紐帶，象征著作為新建筑身份基礎(chǔ)的權(quán)威性。

伊勢神宮為我們提供了另一個啟示：只有通過建造藝術(shù)的恩惠，它才能經(jīng)久不衰， 也就是說，才能保持其宗教的有效性和紀(jì)念性。這種建造藝術(shù)的永久性和可利用性是建筑可能被拆除和毀壞的條件。

日本法律在“無形國寶”（trésor nationalintangible）的概念中承認(rèn)了這一點，賦予負(fù)責(zé)重建神圣建筑的工匠的技藝與其作品同等的價值。對他們工作的認(rèn)證說明了紀(jì)念物的參照價值。如今，人們強(qiáng)調(diào)伊勢神宮的重建獲得“同等身份認(rèn)證”。然而，應(yīng)該指出的是，在整個歷史中，這座神廟和其他神廟的形式都不是按照嚴(yán)格的同一性邏輯復(fù)制的。在這方面，一位工匠的證詞具有重要意義，他在參與了上一次伊勢神宮的重建工作后，向布爾迪埃先生（Marc Bourdier，1954－）傾訴了他對這一次沒有機(jī)會進(jìn)行創(chuàng)新的失望。這一隱情證明了重建的象征性，就像重建的物品一樣：在這種情況下：唯一不可避免的永久性是無形的秩序。但是，我們這個以圖像為基礎(chǔ)的文明沉迷于復(fù)制品的視覺準(zhǔn)確性和“保真度”。雖然我們已不再熟悉這種作法，但克勞特海默（Richard Krautheimer，1897－1994）曾在一篇關(guān)于中世紀(jì)建筑圖像學(xué)的杰作中對象征性身份的作用認(rèn)可并進(jìn)行分析。他注意到，一些當(dāng)時自稱是偉大原型（如耶路撒冷圣墓教堂）“建筑復(fù)制品”的宗教建筑，在20世紀(jì)的我們看來卻大相徑庭，與其原型幾乎毫無相似之處，他指出，它們之間的親緣關(guān)系在于碎片化的物質(zhì)類似，在于數(shù)字而非幾何，更在于無形的特性，如名稱和奠基儀式，換句話說，它們作為紀(jì)念物的真實性不在于確切的形式或確定的材料，而在于非物質(zhì)特征與少量物質(zhì)特征的結(jié)合所賦予的象征意義！

總之，伊勢神宮的木匠們給我們敲響了雙重警鐘。一方面，由于他們的技藝是寺廟紀(jì)念效果的基礎(chǔ)，他們探索或者可以說向我們展示了如何合理地使用真實性概念——與紀(jì)念物的物理狀態(tài)無關(guān)。另一方面，這些工匠也向我們展示了他們身份的模糊性。他們在從事自己的職業(yè)時必須遵守遺產(chǎn)法，而遺產(chǎn)法又將他們同等地引入了紀(jì)念物和歷史古跡的雙重領(lǐng)域。這種矛盾性反映在 “活態(tài)國寶”（trésors nationaux vivants）一詞上，他們的專業(yè)技藝被官方描述為“活態(tài)國寶”。形容詞“活 ”表達(dá)了身體的、有機(jī)的實踐在人類社會創(chuàng)造性記憶運作和象征性出現(xiàn)中的重要性。但是，“寶”這個名詞則指出了這些活態(tài)技藝的稀缺性和脆弱性，它們實際上是幸存者。在把它們作為歷史遺產(chǎn)的一部分加以保護(hù)時，我們是否冒著把這些工匠變成博物館物品的風(fēng)險，并且自相矛盾地使他們屈從于時間性和歷史性，從而使其走向消亡？

