[摘 要] 孔子所說(shuō)的“無(wú)為而治”，不僅包含一種特殊的治理術(shù)，而且隱含著對(duì)于政治運(yùn)轉(zhuǎn)中自發(fā)秩序的某種肯定?！盁o(wú)為而治”中的自發(fā)秩序，揭示了無(wú)為—政治得以自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)的深層機(jī)制和核心奧秘。不同于建構(gòu)與演進(jìn)之分下哈耶克式的自發(fā)秩序，無(wú)為—政治的自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)直抵身體的層面，整體奠基于一種獨(dú)特的由人的身體予以確證的自發(fā)秩序之上。其中的自發(fā)性依賴于身體能力的充分實(shí)現(xiàn)，人與人在身體之間的相互感通中形成緊密的身體性關(guān)聯(lián)。君主的修身牽動(dòng)著自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)，修身能夠讓君主在具體的行事中彰顯出己身之“德”，取得一種針對(duì)人的身體層面起效的教化效果，實(shí)現(xiàn)“不令而行”的自發(fā)性。

[關(guān)鍵詞] 身體；“無(wú)為而治”；自發(fā)秩序；治理

[DOI編號(hào)] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.09.008

[中圖分類號(hào)] D089 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1004-0544（2024）09-0064-12

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“百年來(lái)黨加強(qiáng)基層政治建設(shè)的實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)研究”（22ZDA033）。

作者簡(jiǎn)介：李宸（1991—），男，博士，北京大學(xué)習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想研究院博雅博士后。

子曰：“無(wú)為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）對(duì)“無(wú)為而治”章的詮釋，歷來(lái)就是一處容易引發(fā)爭(zhēng)鳴的地方，其中所產(chǎn)生的分歧，事實(shí)上可被歸因于諸種觀點(diǎn)背后對(duì)“而”字的理解差異。這個(gè)“而”字在對(duì)“無(wú)為而治”的整體闡釋中極為重要，規(guī)定著整個(gè)“無(wú)為而治”章的內(nèi)在邏輯。根據(jù)“而”的不同含義，可以將代表性的注疏劃分為在“無(wú)為而治”之外闡釋“無(wú)為而治”和在“無(wú)為而治”之內(nèi)闡釋“無(wú)為而治”兩類?？鬃铀f(shuō)的“無(wú)為而治”，隱含著對(duì)于政治運(yùn)轉(zhuǎn)中自發(fā)秩序的某種肯定。“無(wú)為而治”中的自發(fā)秩序是奠基于人的身體之上的，身體本身已經(jīng)具備了為無(wú)為—政治的自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)提供擔(dān)保的潛在能力。這種基于身體的自發(fā)秩序，似乎構(gòu)成了孔子眼中政治運(yùn)轉(zhuǎn)的深層機(jī)制。

一、孔子的“無(wú)為而治”是一種治理術(shù)嗎？

在孔子明確提出“無(wú)為而治”之后，歷代儒家學(xué)者等均對(duì)此有所闡發(fā)1，共同構(gòu)成和限定了后世理解“無(wú)為而治”章的基本路徑，主要分為“選才說(shuō)”和“德治說(shuō)”兩類2。錢穆、楊伯峻、毛子水、李澤厚等后世學(xué)人的解釋，總體未超出前人的范疇1，都隱含著一種政治的視野。政治一直是孔子的核心關(guān)懷，在《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)“問(wèn)政”的直接回應(yīng)就有九處，其中，“無(wú)為而治”章因在關(guān)涉政治時(shí)所觸及的深度、廣度與高度而頗為復(fù)雜，且易與老子的“無(wú)為”之說(shuō)相混淆2，因而經(jīng)常引發(fā)今人的爭(zhēng)論。揆諸歷代闡釋，雖然各家之間的觀點(diǎn)不同，但主旨普遍針對(duì)何以為“治”的問(wèn)題3，這與當(dāng)今流行的治理術(shù)范式存在某種交疊，敞開(kāi)了重新討論該問(wèn)題的入口。

“治理術(shù)”是一個(gè)舶來(lái)的概念。在?？碌脑颊Z(yǔ)境中，治理術(shù)存在廣狹二義：狹義上的治理術(shù)，對(duì)應(yīng)于西方現(xiàn)代化進(jìn)程中司法國(guó)家向行政國(guó)家的轉(zhuǎn)型，作為權(quán)力運(yùn)行的特殊形式，治理術(shù)的“目標(biāo)是人口，其主要知識(shí)形式是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，其根本的技術(shù)工具是安全配置”4；廣義上的治理術(shù)，“不僅僅屬于政治理論”5，但并未特意關(guān)注龐大的國(guó)家機(jī)器及其制度框架，而是廣泛地容納著能夠引導(dǎo)人的行為的策略、技術(shù)、程序等種種內(nèi)容，覆蓋了人與人之間關(guān)系中多重層次的引導(dǎo)方式，試圖在生命內(nèi)部的自然狀態(tài)中為這種引導(dǎo)的實(shí)現(xiàn)尋找基礎(chǔ)。因此，“治理術(shù)”一詞，可以被泛化地理解為不依賴于強(qiáng)制，而是以合乎生命自然的方式去治理人的全部技藝。在關(guān)于治理術(shù)的寬泛意義上，孔子早在?？轮熬鸵褜?duì)類似問(wèn)題有所意識(shí)。盡管孔子曾贊許“三以天下讓”（《論語(yǔ)·泰伯》）這種原始風(fēng)格的有限精英民主，但孔子關(guān)心和討論的主要問(wèn)題，依然是以權(quán)力行使方式為中心的治理問(wèn)題，而非以權(quán)力配置結(jié)構(gòu)為中心的統(tǒng)治問(wèn)題。同時(shí)，孔子的改進(jìn)策略又始終攜帶著一種關(guān)懷人的生命的積極視野，反對(duì)將暴力的使用置于權(quán)力行使的核心環(huán)節(jié)。就此而言，后世在對(duì)“無(wú)為而治”以至于“子曰”的所有內(nèi)容的理解中，時(shí)不時(shí)表現(xiàn)出某種與廣義的治理術(shù)范式之間的相似，就不必令人驚訝了。現(xiàn)在的問(wèn)題是，“無(wú)為而治”章中，孔子所闡發(fā)的真的是一種治理術(shù)嗎？

這就需要重回“子曰”之中。乍看起來(lái)，“無(wú)為而治”章的重心落在“無(wú)為”上，“治”的狀態(tài)是作為背景而伴隨其中的。如果說(shuō)在“無(wú)為而治”章的前半部分，孔子只是感嘆舜的“無(wú)為而治”，重心尚不明確，那么，在后半部分中，孔子就完全轉(zhuǎn)向了對(duì)“夫何為哉”的詳細(xì)展開(kāi)，用“恭己正南面”去充實(shí)“無(wú)為”的內(nèi)涵。在文本表達(dá)的整個(gè)結(jié)構(gòu)中，“治”的狀態(tài)被視作已經(jīng)確立的事實(shí)，以某種形式伴隨著舜的“無(wú)為”，孔子用一個(gè)“而”字描述了這種伴隨狀。但恰恰是這個(gè)看似無(wú)關(guān)緊要的“而”，決定了“無(wú)為”與“治”在孔子眼中是以何種形式關(guān)聯(lián)起來(lái)的，進(jìn)而決定了“無(wú)為而治”章的整體性質(zhì)。這個(gè)“而”字，構(gòu)成了一條貫穿于“無(wú)為而治”章之中的隱性線索。

這里，“而”作為連詞的詞性是相對(duì)清晰的。但在整個(gè)《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)連詞性的“而”的使用，依然是多元化的，“而”通常包含并列、因果、緊接、假設(shè)等不同的含義6，對(duì)具體的含義，需要回到具體的語(yǔ)境之中得到確定。“無(wú)為而治”中的“而”，起碼同時(shí)在兩種含義上都是成立的。

