李叔同皈佛而為弘一,在當時以至今日,都是能引起人們談?wù)摶蛩伎嫉脑掝}。他的學生豐子愷1948年曾發(fā)表演講《我與弘一法師》,提出“三層樓”之說,被后人廣為征引。筆者以為,豐氏會通藝術(shù)與宗教的思路固然深刻中肯,但對于解釋李叔同皈佛似仍不夠“內(nèi)在”與“真切”。系統(tǒng)查閱和梳理弘一的文字,會發(fā)現(xiàn):宗教意義上的“靈感”,才是李叔同出家與虔心修佛的重要內(nèi)驅(qū)力。
佛家之靈感,亦可稱感應(yīng)、靈應(yīng)、靈驗,可理解為信眾與佛菩薩之間此動彼應(yīng)的相互關(guān)系。作為人與“佛性”之間富有具身性乃至神秘性的“對話”,靈感屬于宗教體驗范疇,且為其中的核心內(nèi)容。段德智認為,宗教體驗是整個宗教意識的基礎(chǔ)。威廉·詹姆斯說,沒有個人的宗教經(jīng)驗,就不可能有制度性宗教,例如沒有釋迦在菩提樹下的徹悟體驗,就不可能有佛教。回溯兩千多年的中國佛教史,對靈感的述說不勝枚舉,慧皎、道宣、贊寧、如惺等撰述的僧傳設(shè)有“神異”“感通”之門,關(guān)于菩薩、彌陀或大乘經(jīng)典的靈感事跡在民間有各種傳說。應(yīng)該說,弘一的靈感述說呼應(yīng)并匯入上述傳統(tǒng),這里有他的“真實”與“驚奇”,有他的修學、反思、判斷與解釋,也伴隨著某些“激情”,值得梳理與探討。
首先,李叔同的出家與靈感直接相關(guān),其傳奇色彩亦可謂由此而來。“虎跑斷食”是李叔同出家的關(guān)鍵事件,《斷食日志》多次記述李叔同與“神”的“互動”。關(guān)于斷食之抉擇,李叔同記曰:“十一月廿二日,決定斷食,禱諸大神之前,神詔斷食,故決定之?!闭麄€斷食包括前期五日、正期七日、后期六日。前期第二日,李叔同夜夢做升高跳越運動,騰空飛行,足不履地,靈捷異常,醒來自云至為可異。前期第五日,李叔同記曰:“本定于后日起斷食,改自明日起斷食,奉神詔也?!闭诘谝蝗?,夢見自己變?yōu)樨S顏少年。第六日,李叔同記曰:“是晚感謝神恩,誓必皈依。”此外,在正期階段,李叔同多次提及“心目豁爽”“頭腦爽快”,近乎高峰體驗。1936年,弘一口述《我在西湖出家的經(jīng)過》一文,提到“虎跑斷食”是出家的近因,但未具陳其靈感體驗,只是說“住了半個多月,但心里卻十分地愉快”,年假的時候繼續(xù)住在虎跑,感覺更有興味。李叔同的同事兼好友夏丏尊在《弘一法師之出家》亦有記述:李叔同斷食順利,身心輕快;斷食回來后,曾訪馬一浮先生;年假時又去虎跑。夏丏尊回憶,李叔同斷食回校時,只看理學和道家著作,未談到佛學,其皈佛是從二入虎跑開始。綜上分析,李叔同之斷食固然抱有治愈神經(jīng)衰弱的功利性動機,但同時也伴隨異于日常經(jīng)驗的靈感體驗,從他對靈感的體認與判斷來看,主要是驚奇與悅納,甚至暗含期待?!吧裨t斷食”說明“神”對李叔同有所“言語”,斷食的高峰體驗繼續(xù)加強和確認“言語”的真實性與威權(quán)性。金梅考證,這里的“神”來自一神教“天理教”,而非“佛”,筆者贊同此論。安倫說,諸多宗教信仰都可視為對終極神圣的表達,只是方式不同?!督饎偨?jīng)》說:“一切賢圣,皆以無為法而有差別?!币虼?,不同宗教之間可以有“信息”的流動,李叔同斷食期間的靈感雖與佛家不甚相關(guān),但可啟示和導引其悟入佛門。反向推演,沒有上述靈感與體悟,可能就談不上斷食的成功,也不可能有后來的弘一。