這種脆弱性源于這樣一個事實，即雖然日本仍然非常珍惜其民族傳統(tǒng)，但它在西方技術(shù)方面投入了大量資金，目前在掌握人工記憶、計算機(jī)生成圖像和虛擬化方面是最先進(jìn)的國家。在不經(jīng)意過去的三十多年里，得益于一場前所未有的技術(shù)革命，使這里也成為新文明生根發(fā)芽的地方之一。因為坦白來講，這就是我們所面臨的實際情況。在機(jī)械和電子設(shè)備的蓬勃發(fā)展下，這種新文明推動了世界的去現(xiàn)實感，并與空間和時間建立了新的關(guān)系。事實上，在這些舊術(shù)語（空間、場所、城市、村莊、鄉(xiāng)村、紀(jì)念物等）永恒性的背后，正在發(fā)生一場精神和行為的變革。它似乎正在摒棄一套扎根于地方的、關(guān)于距離和空間性的身體體驗以及沉浸于時間的傳統(tǒng)體制。日本不僅注重傳統(tǒng)和現(xiàn)代技術(shù)的兩面性，而且由于其時間觀念與西方截然不同，它更好地擺脫了對實物和舊物體的盲目崇拜，為我們展示了遺產(chǎn)和歷史遺產(chǎn)之間更加鮮明的差異形象?！盎顟B(tài)國寶”這一概念讓我們更加深刻地感受到維護(hù)這種差異至關(guān)重要，將我們引向?qū)z產(chǎn)教條主義的解讀。

七、歷史遺產(chǎn)保護(hù)的全球化具有一種癥狀學(xué)價值。它指明了一種瀕臨失傳的通用技能——建造和定居的能力。但是，這種人類學(xué)功能無法僅僅通過保護(hù)的累積來重新獲得。只有在歷史遺產(chǎn)中注入我們科技社會的活態(tài)記憶，這一功能方可得以拯救

埃利·福爾（Elie Faure， 1873－1937）寫道：“必須讓廢墟死去……修復(fù)廢墟就像給老人化妝一樣毫無用處……想要延續(xù)這種逝去就是對生命的侮辱。讓廢墟在人類、野獸和植物的死亡中死去吧……其他雕像和寺廟將從肥沃的塵土中崛起”。他所做的一切都是在認(rèn)可古老的行為。但他沒有意識到，我們只有知道如何延續(xù)，才能讓一切自然而然的老去。這種我們再也負(fù)擔(dān)不起的奢侈正是歷史遺產(chǎn)的真相。

這里不存在質(zhì)疑歷史遺產(chǎn)的歷史價值的問題。從這個意義上講，歷史遺產(chǎn)的保護(hù)遵循的是由科學(xué)慣例和技術(shù)進(jìn)步所決定的規(guī)則。正如我們所見，盡管它的管理帶來了許多難題，但它具有藝術(shù)價值是毋庸置疑的。

然而，除了給我們帶來明顯的怡悅和知識之外，以文集為喻，這種遺產(chǎn)匯編的保護(hù)具有鮮為人知但至關(guān)重要的功能，那就是讓我們確認(rèn)和放下顧慮：所有這些匯集在一起的遺產(chǎn)片段，隨著時間的推移所取得成就的標(biāo)桿，都在向我們反映一個形象，即我們自己的形象。我們從遺產(chǎn)之鏡中看到的是我們自己的形象。這一自戀的功能，在既不屬于城市也不屬于鄉(xiāng)村的都市文明中，在不再是奠基標(biāo)志而是媒體復(fù)制的圖像文明中，回應(yīng)了相應(yīng)的社會焦慮，但不承擔(dān)其影響。

形態(tài)學(xué)，然后是心理學(xué)，通過精神分析，我們懂得了自戀的限度：自我反省是必要的，但是不宜過度沉淪其中。當(dāng)面臨著以消亡或疏離為代價的時候，我們必須從自戀的反思中解脫出來，因為自戀的迷人表象僅僅是掩飾了鴻溝的深淵。我們對于遺產(chǎn)匯編的反思可以幫助我們這個先進(jìn)技術(shù)社會應(yīng)對身份危機(jī)， 但這一反思缺少積極性或創(chuàng)始性。更糟糕的是，它使我們忽視了紀(jì)念物和歷史古跡對立的二元性。

因此，當(dāng)前錯誤的假說和謬誤的策略層出不窮，而我們詞匯的貧乏更是推波助瀾。希臘語使用兩個術(shù)語，活態(tài)記憶（μν?μη）同身體記憶同義，“虛假”的記憶（?π?μνηδis）被稱為人工或假體記憶。 今天把“歷史”作為 “記憶”的同義詞，忽視了歷史學(xué)所收集和儲存的過去與計算機(jī)所收集和儲存的數(shù)據(jù)具有相同的性質(zhì)：在這兩種情況下，都是一種抽象的功能，是數(shù)據(jù)無時限的積累，其目的是通過我們稱之為科學(xué)的概念性構(gòu)建來實現(xiàn)革新。