一是當(dāng)“而”作并列解時(shí)，“無(wú)為”與“治”是以同時(shí)出現(xiàn)的時(shí)間形式相伴隨的，“無(wú)為而治”旨在表達(dá)孔子對(duì)舜的贊美。此時(shí)，“而”的伴隨狀是一種時(shí)間性的同時(shí)而非邏輯性的因果，“無(wú)為而治”即“無(wú)為”且“治”，“無(wú)為”對(duì)于“治”的實(shí)現(xiàn)作用是否存在，在這種非邏輯的共時(shí)性中尚不清晰。孔子對(duì)“其舜也與”的感嘆，只是為了贊美舜的非凡之處，即君主不需辛勞卻能實(shí)現(xiàn)理想的“治”?？鬃油ㄟ^(guò)對(duì)“夫何為哉”的反問(wèn)和“而已矣”的語(yǔ)氣，又一次強(qiáng)調(diào)了作為“恭己正南面”的“無(wú)為”，這進(jìn)一步強(qiáng)化了對(duì)舜的贊美，“恭己正南面”是舜的“無(wú)為”的具體情狀。這種解釋具有合理的依據(jù)，因?yàn)樗磳?duì)于孔子而言似乎極為特殊?？鬃釉谂c武王時(shí)的樂(lè)曲《舞》的比較中，用對(duì)舜之時(shí)的樂(lè)曲《韶》的評(píng)價(jià)，來(lái)隱喻舜的“盡美”又“盡善”（《論語(yǔ)·八佾》）?！八匆晕牡率軋蛑U，武王以兵力革商之命，故孔子謂舜樂(lè)盡美又盡善?！?在這種闡釋進(jìn)路中，“無(wú)為而治”章的主旨，就是把舜樹(shù)立為一個(gè)值得仿效的典范，但并不能從“無(wú)為”之中推導(dǎo)出何以為“治”的原因，“無(wú)為而治”因而并不能直接被視為一種治理術(shù)。

二是當(dāng)“而”作因果解時(shí)，“無(wú)為而治”直接就是一種孔子所倡導(dǎo)的治理術(shù)?！岸睂?duì)“無(wú)為”與“治”的聯(lián)結(jié)，不只存在于形式層面，更重要的是，在這種聯(lián)系之中加入了具有實(shí)質(zhì)意義的因果邏輯。這時(shí)，“無(wú)為而治”就帶有一種“因?yàn)椤迸c“所以”的含義，即舜因?yàn)椤盁o(wú)為”，所以能實(shí)現(xiàn)“治”的狀態(tài)。在“夫何為哉”的反問(wèn)中，“恭己正南面”不僅是對(duì)何謂“無(wú)為”的解釋，而且給出了何以為“治”的原因。“而已矣”的語(yǔ)氣反襯出“無(wú)為而治”之中的因果聯(lián)系是不可思議但卻極為真實(shí)的。因此，若“而”為因果義，“無(wú)為而治”章的主旨就超出了對(duì)舜的贊美，包含著一種以“無(wú)為”為內(nèi)容的治理技藝，即一種特殊的治理術(shù)。

當(dāng)前，按照“無(wú)為而治”章中既定的內(nèi)容，不足以讓人確定“而”的具體含義，因而難以完全界定“無(wú)為而治”章的表達(dá)方向，但不妨結(jié)合《論語(yǔ)》之中的“子曰”加以推測(cè)。在對(duì)“無(wú)為而治”的兩類解法中，孔子都表達(dá)了對(duì)舜的贊美，都把舜視作“無(wú)為而治”的典范，這是兩類解法的一處共識(shí)。在提及像舜這樣的“圣人”時(shí)，孔子的言說(shuō)中同時(shí)涉及兩類視角：一個(gè)是孔子面對(duì)“圣人”的立場(chǎng)，另一個(gè)是孔子面對(duì)聽(tīng)眾的立場(chǎng)。就前者而言，盡管人們能夠在己身上去接近和體認(rèn)“圣人”，但這極為難得，因而對(duì)“圣人”的準(zhǔn)確言說(shuō)就成為一個(gè)不易完成的任務(wù)。譬如，對(duì)于堯的概括，孔子就認(rèn)為人們能見(jiàn)其“有成功”“有文章”，卻“無(wú)能名焉”，不得不依賴于“巍巍乎”“蕩蕩乎”“煥乎”之類比擬堯的外在形象的話語(yǔ)去籠統(tǒng)地言說(shuō)（《論語(yǔ)·泰伯》），人們幾乎不可能站在“圣人”的立場(chǎng)上去言說(shuō)“圣人”。就后者而言，孔子強(qiáng)調(diào)“言必有中”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）?？鬃尤パ哉f(shuō)舜和舜的“無(wú)為而治”，根本上是為了以舜為世人的典范，通過(guò)這個(gè)典范給人們，尤其是君主帶來(lái)有效的啟發(fā)，指引人們?nèi)タ朔矍暗睦Ь场Ｔ诳鬃涌磥?lái)，當(dāng)下最大的困境就是天下無(wú)道，孔子曾自述：“天下有道，丘不與易也”。（《論語(yǔ)·微子》）

無(wú)論是對(duì)舜的贊美，還是倡導(dǎo)治理術(shù)，孔子的立場(chǎng)總是帶有一種鼓勵(lì)人們追隨作為典范的舜、去仿效舜的“無(wú)為而治”的根本目的。因此，后世的學(xué)者在對(duì)“無(wú)為而治”章的理解中，不約而同地轉(zhuǎn)向廣義的治理術(shù)范式，似乎并無(wú)不當(dāng)。但其間存在的區(qū)別是，若“而”為并列義，“無(wú)為而治”并不能直接給出治理術(shù)的內(nèi)容，需要在“無(wú)為而治”之外尋找何以為“治”的答案，“無(wú)為”只是檢驗(yàn)是否實(shí)現(xiàn)這種“治”的標(biāo)準(zhǔn)之一；若“而”為因果義，何以為“治”的原因則已經(jīng)被包含于“無(wú)為而治”之內(nèi)，舜的“恭己正南面”足以促成“治”的實(shí)現(xiàn)。這種區(qū)分，恰好對(duì)應(yīng)了長(zhǎng)久以來(lái)闡釋“無(wú)為而治”的兩條經(jīng)典進(jìn)路。

二、在“無(wú)為而治”之外的“無(wú)為而治”

在“而”被定義為“且”的情形中，孔子只是通過(guò)用“恭己正南面”一語(yǔ)去反復(fù)重申舜的“無(wú)為”，強(qiáng)化著對(duì)舜的贊美，把舜提升到一個(gè)被高懸起來(lái)的典范地位上。但是，以“恭己正南面”為具體情狀的“無(wú)為”，與“治”的實(shí)現(xiàn)之間僅僅構(gòu)成并列的關(guān)系而非因果的關(guān)系，所以不能為何以為“治”提供一種合理的解釋。這種情形迫使人們不得不走到“無(wú)為而治”之外，去尋找問(wèn)題的答案。按照這條進(jìn)路闡釋“無(wú)為而治”的學(xué)者，主要探討了兩類可能被舜所用的治理術(shù)。

一是舜因無(wú)改于堯之道而能“無(wú)為而治”。“舜上受堯禪于己，己又下禪于禹，受授得人，故孔子吁舜無(wú)為而能治也。”“既受授善得人，無(wú)勞于情慮，故云‘夫何為哉’也。既垂拱而民自治，政所以自恭敬而居天位，正南面而已也?！?盡管就一種不能被推廣的個(gè)人際遇而言，“無(wú)為而治”之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，是因?yàn)樗磽碛猩侠^于堯、下接于禹的特殊條件，但其中依然存在朝著普適性方向加以解釋的可能性，即把舜的“無(wú)為而治”歸因于舜對(duì)堯之道的繼承和光大。這里，舜的“無(wú)為”與孔子的“不作”意義相近，都有因循和弘揚(yáng)之義。對(duì)此，可以衍生出兩類理解：其一，孔子旨在突出舜的因循和弘揚(yáng)的精神。對(duì)于孔子而言，對(duì)于前人的因循和弘揚(yáng)似乎本身就具有一種特別的價(jià)值，這既能見(jiàn)于“三年無(wú)改于父之道”的“孝”上（《論語(yǔ)·學(xué)而》），又體現(xiàn)在孔子對(duì)“古之道”的別樣關(guān)注中（《論語(yǔ)·八佾》）。其二，孔子旨在突出舜的“中庸”或“時(shí)中”的精神。子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）孔子極為贊許“中庸”之至德，“君子之中庸也，君子而時(shí)中”?？鬃影阉匆曌髂軌蚋鶕?jù)時(shí)機(jī)的變化，“執(zhí)其兩端”而“用其中于民”的典范（《禮記·中庸》），“無(wú)為而治”的實(shí)現(xiàn)，或許就在于舜能夠?qū)蛑馈耙驎r(shí)而利用之以集其成也”1。

