世界性知識體系與日本民俗學(xué)

摘要：一直以來，諸多日本民俗學(xué)者強(qiáng)調(diào)日本民俗學(xué)的本土性和獨(dú)特性，他們排斥外國民俗學(xué)，尤其是歐美民俗學(xué)。這種“一國民俗學(xué)”式的民族主義論調(diào)，源于柳田國男創(chuàng)立日本民俗學(xué)時為避免被西方知識殖民而采取的策略。柳田在創(chuàng)建民俗學(xué)的過程中，意識到近代世界性知識體系的中心與邊緣（西方與東方）之間不平等的權(quán)力關(guān)系，即西方之于東方的“知識殖民”，故而試圖與之對抗。他刻意與這一世界性知識體系保持距離，甚至以“一國民俗學(xué)”的形式脫離該體系。然而，這也導(dǎo)致日本民俗學(xué)至今仍無法擺脫排外的民族主義魔咒。

關(guān)鍵詞：世界性知識體系；去知識殖民；柳田國男；民族主義；日本民俗學(xué)

基金項(xiàng)目：本文系日本學(xué)術(shù)振興會科學(xué)研究資助項(xiàng)目？基礎(chǔ)研究B類（項(xiàng)目編號：23K22039）的階段性成果。

一、引言：何謂世界性知識體系

西方（這一說法或許過于籠統(tǒng)）的許多民俗學(xué)家認(rèn)為，民俗學(xué)這門學(xué)科誕生于19世紀(jì)的歐洲。①在談?wù)撁袼讓W(xué)史時，他們往往會講述這樣一個民俗學(xué)的創(chuàng)立故事，即folk-lore一詞誕生于19世紀(jì)的英國，而該術(shù)語的發(fā)明者為威廉·湯姆斯（William Thoms）。也有學(xué)者再往前追溯，認(rèn)為德國的赫爾德（Herder）才是民俗學(xué)的創(chuàng)始人，但英語世界的民俗學(xué)家大多仍信奉前者。②

然而，這個故事不過是歐洲民俗學(xué)的“創(chuàng)立神話”，是基于西方中心主義的民俗學(xué)觀。而在其敘述中，缺乏對包括中國和日本在內(nèi)的亞洲民俗學(xué)的關(guān)注。全球化的現(xiàn)代民俗學(xué)研究必須克服以西方為中心的民俗學(xué)觀念，除了歐洲和亞洲，我們還需要描述在世界各地生發(fā)的多樣化的民俗學(xué)史。用印度歷史學(xué)家迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）的話來說，重要的是在全球民俗學(xué)史中將“歐洲地方化”（Provincializing Europe）③，然后將作為地方的歐洲與非歐洲世界同等視之。

愛爾蘭民俗學(xué)家喬蘭（Diarmuid ó Giolláin）指出，歐洲民俗學(xué)被視作一種“國內(nèi)民族志”（domes？ tic ethnography），即一種以某個國家內(nèi)部為研究對象的民族志形態(tài)，是歐洲學(xué)術(shù)界中被制度化了的“國家科學(xué)”（national sciences）。它致力于研究某個國家的傳統(tǒng)文化，幾乎不會受到國際影響。①然而事實(shí)上，歐洲民俗學(xué)家對非歐洲地區(qū)的關(guān)注推動了民俗學(xué)的形成。喬蘭還指出，19世紀(jì)民俗學(xué)成立后，立即在整個歐洲迅速發(fā)展，而其發(fā)展主要依據(jù)了以下兩條基本路徑：一條是根植于英國等帝國主義國家的“都市風(fēng)”（metropolitan）路線，另一條則是于帝國主義國家的殖民地中生發(fā)的“國家化”（na？ tional）或“地方化”（provincial）路線。后者與喪失主權(quán)或主權(quán)受到威脅的國家的民族解放運(yùn)動相關(guān)聯(lián)，不僅使這些國家的民族意識高漲，甚至使某些國家獲得了政治獨(dú)立。②

可見，民俗學(xué)與民族主義緊密相關(guān)。美國民俗學(xué)家羅杰·亞伯拉罕（Roger D. Abrahams）曾指出，從18世紀(jì)后半期到19世紀(jì)初，隨著浪漫主義式民族主義的興起，“民俗”開始備受關(guān)注。之后，不論是普通民眾對民俗的理解，還是民俗學(xué)家對民俗的研究，一直受到浪漫主義式民族主義的影響。③可以說，民族主義在西方民俗學(xué)中根深蒂固。