這種意義的傳播促使歷史學(xué)家皮埃爾·諾拉（Pierre Nora， 1931—）創(chuàng)造了 “記憶之場”（lieux de mémoire， site of memory）一詞，并為遺產(chǎn)政策和遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)所利用。事實上，以這種方式被賦予紀(jì)念意義的地方，通常不會舉辦除歷史慶?；顒右酝獾钠渌o(jì)念性活動。在我們這個歷史主義時代，隨著歷史文獻(xiàn)學(xué)的發(fā)展，愈發(fā)忘卻了對宇宙的、心理的和社會的時間感知，因而賦予這些地方具有標(biāo)識性的效用是一種假象。

另一種假象則更為危險，因為它是建立在對事實陳述的過度概括之上。文化人類學(xué)以及隨后的城市社會學(xué)和人種學(xué)?的研究表明，傳統(tǒng)社會如少數(shù)民族是如何通過其居住區(qū)的空間組織來保持和維系其特質(zhì)。正是基于此，在空間和社會經(jīng)濟(jì)變遷的背景下，制定并實施了旨在保護(hù)被該類群體所使用的舊建筑群和文脈的政策。聯(lián)合國教科文組織《內(nèi)羅畢建議書》所倡導(dǎo)的政策，在許多種族和經(jīng)濟(jì)排斥現(xiàn)象普遍存在的國家只能以鼓勵的方式獲得支持。我們甚至應(yīng)該補(bǔ)充說，在當(dāng)今歐洲的所有大城市中，我們需要拯救那些被佩雷克（GeorgesPerec， 1936－1982）稱為“日常之蘊”（infraordinaires/infra-ordinary）的、建于19世紀(jì)末和20世紀(jì)的普通街巷空間，使其免遭“現(xiàn)代化”的破壞；這些街巷空間不具有藝術(shù)價值或歷史價值，但由于其簡樸的氣質(zhì)、尺度和形制特征，城市中的非特權(quán)階層也可以使用它們建立友好的社交關(guān)系，并成為防止違法犯罪和不同形式社會動蕩的屏障。

然而，這種保護(hù)、修繕和維系歷史或普通街巷空間的政策必須納入更廣泛的前瞻性視野。一方面，必須小心謹(jǐn)慎，確保這些政策不會成為將少數(shù)民族置于保護(hù)區(qū)的托詞，從而喪失了他們的合法未來。這些政策還必須避免民族主義的陷阱，因為民族主義常常被文化產(chǎn)業(yè)所利用。

另一方面，我們再也不能忽視我前面提到的新文明的到來，即都市電子傳媒文明。所有社會，無論是否忙于抵制它，或因過于封閉而難以參與，明天都將融入其中。 盡管一些社會群體仍然保有地方依戀，扎根于風(fēng)土景觀，但他們遲早會被卷入這場時代的轉(zhuǎn)變中。文明或文化無法選擇性地體驗。

正是在這一新背景下，當(dāng)下必須考慮各種形式的歷史遺產(chǎn)問題。 換句話說，在考慮和處理歷史遺產(chǎn)時，不能不考慮到兩個相互依存的變化因素：我們的建筑環(huán)境和我們的精神與行為，它們共同作用著我們與空間、時間和記憶的關(guān)系。

以下是這些變化主要方面的概括說明。就環(huán)境而言：在地區(qū)和全球范圍內(nèi)，建立了大規(guī)模的交通、電信和流體技術(shù)網(wǎng)絡(luò)；地表局部范圍內(nèi)形成的異質(zhì)布局正在消減，取而代之的是趨同性的空間，這種空間可以將前所未有的，分散的城市化連接在一起，這與傳統(tǒng)的界限概念和克里斯塔勒（Walter Christaller， 1893－1969）的理論框架說明完全不同：城市和城市群與他們的共同體—鄉(xiāng)村，正在解體，或者說正在被解體、解構(gòu)；在網(wǎng)狀規(guī)劃和巨型建筑的影響下，城市內(nèi)部和外部正在經(jīng)歷雙重 “邊緣化”；“鄉(xiāng)村城市化”下農(nóng)村住宅增多，至少在歐洲，部分農(nóng)業(yè)景觀面臨著棄耕的危機(jī)。就精神和行為而言，各種形式的通信交流速度賦予了先進(jìn)技術(shù)社會成員一種準(zhǔn)唯一性，使他們越來越活在當(dāng)下；人工記憶的出色表現(xiàn)使活態(tài)記憶變得枯燥乏味；鋪天蓋地的圖像媒體化，以及即將到來的由計算機(jī)生成圖像，正在隔斷物質(zhì)身體與真實世界之間的聯(lián)系。新文明打破了“urbs”（城市）與 “civitas”（公民身份）的古老聯(lián)系：人類社群和個人的去地域化，即梅爾文·韋伯（MelvinWebber，1920－2006）自20世紀(jì) 60 年代以來所宣稱的 “無地方化”，現(xiàn)在又伴隨著“去時間化”和 “世界的非現(xiàn)實化”。讓我們看看作為人類建立和創(chuàng)造的偉大藝術(shù)典范——建筑的現(xiàn)狀：一套為工程服務(wù)的媒體圖像，生產(chǎn)的是獨立的、脫離其所在場所語境的技術(shù)產(chǎn)物。