二是舜因善于選賢任能而能“無(wú)為而治”。子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子一貫重視選賢任能，這同樣成為后人解釋“無(wú)為而治”的一個(gè)方向，尤見(jiàn)于漢唐儒家的注疏之中，迄今依然為世人所采納和沿用。其實(shí)，早在經(jīng)典時(shí)代，子夏就曾用舜來(lái)例證孔子的“枉直”之辨：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）《大戴禮記》“主言”篇載有：“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”在“無(wú)為而治”的實(shí)現(xiàn)上，舜“所以無(wú)為者，以其任官得人。夫舜何必有為哉，但恭敬己身，正南面向明而已”2。這種解釋，把“無(wú)為而治”的實(shí)現(xiàn)置于君無(wú)為而臣有為的職責(zé)配置之中。因此，“無(wú)為”僅僅是獨(dú)屬于舜的私人狀態(tài)，政治的整體運(yùn)行依然可能是“有為”的。需要特別區(qū)分的是，這種“無(wú)為而治”，更類似于對(duì)政治錄用保持開(kāi)放的“賢能政治”，而非架空君權(quán)的“虛君政治”，并不涉及對(duì)“禮樂(lè)征伐自天子出”（《論語(yǔ)·季氏》）這種等級(jí)化的權(quán)力結(jié)構(gòu)的根本性變革。用選賢任能去解釋“無(wú)為而治”，似乎呼應(yīng)了當(dāng)時(shí)孔子對(duì)見(jiàn)用于君的渴望，但是，由此導(dǎo)致的問(wèn)題是，難以據(jù)此彰顯出儒家與諸子之間的實(shí)質(zhì)差別。法家同樣提倡“明君無(wú)為于上，群臣竦懼乎下”（《韓非子·主道》）。

必須承認(rèn)，無(wú)論突出舜的因循舊貫，還是贊揚(yáng)舜的選賢任能，這兩類解法的合理性似乎都能夠經(jīng)由《論語(yǔ)》之中別處的“子曰”得到某種程度的佐證，因而不能被輕易否定。但是，這兩類解法面臨著兩個(gè)相同的問(wèn)題：一是弱化了“恭己正南面”在“無(wú)為而治”章中的存在，甚至造成前半部分和后半部分之間一定程度的脫節(jié)；二是均把“無(wú)為”單純視作孔子對(duì)舜的一種寫(xiě)實(shí)性的刻畫(huà)，突出了舜的優(yōu)游自逸，卻忽略了孔子在言說(shuō)“圣人”時(shí)所持有的特殊視角及其影響?？鬃犹摂M了一個(gè)旁觀的視角，通過(guò)從外部描述舜在“無(wú)為而治”中所展現(xiàn)出來(lái)的“恭己正南面”的樣子，去充實(shí)“無(wú)為”的內(nèi)涵。這種外部化的視角，要求對(duì)“無(wú)為”做一種特殊的理解。

孔子曾用一個(gè)“畏”字，點(diǎn)明了“圣人”如同“天命”一樣的“深遠(yuǎn)不可易知測(cè)”3。盡管這并不意味著人們不能接近“圣人”，但需要人們通過(guò)修身的途徑去感通于“圣人”，在未臻于“圣人”境界之前，人們?cè)诎选笆ト恕备吨T言說(shuō)時(shí)，就必須保持克制?？鬃踊蛟S已經(jīng)察覺(jué)到言說(shuō)的限度，認(rèn)識(shí)到依靠言說(shuō)的力量不足以完全揭示出舜的“無(wú)為而治”，因此，孔子不得不著眼于可見(jiàn)的部分，將“恭己正南面”用作理解“無(wú)為而治”的資具。即便孔子能夠?qū)⑿奚碜龅綐O致，能夠克服言說(shuō)的限度，直抵“無(wú)為而治”的全部奧秘，卻尚需顧及聽(tīng)眾的狀況，“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也”（《論語(yǔ)·雍也》），人皆可見(jiàn)的“恭己正南面”，顯然有利于人們對(duì)“無(wú)為而治”的理解，易于在聽(tīng)眾身上激起啟發(fā)。既然如此，可見(jiàn)的“恭己正南面”只是通往“無(wú)為而治”的入口，能夠連帶著引出“無(wú)為而治”中不可見(jiàn)的部分，因而不能僅僅以寫(xiě)實(shí)的方式去解釋“無(wú)為”，舜的治理術(shù)及其效驗(yàn)較之于字面上的“恭己正南面”遠(yuǎn)為復(fù)雜。

那么，與其把“恭己正南面”當(dāng)作對(duì)“無(wú)為”的真實(shí)寫(xiě)照，不如將之看成孔子對(duì)舜的一種隱喻式的概括，其中涉及一個(gè)有待探索的深層區(qū)域。這時(shí)，作為可見(jiàn)部分的“恭己正南面”并非對(duì)“無(wú)為”的重申，而是連接著一個(gè)不可見(jiàn)的部分，這個(gè)不可見(jiàn)部分構(gòu)成了“無(wú)為而治”的底層邏輯。

三、通往自發(fā)秩序的“無(wú)為而治”

當(dāng)“而”在“無(wú)為”與“治”之間建立因果聯(lián)系時(shí)，“無(wú)為”就成為作為結(jié)果的“治”賴以實(shí)現(xiàn)的原因，作為“無(wú)為”的具體情狀，“恭己正南面”已經(jīng)能夠給出何謂“無(wú)為”以及“無(wú)為”何以為“治”的根據(jù)，不需人們向“無(wú)為而治”之外去求索答案。

這種在“無(wú)為而治”之內(nèi)去揭示“無(wú)為而治”的做法，首先經(jīng)由朱熹的倡導(dǎo)而流行開(kāi)來(lái)：“無(wú)為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也?！敝祆湟詾椋肮Ъ赫?，圣人敬德之容，既無(wú)所為，則人之所見(jiàn)如此而已”1。朱熹對(duì)“無(wú)為而治”的解釋，能與多處的“子曰”相呼應(yīng)。譬如，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”“子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”（《論語(yǔ)·子路》）。

朱熹的特別之處，在于他把“無(wú)為”與“人之所見(jiàn)”聯(lián)系起來(lái)，因而能夠意識(shí)到在可見(jiàn)的“恭己正南面”背后尚且存在一個(gè)不可見(jiàn)的部分。這與之前對(duì)“無(wú)為”的一般看法不同。人們通常直接跨越到舜的立場(chǎng)上去解釋“無(wú)為”，以為“無(wú)為”是一種極簡(jiǎn)主義的治理方式，是舜的真實(shí)狀態(tài)，卻未曾代入外部的觀察視角，未曾設(shè)想過(guò)把舜的“無(wú)為”與人們所看到的東西相等同的可能性，從而忽視了人們與“圣人”之間所存在的一個(gè)需要在修身之中努力克服的距離。但這并沒(méi)有暗示一種舜的在可見(jiàn)部分的“無(wú)為”和在不可見(jiàn)部分的“有為”的割裂狀態(tài)。在朱熹的解法中，舜的“恭己正南面”既是為所有人肉眼可見(jiàn)的，又溝通著“無(wú)為而治”中不可見(jiàn)的部分，不可見(jiàn)的部分與可見(jiàn)的部分不可分離地并存著，并沒(méi)有背離舜的“恭己正南面”?；蚩蓳?jù)此進(jìn)一步推論，孔子是以一種飽含深意的方式，在提到“無(wú)為而治”時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“恭己正南面”的：后世依然流傳有“舜勤眾事而野死”（《禮記·祭法》）的說(shuō)法，即便就舜的對(duì)外展現(xiàn)而言，恐怕亦不只“恭己正南面”能被人看到，但在舜的所有行事中，孔子應(yīng)該以為“恭己正南面”最能切中不可見(jiàn)的部分，能夠引導(dǎo)人們把目光從可見(jiàn)的部分轉(zhuǎn)移到“無(wú)為而治”的深處。這個(gè)不可見(jiàn)的部分，關(guān)系到“無(wú)為”何以為“治”的實(shí)現(xiàn)機(jī)制。