然而，民俗學(xué)在學(xué)科形成過程中被定性為一門國家科學(xué)，與近代帝國主義和殖民主義相關(guān)聯(lián)，以及與民族主義相融合——這種現(xiàn)象并不僅限于歐洲。與歐洲相隔甚遠(yuǎn)的東亞民俗學(xué)，尤其是日本民俗學(xué)，也具有同樣的特征。正如下文將要論述的那樣，日本民俗學(xué)在近代與歐洲世界接觸后，在對其認(rèn)知逐步提高的同時，作為對其的反抗形成了自己的雛形。但在既往的日本民俗學(xué)史研究中，學(xué)者只是一味強(qiáng)調(diào)日本民俗學(xué)作為一門國家科學(xué)獨(dú)自發(fā)展的歷史，即國內(nèi)史，而這種學(xué)術(shù)史本身就是一種拘泥于民族主義的狹隘敘事。由此，本文從包括遙遠(yuǎn)的歐洲世界在內(nèi)的全球視角出發(fā)，重新審視日本民俗學(xué)史，將其置于“世界性知識體系”中重新定位。本文副標(biāo)題中的“全球史”即為此意。

如今，人們對近代以來誕生的諸門學(xué)科抱有刻板印象，比如認(rèn)為其應(yīng)具備系統(tǒng)化的知識、方法和理論；應(yīng)于大學(xué)或研究所等制度性環(huán)境中進(jìn)行研究和教育；應(yīng)由被稱為學(xué)者的專家們在學(xué)會等權(quán)威性組織中展開探討；等等。學(xué)科建設(shè)及相關(guān)學(xué)術(shù)研究，原本不過是多樣化真理探索和知識生產(chǎn)方式中的一種，但其在“近代”這一時期席卷全球，從而逐漸成為了世界性知識體系（包括真理探索和知識生產(chǎn)等）的絕對中心。

文化人類學(xué)家桑山敬己把伊曼紐爾·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的“世界體系論”應(yīng)用于人類學(xué)中，認(rèn)為人類學(xué)里存在一個“世界性知識體系”，且該體系的中心與邊緣之間存在著不平等的權(quán)力關(guān)系。他指出：

位于中心的學(xué)者，其職業(yè)生涯并不會因不關(guān)注邊緣研究而受到任何負(fù)面影響，但邊緣學(xué)者如果不熟悉中心研究，就會被貼上“無知”或“落伍”的標(biāo)簽。這種不平等的關(guān)系表明，處于世界性知識體系中心位置的國家，具有學(xué)術(shù)話語的主導(dǎo)權(quán)，能夠決定研究的范式。相反，邊緣國的學(xué)者只有使用中心國的理論和方法，順應(yīng)主流話語，才能獲得國際認(rèn)可。即使他們想要反抗中心話語，對其提出批評，也必須先了解何為中心。在這種情況下，邊緣學(xué)者很難與中心學(xué)者平等對話。④

在桑山看來，人類學(xué)世界體系中有三個國家處于中心位置，分別是美國、英國和法國。而在民俗學(xué)領(lǐng)域，這種極端的世界性知識體系和金字塔式的等級制度似乎尚未形成。不過，隨著民俗學(xué)學(xué)科全球化進(jìn)程的推進(jìn)，類似的世界性知識體系化傾向或許將愈發(fā)凸顯。借用桑山的話，我們可以進(jìn)而言之：或許在不久的將來，美國和德國的民俗學(xué)家即使不關(guān)注日本的研究，其職業(yè)生涯也不會受到絲毫影響，但日本的民俗學(xué)家倘若不熟悉美國和德國的研究，就會被貼上“無知”或“落伍”的標(biāo)簽。

不，或許不是將來，或許當(dāng)下已經(jīng)形成了民俗學(xué)的世界性知識體系。1963年，美國民俗學(xué)奠基人理查德·多爾遜（Richard M. Dorson）的《日本民俗學(xué)研究》（Studies in Japanese Folklore）一書詳細(xì)介紹了日本民俗學(xué)及其創(chuàng)始人柳田國男。而且，在20世紀(jì)50—70年代，柳田國男的多部著作被翻譯成了英文。①然而，20世紀(jì)末由美國著名民俗學(xué)家阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes）編纂的《國際民俗學(xué)》（In？ ternational Folkloristics）一書，盡管書名中包含“國際”二字，卻未關(guān)注日本民俗學(xué)?！秶H民俗學(xué)》中匯集了20位世界著名民俗學(xué)家的文章及其評傳，柳田國男并未包含在內(nèi)。只是在介紹意大利民俗學(xué)家朱塞佩·皮特雷（Giuseppe Pitrè）的第8章中，柳田才被作為世界各地眾多民俗收藏家的一員提及。②此外，雖然在書末的索引中載有柳田國男的名字，卻不見鐘敬文等對中國民俗學(xué)做出過重大貢獻(xiàn)的中國民俗學(xué)家的姓名。桑山指出，鄧迪斯的這種做法有“疏忽（邊緣國）知識”之嫌，并對其進(jìn)行了嚴(yán)厲的譴責(zé)：

對他（鄧迪斯：引用者注）和身處世界體系中心的其他學(xué)者來說，這種做法（抹殺柳田等人的功績：引用者注）無傷大雅。因?yàn)闊o論其是否了解柳田，他們（鄧迪斯和其他美國民俗學(xué)家：引者注）作為研究者的地位都絲毫不會被動搖。于他們而言，柳田國男只不過是日本這個邊緣國度的一位“英雄”——說得再露骨點(diǎn)，不過是一位“偏遠(yuǎn)地區(qū)的將軍”，所以即使其作品已被翻譯成英文，也沒有閱讀的必要。③