其次,在剃度以后的修行歷程中,弘一亦多次述說其靈感。1922年,弘一致信侄子李圣章,記出家前后,“始終安順,未值障緣,誠佛菩薩之慈力加被也”。1926年,弘一自述在杭州鄉(xiāng)間某小寺過夏,照例持誦地藏菩薩名號,入夜,有賊盜至寺劫掠,唯在弘一所居之室撥門不得,弘一視此為地藏菩薩之靈感。1928年,他致信豐子愷,談及為《護生畫集》作詩之事:“初作時,稍覺吃力。以后即妙思泉涌,信手揮寫,即可成就。其中頗有可觀之作。是誠佛菩薩慈力冥加,匪可思議者矣?!?931年,弘一致信好友胡宅梵,贊嘆《地藏菩薩本愿經(jīng)白話解》撰述完成,地藏圣像同日寄到,認為這種契合“是實不可思議之感應(yīng)”。同年,弘一掛單于上虞法界寺,再次致信胡宅梵,自述心未安寧,頗思他往,認為“此或是佛菩薩感應(yīng)”,但語不確鑿。而且,他決定前往五磊寺的時間,恰與胡宅梵邀其赴五磊寺之時間不謀而合。弘一認為這是“因緣巧值,誠不可思議也”。同年,仍是致信胡宅梵,弘一記述收到名香一包,而次日適逢觀世音菩薩圣辰,“因緣可謂奇巧”。1933年,廣洽法師請弘一寫經(jīng),弘一自述曾夢見《金剛經(jīng)》燦然,此后又夢見有人請寫《金剛經(jīng)》,遂抱病書之,而成傳世精品。同年,弘一述其移居廈門妙釋禪寺,夜夢自己為少年身,聞有人唱誦《華嚴經(jīng)·賢首品》偈句,音節(jié)激楚,感人甚深,見歌者為長髯老人,其席地而坐,座前置紙,若寫《華嚴經(jīng)》名。倏爾夢醒,弘一連夜書《華嚴經(jīng)》偈句。綜上,弘一的靈感表現(xiàn)為有人格神色彩的佛力護佑,以及心性狀態(tài)、巧合、奇夢等,考諸佛史上的靈感記述與太虛、倓虛等時賢的經(jīng)歷,上述內(nèi)容在教內(nèi)有普遍性。
除親歷之事跡,弘一還宣說佛家靈感之理,殷切鄭重,不遺余力。1933年,弘一在廈門萬壽巖講《地藏菩薩之靈感》,述說修持地藏法門所得之二十八種利益,并結(jié)合自身經(jīng)歷以證實。1935年,弘一于萬壽巖講《凈宗問辨》,述說彌陀法門之現(xiàn)實利益,以當時之靈感事例證之。同年,弘一在泉州惠安普蓮堂講《觀音菩薩靈感》。1937年,弘一在廈門南普陀寺佛教養(yǎng)正院為學僧講《南閩十年之夢影》,談到僧人教育問題,弘一認為須深信佛教的基本原則,即善惡因果報應(yīng)之理與佛菩薩的靈感,否則無做佛徒之資格。弘一自陳,自己年近六十,出家有二十年,但仍喜看記載因果與靈感之書。1938年,弘一在泉州清塵堂講《藥師如來法門略錄》,說明中土《藥師經(jīng)》之譯本與修法,指出其靈感事跡甚多,并以當時泉州承天寺覺圓法師之事例驗之。同年,弘一于泉州開元寺講《勸念佛菩薩求生西方》,勸諸君深信凈土法門,如懇切而修,則易獲感應(yīng),并以戰(zhàn)時泉州之安然為佐證。1939年,弘一在泉州晉江朵蓮寺講《讀誦〈華嚴經(jīng)〉之靈感事跡》;在同蓮寺,講《凈土法門之殊勝》;在溫陵養(yǎng)老院,講《地藏菩薩之靈感事跡》。此外,弘一還撰《庖人陳阿林往生傳》《崔母往生傳》《蔣妙修優(yōu)婆夷往生傳》《廈門萬壽巖瑞山禪師生西傳》《心燦禪師往生傳》《本妙法師往生傳》《立鈞童子生西事略》《題許宣平所獲觀音面像寫本》《莊閑女居士手書〈法華經(jīng)〉序》《福州怡山長慶寺修放生園池記》《南山道宣律師年譜》《見月律師年譜》《靈芝律師年譜》《蕅益大師年譜》等,所記或為當時之佛徒,或為古代高僧,述其靈感事跡,涉及彌陀、觀音、法華、奇夢、示寂、轉(zhuǎn)世等,其中較多的是往生西方凈土??傊胍坏撵`感宣說涉及多個宗派、法門與多方面內(nèi)容,既有普遍性,亦有豐富性。