第一，“正南面”。朱熹對(duì)“無(wú)為而治”的解釋，側(cè)重于“恭己”而非“正南面”，但“正南面”同樣值得認(rèn)真予以討論?！澳厦妗痹凇墩撜Z(yǔ)》中共出現(xiàn)于兩處，除“無(wú)為而治”章外，孔子曾用“雍也可使南面”（《論語(yǔ)·雍也》）一語(yǔ)評(píng)價(jià)仲弓。“南面”不僅能指代君主的位置，在朝聘、婚喪、賓客等諸種場(chǎng)合，均有對(duì)南面之位的設(shè)置，這種設(shè)置需要以“禮”為根據(jù)來(lái)確定。舜的“南面”，則是舜作為君主出現(xiàn)于眾人面前時(shí)所當(dāng)在的位置，是一種合乎“禮”的規(guī)范狀態(tài)。寬泛地說(shuō)，“南面”是任何上位者在面對(duì)下位者時(shí)所當(dāng)在的位置。同時(shí)，“正”在《論語(yǔ)》中具有多重含義，譬如作為動(dòng)詞的“端正”、作為名詞的“正派”、作為副詞的“恰好”等，當(dāng)與“南面”連用時(shí)，“正”是動(dòng)詞性的“正對(duì)”2，這種用法另見(jiàn)于“其猶正墻面而立也與”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）中。就表面的字義而言，“正南面”意為舜在君主的位置上正對(duì)著南面。對(duì)此可做兩層引申：一是“正南面”是舜作為君主的行事?！罢厦妗辈⒎嵌俗诰欢?，似乎可以被擴(kuò)展為舜作為君主，能夠恰如其分地履行君主的職責(zé)3，像“徙居處”“改正朔”“易服色”“殊徽號(hào)”“變犧牲”“異器械”之屬4，即能夠依禮行事，“‘正南面’者，正君位也”5。二是“正南面”是一種公開(kāi)的行事。“正南面”撐開(kāi)了一個(gè)容納著舜與諸人的公開(kāi)場(chǎng)合，舜的行事不僅會(huì)作用于他人，而且讓舜在行事之中展現(xiàn)出己身，身處君位的舜，一邊打量著他人，一邊接受他人的注視，舜通過(guò)服飾、面容、外表以及一切言行舉止等可見(jiàn)的部分，自上而下地把己身公開(kāi)出來(lái)，無(wú)所隱匿。

第二，“恭己”。這里的“恭”是一種使動(dòng)用法，“恭己”即自覺(jué)地“使己恭”?！肮А痹凇墩撜Z(yǔ)》中被用于兩類情形上：一是“巧言令色足恭”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。這種“恭”僅僅涉及面對(duì)他人時(shí)的外表恭順，實(shí)際上表里不一，是孔子以為恥的虛偽狀態(tài)。二是一種內(nèi)外一致、謙虛謹(jǐn)慎的“德”?！啊Ъ骸撸薜掠诩阂病?，《論語(yǔ)》的歷代注家常有把“無(wú)為而治”與“為政以德”相貫通的取向，“德者無(wú)為，譬猶北辰之不移而眾星共之也”2。但是，不能僅僅把作為一種“德”的“恭”理解為靜態(tài)存在于人身上的特定屬性，而是必須見(jiàn)諸身體的行事之中?？鬃泳驮鴱男惺碌木S度，以“其行己也恭”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）一語(yǔ)來(lái)褒揚(yáng)子產(chǎn)。因此，不妨將“恭”看作一種人在行事之中的身體姿態(tài)，這種身體姿態(tài)是對(duì)貫穿于人的全部行事之中的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的一種概括，既能夠表現(xiàn)為在可見(jiàn)的外在行事上的“恭”，又向內(nèi)呼應(yīng)著不可見(jiàn)的、作為心理活動(dòng)的內(nèi)在行事上的“恭”，最終構(gòu)成一種包含整個(gè)身體、兼容內(nèi)外行事的“恭”的整體狀態(tài)。在舜的“恭己正南面”中，“恭己”是為“正南面”奠基的前提條件，如果說(shuō)“正南面”意味著舜作為君主的行事，那么，他就是以“恭己”的方式去行君主之事的，是以厚植己身之“德”的修身為前提，去自覺(jué)進(jìn)行合乎“禮”的行事的。這不免令人想起與此相近的“富而好禮”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），舜的尊貴地位與舜的謙虛姿態(tài)之間的對(duì)比，反而愈益顯示出“恭己”的真誠(chéng)，顯示出舜對(duì)“恭己”的自覺(jué)。

在得到初步澄清之后，“恭己正南面”的效力便能夠穿透可見(jiàn)的部分，把“無(wú)為而治”背后的不可見(jiàn)部分，即把“無(wú)為而治”中的自發(fā)秩序連帶出來(lái)。

首先，“無(wú)為”不是“不為”?！笆ト怂^無(wú)為者，未嘗不為”“如舜做許多事，豈是無(wú)事”3。在肉眼可見(jiàn)的層面，舜作為“正南面”的君主，需要去履行的職責(zé)內(nèi)容極為廣泛，甚至不能從中排除舜對(duì)“政”與“刑”的運(yùn)用，“非是不用刑罰號(hào)令”“但以德先之耳”4?！肮Ъ赫厦妗笔且愿爬ǖ亩菍?xiě)實(shí)的方式歸納了舜作為君主的所有行事，將可見(jiàn)的全部行事統(tǒng)攝于以“恭己”為奠基性前提的“正南面”之內(nèi)。這種由“恭己正南面”來(lái)概括、以“德”貫穿于其中的行事模式，被孔子歸入“無(wú)為”的范疇。那么，本來(lái)令人專注于己身的“恭己”，如何在“正南面”的行事之中影響他人，從而達(dá)成“治”的狀態(tài)，就成為一個(gè)需要被解釋的問(wèn)題。

其次，“無(wú)為”之所以能“治”，依賴于一種以不可見(jiàn)的方式維持運(yùn)轉(zhuǎn)卻真實(shí)起效的自發(fā)秩序。在“恭己正南面”中，存在著一種雙向的交互：人們朝向舜的觀看，產(chǎn)生了可見(jiàn)的維度，孔子把人們從這種觀看中能看到的東西概括為“恭己正南面”，若僅僅停留于此，“無(wú)為”只適合被解釋為人們看不到舜的多余行事；但與此同時(shí)，舜在朝向人們的行事之中對(duì)于人們所產(chǎn)生的作用，則涉及到一個(gè)未必肉眼可見(jiàn)但能有所感受的不可見(jiàn)維度，“君主的‘無(wú)為’即在于只是通過(guò)其個(gè)人的修養(yǎng)與民眾產(chǎn)生相互的影響，而不需要以專制的方法統(tǒng)轄其臣民”5。舜的行事未曾對(duì)人們?cè)斐蓮?qiáng)行的壓抑，或者更為一般地說(shuō)，人們并未從舜的行事中感到一種施加于己身的異己力量，“無(wú)為”因而有不會(huì)令人在己身之中產(chǎn)生被排斥感的含義，人們只是如同順應(yīng)于己身一樣，以一種本來(lái)如此的狀態(tài)去自發(fā)服從于舜。因此，舜的“恭己”能夠通過(guò)“正南面”的行事，連接起己身與民眾，將之一并置于彼此交互的自發(fā)秩序之內(nèi)。這是一種“德修于己而人自感化”的自發(fā)秩序，“我有是德而彼自服，不待去用力教他來(lái)服耳”6。子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語(yǔ)·子路》）孔子對(duì)“正身”與“正人”的關(guān)系辨析，暗示著這種自發(fā)秩序的實(shí)現(xiàn)機(jī)制和擴(kuò)展模式。通過(guò)這種自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)去實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而治”的政治，就可被視為孔子Bnnnbf1keA9TKdaRildGzcEOMhm2E3lkh4VeX4KSIkM=風(fēng)格的無(wú)為—政治。