這種簡要而現(xiàn)實的描述表明，我們這一先進(jìn)技術(shù)社會，也被稱為全球社會，不僅不再懂得如何建造紀(jì)念物，而且也不再懂得如何間隔這些建筑物，如何銜接“實”與“虛”來建造城市、鄉(xiāng)村和景觀。我們正面臨著祖?zhèn)骷妓囅У奈C(jī)，這種技藝幾近枯竭，它屬于人類這個被賦予記憶的軀體：在空間和時間中，通過記憶和身體建造和居住的雙重技能。

如果我們認(rèn)可這一分析，那么我們的17fef834142573c726302c882893b167a204b4a7dd1b0859968deff7895e7fc0社會所面臨的問題就是，趁為時未晚，決定是否要保留社會所具備的這種建造技能。讓我們明確一點：這不是一個質(zhì)疑技術(shù)進(jìn)步和發(fā)展的問題，而是掌握的問題：一個確?！靶迯?fù)人類/假體人類（homoprotheticus）”的出現(xiàn)不會意味著人類學(xué)上重大危機(jī)的問題。

這個問題與遺產(chǎn)問題緊密相連，為我們不斷對遺產(chǎn)提出的盲目質(zhì)疑提供了答案。 我們不能再望向遺產(chǎn)之鏡中的我們，因為看到的只有虛幻的倒影。今天，建筑遺產(chǎn)喚起了我們的活態(tài)記憶和我們的存在。歷史時勢使我們需要賦予它一種紀(jì)念價值，即紀(jì)念物隨著時間的推移所具有的紀(jì)念價值。

歷史遺產(chǎn)所調(diào)動的記憶不再屬于特定的個人、事件、信仰和儀式，而是一種通用的記憶。歷史遺產(chǎn)所要建立的身份認(rèn)同也不再是特定文化或群體的認(rèn)同，而是歷史長河中我們作為人類的使命，換言之，是我們的人類學(xué)身份認(rèn)同。

只有大量古代或傳統(tǒng)建筑群才能憑借其規(guī)模、銜接、比例和間距發(fā)揮紀(jì)念功能，重新調(diào)動我們在空間和時間中建造和居住的能力。重新弘揚這種能力是創(chuàng)造新的人類居住形式和新的景觀實體的唯一途徑，支撐發(fā)展新的城市性和鄉(xiāng)村性，有可能抵消不可阻擋的城鄉(xiāng)分化。

總之，各民族的活態(tài)記憶現(xiàn)在以同樣的方式和同樣的緊迫性成為歷史建筑遺產(chǎn)的優(yōu)先關(guān)注事項。 正是這一點，使遺產(chǎn)的“真實性”概念有了法律層面的用武之地。

譯者后記

《奈良真實性文件》是秉承《威尼斯憲章》精神并在其基礎(chǔ)上拓展遺產(chǎn)真實性概念及內(nèi)容的重要國際文件。由于蕭伊撰寫文章的時間為1994年，而目前世界遺產(chǎn)相關(guān)文件內(nèi)容相較于當(dāng)年無論從格式還是內(nèi)容上都有了修改和增減，所以文章中關(guān)于世界遺產(chǎn)相關(guān)的規(guī)定內(nèi)容難免受到當(dāng)時版本內(nèi)容的限制。例如，1994年版的《實施世界遺產(chǎn)公約操作指南》（以下簡稱《操作指南》）在關(guān)于列入世界文化遺產(chǎn)相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)的第24條中，除了標(biāo)準(zhǔn)（i—vi）作為a章節(jié)，還包含了一個b章節(jié)特別附加了“真實性”的評判標(biāo)準(zhǔn)。法語原文為 ： Répondre au critère d’authenticité pource qui est de sa conception， de ses matériaux， deson exécution ou de son environnement （Meetthe test of authenticity in design， material，workmanship or setting）， 也就是蕭伊在該篇文章第4條中提到的在實踐案例中與真實性缺少相關(guān)性的附加四條標(biāo)準(zhǔn)：“設(shè)計、材料、工藝、環(huán)境”。