與直接宣說同步,弘一亦熱心寄贈靈感之書給相關(guān)人士,可視為間接述說。例如,1937年,李芳遠歸信佛法,弘一致信表達慶喜,郵寄佛書,其中有《皆大歡喜》一冊,該書旨在說近時靈感之事。1939年,弘一致信在家弟子劉綿松,寄送佛書,內(nèi)含《地藏菩薩靈感錄》一冊,《皆大歡喜》二冊,皆為靈感之書。
最后,值得注意的是,佛家是以了生死、出輪回、脫迷誤為目標,故臨終去向極為重要。弘一歸心彌陀凈土,對此極為系心,多次囑咐后事。1942年10月10日下午六時,病中的弘一在用過的稿箋背面寫下“悲欣交集”四字,左下標“見觀經(jīng)”,是為絕筆;13日晚八時,弘一安詳示寂。對弘一絕筆之意義,后人頗費思量,眾說紛紜。有學人以為,弘一親見西方極樂殊勝之境,解脫現(xiàn)前,正果修得,故欣然起行,同時對此世界流露悲憫之情。從這個意義上說,弘一之絕筆亦在述說靈感,其為此生信仰選擇與人生實驗成功之見證,為最有價值之靈感,那便是:瑞相現(xiàn)前,佛來接引。
維特根斯坦說:“對不可說的東西我們必須保持沉默?!焙胍皇稣f的靈感,便屬難言之事。它們相對超出了日常生活經(jīng)驗,且缺乏足夠的語詞來指稱,在訴諸表達時,便會形成“私有語言”與獨特的語境。弘一之語境即佛家之心境,這使得作者的言詮、讀者的語境切入及語詞理解都存在困難,故弘一的靈感述說肯定只是其全部靈感閱歷的一部分。即便如此,綜觀以上史料,仍然可以說:諸多靈感,如茫茫暗夜中頻頻出現(xiàn)的火光,照亮著弘一的佛性之旅,也燃燒著他的身與命,在宇宙深處,融入他所信仰的光明。值得思考的是,既然弘一深諳中國文學的言意之辨,也多次談及佛家靈感之“不可思議”,為何又反復述說靈感?
弘一此舉至少有三方面的關(guān)切。一是自我確認。楊正潤指出,日記作為實用文體,有多種目的指向,它可以是對人生的盤點與思考,是作者發(fā)現(xiàn)自我、發(fā)展人格的忠實記錄。弘一的《斷食日志》《泉州弘法記》《惠安弘法日志》的靈感述說近乎此類。特別是《斷食日志》,是“人神對話”的初始記錄,面對前所未見的靈感體驗,李叔同嘗試在新的意義上發(fā)現(xiàn)自我、確認自我,拓展人生意義,述說靈感之字里行間流露著驚奇、欣喜、謹慎、積極探索等多種心理,呈現(xiàn)出初識靈感者的復雜與真實。二是強化修證。對弘一而言,以靈感為核心的宗教體驗既是修證的內(nèi)容,也是其結(jié)果。靈感或啟示是宗教的源頭,但正如安倫所說,它們往往產(chǎn)生于異象、神跡、夢中等非尋常性場合,難以與幻覺、錯覺乃至南柯一夢斷然區(qū)別,如不加甄別與驗證,誤入歧途,便會招致嚴重后果。作為受過新式教育、學養(yǎng)深厚的反思型佛徒,弘一對自身的靈感有較強的審辨意識,述說靈感的過程,既是將自己的靈感進行歷時性比較互證,也將之與教內(nèi)他人之靈感做出比對,從弘一不斷出現(xiàn)且頻次漸增的靈感述說來看,其反思與驗證的結(jié)果應(yīng)該是正向的,因此直接推動和完善了他對佛法的體會。既然靈感可讓弘一真切直觀地體知佛法,強化信仰意義上的主體性,堅固信心,那么在有些述說中,弘一流露出急切認同或捕捉靈感之心理,也就可以理解了。在信仰的天空下,誰不渴望看到“神性”的光芒,讓無上醍醐灌注靈府?即便如此,弘一仍保持著他的審慎與理性,例如致信胡宅梵時,他說“此或是佛菩薩感應(yīng)”,“或是”精準地呈現(xiàn)了弘一“在路上”的自持與分寸感,并未陷入迷狂??