四、在建構(gòu)與演進(jìn)之外：基于身體的自發(fā)秩序

其實(shí)，對(duì)自發(fā)秩序的肯定和追求，不能被看作是某一學(xué)者或某一學(xué)派的專利。自經(jīng)典時(shí)代以迄高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，自發(fā)性幾乎一直是人類所能想象到的完美秩序的極限。在現(xiàn)代知識(shí)譜系中，不論由政治經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)現(xiàn)的“市場(chǎng)之手”，還是哈耶克所闡發(fā)的文明演化的“自發(fā)秩序”，抑或方興未艾的對(duì)人工智能技術(shù)與國(guó)家治理轉(zhuǎn)型的討論，當(dāng)前理論成就的根底處總是滲透著人類對(duì)自發(fā)性的想象。然而，即便在現(xiàn)代科學(xué)語(yǔ)境中前所未有地融入了人們對(duì)秩序運(yùn)轉(zhuǎn)的事實(shí)狀態(tài)的規(guī)律性把握，對(duì)自發(fā)性的想象卻依然難以擺脫一直以來(lái)的信念底色，任何有關(guān)自發(fā)性的論斷，或多或少反映了人們對(duì)秩序運(yùn)轉(zhuǎn)的終極狀態(tài)的一種信念。這種信念如同自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言，引導(dǎo)人們按照其所提示的內(nèi)容去理解和調(diào)適現(xiàn)實(shí)秩序。因此，在對(duì)“無(wú)為而治”的分析中，重要的不是去詳細(xì)論證何種自發(fā)性是正確的，或者說(shuō)，并非在于去尋找一個(gè)真正的完美秩序，而是嘗試解開(kāi)彼時(shí)如何建構(gòu)人與自發(fā)性之間的關(guān)系，即厘清孔子以為的自發(fā)性的實(shí)現(xiàn)機(jī)理。在不同的語(yǔ)境中，對(duì)自發(fā)性的實(shí)現(xiàn)機(jī)理的理解，存在頗為懸殊的差異。

不過(guò)，當(dāng)前任何對(duì)于自發(fā)秩序的討論，恐怕都不能繞過(guò)哈耶克，哈耶克在現(xiàn)代政治學(xué)的視野之內(nèi)重新激活了人們對(duì)自發(fā)秩序的關(guān)注，將自發(fā)秩序置于政治運(yùn)行的核心地帶，盡管政治學(xué)視野在哈耶克的整體研究中并未構(gòu)成一個(gè)主要方向。哈耶克根據(jù)秩序產(chǎn)生的方式，劃分出基于理性建構(gòu)的建構(gòu)秩序和基于漸進(jìn)演化的自發(fā)秩序兩種具有原型性質(zhì)的秩序類型，建構(gòu)秩序的典型形式是以統(tǒng)一的指令強(qiáng)制推行對(duì)社會(huì)秩序的政治工程學(xué)改造，將秩序的形成完全置于理性的籌劃之中；自發(fā)秩序則是一種內(nèi)置自然選擇機(jī)制、多元互動(dòng)機(jī)制、經(jīng)驗(yàn)積累機(jī)制等難以窮盡的多種非人格化機(jī)制的秩序運(yùn)轉(zhuǎn)模式，是一種“經(jīng)由自生自發(fā)且不可抗拒的發(fā)展而形成的結(jié)果”1，“產(chǎn)生于諸多并未明確意識(shí)到其所做所為會(huì)有如此結(jié)果的人的各自行動(dòng)”2。

哈耶克的二元秩序劃分，不僅出于針對(duì)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的實(shí)證主義立場(chǎng)，而且?guī)в幸?guī)范性意蘊(yùn)，哈耶克對(duì)建構(gòu)秩序的反對(duì)和對(duì)自發(fā)秩序的捍衛(wèi)，是為了“維護(hù)那個(gè)不受控制的、理性不及的領(lǐng)域”，通過(guò)維系這個(gè)“理性據(jù)以發(fā)展和據(jù)以有效發(fā)揮作用的”領(lǐng)域3，確保人對(duì)理性的正確運(yùn)用。哈耶克所謂的自發(fā)秩序，是在微觀和宏觀兩類視野之內(nèi)得到辯護(hù)的：對(duì)于個(gè)人而言，知識(shí)被個(gè)人分散掌握，個(gè)人能夠理性地運(yùn)用知識(shí)于“置身于其間的情勢(shì)”之中4，沒(méi)有人可以掌握全部的知識(shí)，因而理性的使用存在一個(gè)不能超出的限度；對(duì)于社會(huì)而言，秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)根本上有賴于自由、競(jìng)爭(zhēng)和有助于個(gè)人自由競(jìng)爭(zhēng)的形式性規(guī)則5，是一種基于人之行動(dòng)而非人之設(shè)計(jì)的非意圖性結(jié)果，社會(huì)秩序能夠隨著個(gè)人之間的競(jìng)爭(zhēng)、合作、模仿等開(kāi)放的互動(dòng)過(guò)程而得到擴(kuò)展。顯然，哈耶克對(duì)建構(gòu)秩序和自發(fā)秩序的劃分，并不能被等同于古希臘式的“自然的”和“人為的”之別6，并未在秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)中排除人的參與，哈耶克只是把秩序生成的自發(fā)性放在人為控制之外的漸進(jìn)演化的基礎(chǔ)上，這種自發(fā)秩序存在于一個(gè)不能被理性穿透卻能被人利用的無(wú)知之域中。

盡管與哈耶克式的自發(fā)秩序不同，但秩序生成的自發(fā)性同樣限制著中國(guó)經(jīng)典時(shí)代先哲們的秩序想象。譬如，法家利用人對(duì)賞罰刺激的本能反應(yīng)，致力于實(shí)現(xiàn)一種“圣人執(zhí)要”—“四方來(lái)效”的自發(fā)秩序（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》），這是一種基于人的生物本能的自發(fā)性；道家則提倡一種“處無(wú)為之事”和“行不言之教”的自發(fā)秩序（《老子·二章》），其中的自發(fā)性隱含著對(duì)人與人之間關(guān)系的消極態(tài)度?？鬃訉?duì)自發(fā)秩序的看法最為生動(dòng)地反映在孔子對(duì)“草上之風(fēng)”的比喻中：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”。（《論語(yǔ)·顏淵》）“加草以風(fēng)，無(wú)不仆者，猶民之化于上也?！?對(duì)“草上之風(fēng)”的譬喻，不能做一種物理學(xué)式的理解，不能從“力”的作用的角度去加以把握，“草上之風(fēng)”應(yīng)被放入如“四時(shí)行”和“百物生”一樣的自然情狀中去予以解釋（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），孔子為之設(shè)譬的是一種自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)：“君子之德”的外向顯現(xiàn)，自然會(huì)感化人們，引起人們自發(fā)的響應(yīng)、順從和跟隨，達(dá)成一種“近者說(shuō)”和“遠(yuǎn)者來(lái)”的客觀效果（《論語(yǔ)·子路》），一切就像風(fēng)吹草低一般自然而然地發(fā)生，并不是借助于強(qiáng)制的力量。孔子的教化機(jī)制就奠定于這種自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)之上，教化的實(shí)現(xiàn)以自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)為核心機(jī)制，舜的“無(wú)為而治”與舜的教化根本上是同一件事。