1994年《奈良真實性文件》其實已經(jīng)在這4條標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)上作出了拓展，在“價值與真實性”部分特別提出了真實性判斷所依據(jù)的信息來源的多樣性：取決于文化遺產(chǎn)的性質(zhì)、文化語境、時間演進(jìn)，真實性評判可能會與很多信息來源的價值有關(guān)。這些來源可包括很多方面，譬如形式與設(shè)計、材料與物質(zhì)、用途與功能、傳統(tǒng)與技術(shù)、地點與背景、精神與感情以及其他內(nèi)在或外在因素。使用這些來源可對文化遺產(chǎn)的特定藝術(shù)、歷史、社會和科學(xué)維度加以詳盡考察。但是，理論落實到實踐操作，往往存在著“延時”，一直到2005年版的《操作指南》對整體框架進(jìn)行了調(diào)整，《奈良文件》中這些真實性評判依據(jù)才正式列入《操作指南》，由原來一段話中的4條要素標(biāo)準(zhǔn)拓展為8條更為詳盡的闡釋和說明（79條—86條，2005年版與2023年版本基本保持一致）。

盡管蕭伊的這篇文章發(fā)表距今已有30年，但其中對遺產(chǎn)真實性的批判性認(rèn)識對今日遺產(chǎn)保護(hù)理念之思辨仍有非常重要的啟示作用。亦因文章語境復(fù)雜，翻譯仍有不足之處，敬請讀者雅正。

另外就幾處專業(yè)術(shù)語翻譯，說明如下：

文章標(biāo)題中的法語“Patrimoine historique”在這里譯為“歷史遺產(chǎn)”，英語可譯為“historicalheritage”，該詞并非法國遺產(chǎn)保護(hù)類別的專用術(shù)語，而是法語中較為常用的，用來泛指具有歷史價值的物質(zhì)和非物質(zhì)遺產(chǎn)。蕭伊在該篇文章中也特別說明，“歷史遺產(chǎn) ” 一詞是近年（文章發(fā)表于20世紀(jì)90年代）才引入的，與 20 世紀(jì) 60 年代以來這類文化財產(chǎn)（早先被稱為歷史古跡或藝術(shù)和歷史紀(jì)念物）迅速增長的時期吻合并受其推動。

文章第4條的標(biāo)題特別提出的兩個概念混淆的問題：紀(jì)念物（monument）和歷史古跡（monument historique），這個部分的翻譯需要特殊說明。目前《操作指南》中的monument翻譯，從2021年的版本開始將monument曾經(jīng)的翻譯“文物”，改譯為“古跡”；但在附錄中的monument，翻譯仍為“紀(jì)念物”。根據(jù)作者原文對sISylQAVjjxOckBsxYYPXA==于“monument”的詞源分析，這里更貼近的含義還是“紀(jì)念物”，而不是“古跡”。相對而言，“monument historique”（historicalmonument）更適合采用最新版譯法翻譯為“歷史古跡”。然而，意譯的中文 “歷史古跡”，無意中也隱去了“monument”本身英文詞源所賦予詞匯的隱含意義，無法體現(xiàn)法語（或是英語）之間這種微妙的關(guān)聯(lián)性和差異性。

這里的法語 “monument historique”（historical monument）——歷史古跡，是法國大革命（1789年）以后于19世紀(jì)初期逐漸建立起來的最早的遺產(chǎn)保護(hù)類別之一。1887年法國首次通過立法明確了其評定級別、標(biāo)準(zhǔn)和要求（Laloi du 30 mars 1887 pour la conservation desmonuments historiques），目前包括文物建筑、園林、遺址及皇家莊園（domaine national）幾種類型 。當(dāng)然，法國“遺產(chǎn)法典” “城市規(guī)劃法典”與“環(huán)境法典”中還涉及其他歷史城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村區(qū)域等遺產(chǎn)保護(hù)利用區(qū)類別。

（責(zé)任編輯：張雙敏）