梢哉f,在佛性的修證之路上,如方法得當,走得越深廣,靈感會越豐富,主體的感受力與驗證力也會越強。三是菩提之心。佛法以菩提心為主,修行者要抱持大悲,利益眾生。發(fā)菩提心是應(yīng)然之事,也是行者的實際修養(yǎng)。如果說初出家的弘一仍需通過新的靈感確證信仰、體認法味,那么后來,隨著不斷的甄別驗證,弘一信心日增,其靈感述說便是與他人分享,以此弘揚佛法,利益眾生,這在相關(guān)演講與贈書中尤為顯豁。
弘一與靈感相隨,完成了人生之旅。魚兒游向大海深處,那些光與影,似乎都在時代的浪潮中沉落。不過,考察弘一的靈感述說至少有兩方面的意義。一是為弘一研究凸顯靈感方面的史跡。學界對弘一的研究取得了諸多重要成果,不過,就筆者所及,無論是長篇的傳記還是單篇文章,未見對靈感的深入開掘與探討。然而,靈感或啟示是宗教的來源,也是弘一出家與修佛的“內(nèi)在指令”,后人只有充分尊重和重視這份史實,見樹木,見森林,才可能回到現(xiàn)場,與真實豐富的弘一實現(xiàn)深度對話。
二是為人文事業(yè)提供資源與鏡鑒。安倫認為,科學是對終極神圣之有形物質(zhì)方面或自然領(lǐng)域的探索,宗教是對終極神圣之無形精神方面或超自然領(lǐng)域的認知,兩者皆有其歷史性與自足性。今日之宗教屬于人文領(lǐng)域,人文的目標是傾聽人、理解人、研究人,特別是人的心靈世界。但迄今為止,如張楚廷所說,人仍是很神秘、很玄乎的,而且是變化的。筆者以為,宗教信仰中的靈感與藝術(shù)活動中的美感相似,都是主體依身心體驗對意義的“證明”,是比較主觀的、個體化的,且有不同程度的“神秘”色彩,無法以自然科學的方法做出解釋或判斷。但現(xiàn)代人在張揚科學的同時,并未摒棄文學生活,而是各行其道,各美其美。就像人們在文學創(chuàng)作或接受中會有某些高峰體驗,如狂歡陶醉、涕淚悲泣、涵泳低回,宗教之靈感是人在對“神”這樣的終極性“文本”之開顯與接受中獲得的某些特殊啟示。對缺乏文藝稟賦的人而言,文學審美之人的感受可能是令人訝異或可笑的;但對踏入文學門徑之人,審美體驗既非乖僻,亦非罪過,它是審美活動中的普遍經(jīng)驗,而且在此基礎(chǔ)上,人們會對某些“意義”形成共識,積淀了崇高、優(yōu)美、中和等審美價值,以此提升和完善人性。對宗教靈感,人們亦可做類似的理解。
既然人是神秘的、待研究的,既然“文學是人學”,有助于發(fā)現(xiàn)人、了解人、關(guān)心人,既然靈感與美感相似,那么,弘一的靈感述說亦可為人文事業(yè)之參照。而且,弘一在文藝與佛學兩方面皆有建樹,其靈感述說的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換價值可能更高。例如,弘一將為《護生畫集》作詩之際的靈感視為佛力加被。從唯識學來說,佛性可被理解為阿賴耶識的清凈面;威廉·詹姆斯指出,宗教靈感與閾下意識領(lǐng)域有非常密切的關(guān)系;創(chuàng)意寫作心理學認為,無意識對創(chuàng)作的支援很重要。阿賴耶識、閾下意識、無意識存在某些對應(yīng),因此它們的對話有利于佛學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與創(chuàng)作心理研究??傊?,弘一的靈感述說是真實之閱歷、心靈之體驗、命運之密碼,只有充分地尊重、開掘、審視,才能不斷接近弘一,亦可不斷開顯人的“神性”。