那么，這種自發(fā)秩序在何種層次上達(dá)成了這種自發(fā)性？或者說(shuō)，自發(fā)性賴以實(shí)現(xiàn)的根據(jù)為何？事實(shí)上，對(duì)自發(fā)秩序的證明，從來(lái)都不是容易的事，甚至幾乎是不可能的，無(wú)論這種自發(fā)秩序是哈耶克式的還是孔子式的。因?yàn)槿魏伟牙硇缘恼撟C加之于自發(fā)秩序之上的努力，似乎都暗示著自發(fā)秩序是能夠從外部被透視的，但自發(fā)秩序之所以對(duì)人表現(xiàn)出自發(fā)性，恰恰在于自發(fā)秩序是不透明的，不能讓人當(dāng)作透明的東西去把握。自發(fā)性的證明近乎陷入了一種矛盾的狀況：當(dāng)置身其中時(shí)，人與自發(fā)秩序之間并無(wú)扦格，自發(fā)秩序的效力沒(méi)有超出人的己身的限度因而難以找到一個(gè)在自發(fā)秩序之外令自發(fā)秩序生效的根據(jù)；假如能夠置身其外，人卻又不能確定自發(fā)秩序的存在與否，自發(fā)秩序因而是不可知的。這種不易克服的矛盾，曾是哈耶克的自發(fā)秩序論證中經(jīng)常為人詬病的地方，哈耶克不得不強(qiáng)調(diào)他“只是表明理性并非萬(wàn)能”2，而非旨在完成對(duì)自發(fā)秩序的完全證明。在經(jīng)典時(shí)代，包括孔子在內(nèi)的先秦諸子，則不約而同地把自發(fā)秩序的根據(jù)交給了形而上的“天”?？鬃釉袊@：“唯天為大，唯堯則之?！薄皠t，法也，美堯能法天而行化也。”3“天”的存在為自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)提供了最終的擔(dān)保，能夠“則天”的則是“圣人”，“古圣所以成德布治，皆不外則天而行之”4。這種以“天”為最高主宰的“天意政治”或“天治主義”5，將自發(fā)秩序置于一個(gè)不能亦不必論證，只需人們無(wú)條件遵循的范疇。

固然，孔子從未將自發(fā)秩序付諸理性的論證，但同樣沒(méi)有利用“天”來(lái)對(duì)自發(fā)秩序做一種決定論或宿命論式的簡(jiǎn)單解讀，他把人的身體放在較之于“天”而更為接近人的位置，人能夠在己身上去體認(rèn)“無(wú)為而治”中的自發(fā)秩序，能夠以“知天命”的形式在己身上去把握自發(fā)秩序背后的形而上根據(jù)。孔子用人的身體而非理性，去體驗(yàn)性地而非知識(shí)論地認(rèn)識(shí)自發(fā)秩序：自發(fā)秩序?qū)τ诶硇缘摹坝^看”而言是不透明的，但卻能被人的身體所“感到”，作為未曾超出身體本身的東西而在身體層面被接受下來(lái)。這個(gè)身體不是靈肉二分法中的任何一個(gè)方面，“儒家理解的身體主體只要一展現(xiàn)，它即含有意識(shí)的、形氣的、自然的與文化的向度。這四體互攝互入，形成一有機(jī)的共同體”6。當(dāng)把這種身體從生理性的肉體或理性化的意識(shí)的遮蔽中重新喚回之后，便能打開(kāi)一個(gè)新的對(duì)“子曰”的闡釋視界。人的身體能做的遠(yuǎn)多于“視聽(tīng)言動(dòng)”。譬如，在《論語(yǔ)》之中，孔子所說(shuō)的人皆有之的“仁”與“德”在人身上所存在的區(qū)域，就可被視為人的身體，而不必冒著僭越和分裂的風(fēng)險(xiǎn)非得將之劃入意識(shí)的范疇不可。身體的“有”的方式，不是以實(shí)體的方式去擁有特定的屬性，而是表現(xiàn)為一種身體之“能”，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）。這種“能”是人本身先天固有的如同“視聽(tīng)言動(dòng)”一樣的身體能力，需要見(jiàn)諸身體的行事之中，而非停留于意識(shí)的活動(dòng)之內(nèi)。似可用“感通”來(lái)概括這種身體能力。

就此而言，自發(fā)秩序的作用層次直抵人的身體，“無(wú)為而治”在身體的層面實(shí)現(xiàn)了秩序運(yùn)轉(zhuǎn)的自發(fā)性?！案?，是事來(lái)感我；通，是自家受他感處之意?！?盡管“感”與“通”的朝向不同，但都統(tǒng)一于人身之中，都同時(shí)牽連著人己，人與己都同時(shí)出現(xiàn)于己身的感通之中，這就暗通于孔子對(duì)“仁”與“德”的討論。身體的感通能力，將人先天嵌入于“感”與“應(yīng)”的生活世界之內(nèi)?！耙愿袑?duì)應(yīng)而言，則彼感而此應(yīng)；專于感而言，則感又兼應(yīng)意。”2感通與感應(yīng)并無(wú)根本區(qū)分，若將感通視作歸屬于任一人的身體能力，感應(yīng)則側(cè)重于突出身體之間在相互感通中的交互作用。從“人”之一側(cè)看，“感”與“應(yīng)”是人作為身體性存在的生存模式；從“天”之一側(cè)看，“感”與“應(yīng)”是連帶人在內(nèi)的整個(gè)世界的運(yùn)作模式。因此，只要人以身體的方式在世存在，就必然保持著開(kāi)放的狀態(tài)，就不可避免地置身于人己之間的身體性關(guān)聯(lián)中，即孔子所謂的作為“仁”的“己欲立而立人”的關(guān)聯(lián)性之中。這種基于身體感通的“感”與“應(yīng)”，澄清了“無(wú)為而治”何以實(shí)現(xiàn)如“草上之風(fēng)”一般的自發(fā)秩序：舜以彰顯己身之“德”的“恭己”為依賴進(jìn)行“正南面”的行事，人則被其所“感”而去“應(yīng)”舜，這種“應(yīng)”是直接出于身體層面而非意識(shí)層面的，是一種身體的選擇而非意識(shí)的反思，因而自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)不取決于人的自覺(jué)與否。是故孔子對(duì)季康子說(shuō)：“子欲善而民善矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）這同時(shí)解釋了儒家歷來(lái)強(qiáng)調(diào)的教化機(jī)制的運(yùn)行方式。

當(dāng)自發(fā)秩序落定于人的身體時(shí)，“無(wú)為而治”的自發(fā)性就完全不同于當(dāng)前流行的哈耶克式自發(fā)秩序中的自發(fā)性。哈耶克對(duì)自發(fā)性的理解，側(cè)重于強(qiáng)調(diào)人對(duì)社會(huì)秩序的不可預(yù)料、不可設(shè)計(jì)且無(wú)法抗拒3，或者說(shuō)，以消極的方式對(duì)待人的意識(shí)與秩序之間的關(guān)系。相較而言，孔子以更為積極的視角看待人的身體與秩序之間的關(guān)系：一是“無(wú)為而治”的自發(fā)性由身體予以確認(rèn)。盡管同樣不依賴于對(duì)自發(fā)秩序的理性論證或意識(shí)明察，但人并非對(duì)“無(wú)為而治”的自發(fā)性無(wú)所作為，人能夠通過(guò)直接作用于身體本身的體驗(yàn)，去確認(rèn)這種自發(fā)性的真實(shí)有效，身體的確認(rèn)較之于意識(shí)的推導(dǎo)更為徹底，更為貼近于人。二是“無(wú)為而治”的自發(fā)性由身體予以實(shí)現(xiàn)。對(duì)于舜的“恭己正南面”的自發(fā)性回應(yīng)，是由人的身體直接做出的，身體以合乎其之所能的本己方式而非服從于外在力量的異己方式，產(chǎn)生這種并不以內(nèi)在意識(shí)為先、人的意識(shí)反而寓于其中的身體反應(yīng)，不過(guò)，身體本身經(jīng)常會(huì)被遮蔽，每個(gè)人通過(guò)身體的感通，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“仁”或“德”的能力存在程度和層級(jí)的不同，能否自覺(jué)把意識(shí)的目光返回來(lái)投向自己的身體，對(duì)于每個(gè)人而言是不同的。三是“無(wú)為而治”的自發(fā)性由身體予以擴(kuò)展?？蓴U(kuò)展性似乎是自發(fā)秩序中的一個(gè)普遍特性，與哈耶克把秩序的自發(fā)擴(kuò)展歸入歷史的演化不同，“無(wú)為而治”中“治”的擴(kuò)展依賴于人與人之間的身體性關(guān)聯(lián)，這種自發(fā)擴(kuò)展同樣需要“世而后仁”的時(shí)間準(zhǔn)備（《論語(yǔ)·子路》），但根本上起作用的是人的身體。

總體而言，“無(wú)為而治”中的自發(fā)秩序可被概括為一種基于身體的自發(fā)秩序，無(wú)為—政治的自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)同樣需要回歸到身體的層面。子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）“不令而行”與“雖令不從”從正反兩個(gè)方面反映了孔子對(duì)于無(wú)為—政治的看法及其背后的權(quán)力觀念。

五、“不令而行”：無(wú)為—政治的自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)

孔子的“不令而行”一語(yǔ)已將“無(wú)為而治”中自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)推至極致。君主發(fā)布命令本是一項(xiàng)基本的政治活動(dòng)，但“不令”否定了作為言說(shuō)的“令”在無(wú)為—政治中的存在，甚至可被視作孔子排除了言說(shuō)本身對(duì)于“無(wú)為而治”的必要性，無(wú)論言說(shuō)的形式是宣之于口的還是布之方策的，無(wú)論言說(shuō)的內(nèi)容是政令還是教令。“先王拱揖指揮，而四海賓者，誠(chéng)德之治，已形于外?！?當(dāng)自發(fā)性的效力被發(fā)揮到極限時(shí)，君主不需專門付諸言說(shuō)以說(shuō)服、勸誡、恐嚇或蒙騙大眾，刻意的言說(shuō)反而會(huì)損害自發(fā)秩序的自發(fā)性，只能顯示出這種自發(fā)性的實(shí)現(xiàn)尚不夠充分，顯示出君主的己身之“德”尚不完備。或許，孔子眼中的堯之“則天”，就有暗示堯因“德”的圓滿，故而能如“不言之天”一樣“不令而行”的意思。

若無(wú)為—政治的自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)并不借助于言說(shuō)的力量，那么，“不令而行”何以實(shí)現(xiàn)秩序的自發(fā)擴(kuò)展？孔子用令民眾“有恥且格”的“道之以德”和“齊之以禮”答之（《論語(yǔ)·子路》）。“道之”和“齊之”的對(duì)象是民眾，作為上位者的君主則是“去道”和“去齊”的人，君主“躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣”2。“道”或“齊”的方式不是用“德”和“禮”去為政，更不是把“德”和“禮”轉(zhuǎn)化為強(qiáng)制性的規(guī)則。君主通過(guò)率先垂范，即讓對(duì)民眾生效的“德”與“禮”先在己身上生效，先使自己能“恭己”地“正南面”，引導(dǎo)民眾去自發(fā)響應(yīng)君主。子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）孔子以為，作為“政”的政治與作為“正”的教化之間是互詮的，君主“非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞紐也。使天子諸侯大夫士各奉其制度典禮，以親親、尊尊、賢賢明男女之別于上，而民風(fēng)化于下，此之謂治，反是謂之亂”3。不管政治，還是教化，君主都是自發(fā)秩序向外擴(kuò)展的中心，隨著君主在從“修己以敬”到“修己以安百姓”的修身進(jìn)路中不斷取得進(jìn)步（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），君主的教化的影響逐漸擴(kuò)展出去，“近悅遠(yuǎn)來(lái)”的民眾逐漸增加。因此，君主為政的首要之義，就在于朝向己身的修身。

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！保ā抖Y記·大學(xué)》）從“成人”的角度而言，修身是人人本應(yīng)都去做的事情，是把孔子所注重的“仁”在身體上開(kāi)顯出來(lái)的關(guān)鍵，這種“仁”不是“一個(gè)從外面得到的品質(zhì)”4，而是身體本身先天就已具有的能力，規(guī)定著人之為人的本質(zhì)，不過(guò)暫時(shí)被遮蔽起來(lái)，未能得到發(fā)揮而已；從“正人”的角度而言，孔子尤為強(qiáng)調(diào)修身對(duì)于君主的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)君主的修身對(duì)于教化的價(jià)值。這里暗含著的一個(gè)問(wèn)題是，純以修身論，除了“生而知之”這種特殊情形，人與人之間并無(wú)實(shí)質(zhì)差別，與是否是君主無(wú)關(guān)，但緣何孔子特別看重君主的修身？若這是因?yàn)榫鞯挠形唬拖喈?dāng)于承認(rèn)“位”優(yōu)先于“德”；但若取消君主之于教化的特殊作用，那“子帥以正”與“孰敢不正”之間的關(guān)系就解釋不通。更進(jìn)一步說(shuō)，在無(wú)為—政治中，自發(fā)性的實(shí)現(xiàn)本應(yīng)依賴于身體的作用而非權(quán)力的作用，突出君主是否表明孔子又暗中承認(rèn)了權(quán)力的因素對(duì)“無(wú)為而治”及其自發(fā)秩序的強(qiáng)勢(shì)影響？其實(shí)不然。孔子在強(qiáng)調(diào)君主的修身能夠取得“子欲善而民善矣”之效的同時(shí)，堅(jiān)持普通人的“克己復(fù)禮”，也能夠引起“天下歸仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）的效果，“歸，猶與也”5，有贊許和傾慕之義。更有甚者，孔子直接把無(wú)位卻能推行教化的人，同樣看作“是亦為政”（《論語(yǔ)·為政》）。顯然，通過(guò)身體之間的相互感通這種身體性關(guān)聯(lián)，用己身之“德”喚醒他人之“德”的做法，始終是孔子眼中自發(fā)秩序賴以實(shí)現(xiàn)的根本機(jī)制。對(duì)于君主的特殊性的理解，需要回到修身的內(nèi)部中去。

就一般的理解而言，修身當(dāng)然包括一種“思”的維度，孔子有“學(xué)而不思則罔”（《論語(yǔ)·為政》）一語(yǔ)，孟子同樣告訴人們“心之官則思，思則得之，不思則不得”（《孟子·告子上》）。但是，這種自覺(jué)的反思不能被徑直等同于笛卡爾式的“我思”，更沒(méi)有使修身止步于以“自我”為主體展開(kāi)的意識(shí)領(lǐng)域之內(nèi)。修身之中的“思”，所針對(duì)的是身體的行事，而非對(duì)象化的肉體：“自我”不能讓人從自己的身體上抽離出來(lái)，站在身體之外去把這個(gè)身體作為孤立的實(shí)體放在“自我”的面前，使“自我”在反思之中以對(duì)象化的方式去透視身體本身，這里被反思的實(shí)則是人的肉體而非身體，這種反思實(shí)則是“自我”對(duì)身體的異化、吸納和僭越；身體只能在行事之中為人所完整體驗(yàn)，作為能力的集合，身體的感通使人一經(jīng)現(xiàn)世，就已置身于生活世界之內(nèi)的相互交往之中，人們是在身體的行事之中去“仁”、去“德”、去“感應(yīng)”1，即去實(shí)現(xiàn)感通的能力的，意識(shí)性的“自我”不僅不能脫離人的身體，而且是隨著身體的行事而一并構(gòu)成的。但是，這個(gè)身體是能夠被遮蔽的，身體的感通能力經(jīng)常被“意必固我”所阻塞，孔子曾用人們對(duì)“如之何、如之何”的感嘆來(lái)形容身體被遮蔽的不安狀態(tài)（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），“如之何、如之何”的發(fā)出不是了解問(wèn)題之后去求得辦法的追問(wèn)，而是連問(wèn)題所在都不清楚的抒發(fā)，是一個(gè)“含蓄的告誡”：“我們身上有什么東西出了問(wèn)題”“它要求我們徹底檢視我們自己”2。修身就是去檢視身體的行事，無(wú)論內(nèi)在的心理范疇還是外在的肢體范疇，只要牽涉到身體的行事，都需要得到檢視。

因此，修身不是離開(kāi)生活的苦行，不是亦不能把人的身體從行事的情境中單獨(dú)剝離出來(lái)，而是讓人以合乎“禮”的恰當(dāng)方式整體投身于具體的行事上，“君君臣臣父父子子”（《論語(yǔ)·顏淵》），“君子素其位而行，不愿乎其外”（《禮記·中庸》）。在不同的情境中，每個(gè)人的位置不同，其所對(duì)應(yīng)的行事方式不同。普遍地說(shuō)，每個(gè)人都能夠隨著修身的深入，感受到人己之間的積極關(guān)聯(lián)以及自己對(duì)他人所承擔(dān)的某種責(zé)任，但對(duì)于君主而言，這種責(zé)任不僅是作為“成人”的方式，在修身之中逐漸被感到的，而且是直接被“位”所要求的，是一旦成為君主就必須立即承擔(dān)的：君主在代表“天”進(jìn)行統(tǒng)治的同時(shí)，是面對(duì)“天”，在最為廣闊的范圍之內(nèi)為民眾的所有不幸、錯(cuò)誤或不完善承擔(dān)責(zé)任和付出代價(jià)的人，“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”“百姓有過(guò)，在予一人”（《論語(yǔ)·堯曰》）。因此，君主修身的特殊性，首先不是因?yàn)榫鞯臋?quán)力，而是因?yàn)榫鞯呢?zé)任，是因?yàn)榫鞅仨氃诰鞯奈恢弥斜憩F(xiàn)出對(duì)應(yīng)的行事，以此承擔(dān)“正人”的責(zé)任；其次，君主修身的特殊性與孔子對(duì)“孰敢不正”中“不敢”的洞察有關(guān)，君主與民眾之間的地位落差，使君主的“正身”更易于引起民眾的響應(yīng)，但這依然未曾超出基于身體的自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)，并沒(méi)有付諸或威脅付諸暴力，更接近于強(qiáng)大的感召。在無(wú)為—政治的自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)中，“恭己正南面”從不是讓君主把自己像雕塑一樣擺在那里，讓臣民去觀看一個(gè)所謂的“德”，而是需要君主自覺(jué)見(jiàn)諸行事之中，依賴生動(dòng)的行事而公開(kāi)展現(xiàn)出己身之“德”。這種展現(xiàn)是一種全方位的公開(kāi)，并不局限于單一的某一方面。

其一，君主在日常生活中的行事。在孔子看來(lái)，任何人的修身，都“始于在家之孝悌，終于博施濟(jì)眾，天下歸仁”3，這既非個(gè)人主義又非集體主義，其中的各個(gè)環(huán)節(jié)是由人的身體予以貫通和統(tǒng)一的，每個(gè)環(huán)節(jié)之間不可分割、連為一體。君主對(duì)此亦概莫能外。君主在所有的行事中都是同一個(gè)身體，不能在這個(gè)身體上劃分出私人生活和公共生活兩個(gè)部分，即便君主在日常生活中的行事，同樣具有教化的效用，同樣會(huì)引起民眾的自發(fā)仿效，并不是現(xiàn)代意義上被法律保護(hù)的隱私領(lǐng)域。“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂(lè)施則下益寬，上親賢則下?lián)裼?，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭(zhēng)，上廉讓則下恥節(jié)?！?子曰：“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”（《論語(yǔ)·泰伯》）“人君若自于親屬篤厚，則民下化之，皆競(jìng)興起仁恩也?！?在日常生活中，君主以孝悌的方式行事對(duì)于教化的推行尤為重要，素來(lái)為孔子以及儒門學(xué)者所推崇。不過(guò)，日常生活的開(kāi)放，不僅對(duì)于君主而言是如此的，民眾在日常生活中的行事對(duì)于君主來(lái)說(shuō)同樣是開(kāi)放的。

其二，君主在禮儀場(chǎng)合中的行事。在日常生活與政治統(tǒng)治之間，君主的行事同時(shí)包含著諸種以“禮”為中心的儀式性內(nèi)容。廣義而言，“禮”作為一種規(guī)范，幾乎囊括了人在一切場(chǎng)合中的一切行事，甚至規(guī)定著人在具體的行事之中的心理狀態(tài)；狹義而言，對(duì)“禮”的探討，可以聚焦于冠、婚、喪、祭等特定的儀式上，各類儀式因具有教化的作用而被納入政治的范疇之中。雖然既不涉及常規(guī)的治理活動(dòng)，又不是維持日常生活的必要組成，但這種儀式性內(nèi)容在君主的行事中占有相當(dāng)比重，譬如，“每一個(gè)新受命的皇帝即位，其立政建制，莫先于改正朔，易服色”①?！墩撜Z(yǔ)》“八侑”篇載有孔子與人的問(wèn)答：“或問(wèn)禘之說(shuō)。子曰：‘不知也。知其說(shuō)者之于天下也，其如示諸斯乎？’指其掌。”“禘，王者之大祭也?！雹凇岸Y有五經(jīng)，莫重于祭?！保ā抖Y記·祭義》）就君主的祭祀而言，無(wú)論被祭祀的是鬼神、祖先還是先王，“‘報(bào)’的觀念便貫徹了祭的全部分”③，君主在祭祀場(chǎng)合中合乎“禮”的行事，能夠向民眾傳遞“報(bào)本反始”的意義，引導(dǎo)民眾“興于仁”。

其三，君主在政治統(tǒng)治中的行事?？鬃訌膩?lái)都不是道德空想主義者。對(duì)于政治統(tǒng)治，孔子既還有“足兵足食民信之矣”這種正面的建議（《論語(yǔ)·顏淵》），又有“不教而殺”“不戒視成”“慢令致期”和“出納之吝”這種反面的訓(xùn)誡（《論語(yǔ)·堯曰》），同時(shí)還有“先有司”“赦小過(guò)”和“舉賢才”這種簡(jiǎn)拔賢能的提示（《論語(yǔ)·子路》）。表面上，孔子的主張看起來(lái)并無(wú)特別奇異之處，其中最為顯眼的地方莫過(guò)于反對(duì)君主的殘暴，支持統(tǒng)治的寬仁，主張與“庶矣”和“富之”相配合地推行禮樂(lè)之教（《論語(yǔ)·子路》）；真正讓孔子的主張變得不同尋常的，可被概括為“絜矩之道”，即“君子有諸己，而后求諸人；無(wú)諸己，而后非諸人”（《禮記·大學(xué)》）。“治國(guó)治要盡于此”“取于己而已”④。君主在政治統(tǒng)治中的行事，并不是以“德”用權(quán)，并非把權(quán)力的行使寄托給一個(gè)抽象的“德”，而是以“身”用權(quán)，把己身確立為權(quán)力行使中的尺度，這個(gè)己身絕不是作為一己之私的身體，而是時(shí)刻能夠感通于他人的身體，是能夠把“立己”與“立人”統(tǒng)一起來(lái)的身體。

六、結(jié)語(yǔ)

“無(wú)為而治”是一種獨(dú)具中國(guó)特色的政治理念。“無(wú)為而治”對(duì)自發(fā)秩序的推崇，打開(kāi)了一個(gè)溝通和比較中國(guó)政治與世界政治的切入口，迄今依然能從當(dāng)代中國(guó)國(guó)家治理中窺見(jiàn)其痕跡和影響。當(dāng)下，對(duì)“無(wú)為而治”的關(guān)注和激活，能夠在強(qiáng)行政與強(qiáng)自治之外，給出一種促進(jìn)國(guó)家治理高質(zhì)量發(fā)展的全新可能性，即一種基于自發(fā)秩序的低治理成本、高治理效益、上下一體貫通的治理模式。往更深處說(shuō)，由“無(wú)為而治”筑造的政治秩序，已經(jīng)超出了通常治理術(shù)的作用限度，包含著中華文明視野之內(nèi)對(duì)于人本身的界定方式，人本身作為身體性的而非意識(shí)性的、關(guān)聯(lián)式的而非個(gè)體式的存在，是政治得以被奠基和完善的根源。

責(zé)任編輯 申 華

技術(shù)編輯 王文浩