事實(shí)上，美國和德國的民俗學(xué)家?guī)缀醪粫⒖既毡镜难芯砍晒ＵZ言障礙自然是一個重要原因，但不可否認(rèn)的是，在世界性知識體系中，學(xué)術(shù)中心與邊緣之間保持著難以撼動的學(xué)術(shù)權(quán)力關(guān)系，西方學(xué)者是這一體系的統(tǒng)治者，而柳田國男及日本民俗學(xué)只會被置于邊緣地位。

然而，我們可以把柳田國男遭到忽視，以及當(dāng)下日本民俗學(xué)研究在西方民俗學(xué)界影響甚微的原因，僅僅歸咎于世界體系的結(jié)構(gòu)性問題嗎？難道問題的根本不在于日本民俗學(xué)自身與世界體系格格不入嗎？因此，我認(rèn)為，日本民俗學(xué)家在批判世界體系之前，需要先對自身的研究進(jìn)行充分反思。

目前，包括筆者在內(nèi)的一些日本民俗學(xué)家積極參考美國、德國、中國、韓國等國的民俗學(xué)理論、方法和觀點(diǎn)，并與這些國家的民俗學(xué)家積極開展學(xué)術(shù)交流。不過，只有少數(shù)日本民俗學(xué)家認(rèn)為這種國際學(xué)術(shù)交流十分必要，其余的多數(shù)派卻并沒有在自己的著作或論文中引用海外民俗學(xué)的研究成果，也沒有嘗試傾聽海外民俗學(xué)家的聲音。不僅如此，在日本民俗學(xué)內(nèi)部，對外國民俗學(xué)持反感態(tài)度，刻意拒絕國際學(xué)術(shù)交流，拒絕接受他國學(xué)術(shù)成果，堅(jiān)持孤立主義，囿于日本一國之研究的研究者并不在少數(shù)。

本文首先列舉這些日本民俗學(xué)家的論調(diào)，他們強(qiáng)烈排斥他國的民俗學(xué)，堅(jiān)持日本民俗學(xué)的本土性和獨(dú)特性。其次，本文將厘清此類“一國民俗學(xué)”言說的生成過程。具體而言，柳田國男意識到了世界性知識體系的中心與邊緣（西方與東方）之間不平等的權(quán)力關(guān)系，即西方之于東方的知識殖民，而為了擺脫這種知識殖民，他采取了排外主義式的學(xué)術(shù)策略，以對抗西方的學(xué)術(shù)體系。日本民俗學(xué)至今尚未從這種排外的民族主義魔咒中解脫出來。

二、作為邊緣學(xué)科的日本民俗學(xué)

許多近代的學(xué)問均誕生于“西方”。19世紀(jì)后，隨著西方國家在政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)等領(lǐng)域占據(jù)主導(dǎo)地位，近代西方學(xué)術(shù)作為一種具有普遍價值的存在被傳播到世界各地。其在各個國家生根發(fā)芽后，歷經(jīng)制度化、規(guī)范化、系統(tǒng)化，逐漸占據(jù)了中心地位，成為了一種特權(quán)。另一方面，在此背景下，世界各國的種種本土化、地方化的真理探索和知識生產(chǎn)方式被認(rèn)為劣于近代西方學(xué)術(shù)，因而遭到輕視。日本民俗學(xué)也是一種本土化、地方化的真理探索和知識生產(chǎn)方式，它誕生、成長于“東方”這一遠(yuǎn)離世界性知識體系中心（西方）的邊緣地帶。

不僅如此，日本民俗學(xué)在日本學(xué)術(shù)界中也處于邊緣地位。19世紀(jì)中葉，日本推行明治維新，為了實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵、與西方列強(qiáng)比肩，國家主導(dǎo)積極引進(jìn)西方學(xué)術(shù)體系，從而形成了制度化的“官方學(xué)術(shù)體系”①。在官學(xué)體系中，優(yōu)秀精英人士處于中心地位，他們在國家光環(huán)的籠罩下確保了自身的研究經(jīng)費(fèi)和社會地位，并作為權(quán)威的象征幾乎壟斷了所有學(xué)術(shù)成果。對于在明治維新（近代）之后希望與西方列強(qiáng)抗衡的日本來說，引入官學(xué)體系、壟斷知識生產(chǎn)領(lǐng)域是不可避免的選擇。官學(xué)由國家權(quán)威和權(quán)力支撐，又反哺國家權(quán)威和權(quán)力。于是，官學(xué)所依靠的西學(xué)受到推崇，并被納入大學(xué)等正規(guī)教育和研究體系中。

例如，1877年，東京開成學(xué)校和東京醫(yī)科學(xué)校重組，成立了東京大學(xué)（現(xiàn)東京大學(xué)的前身），其可謂官學(xué)體系的重要表征。東京大學(xué)設(shè)立了醫(yī)學(xué)、法學(xué)、理學(xué)和文學(xué)四個學(xué)院，在文學(xué)院中下設(shè)歷史、哲學(xué)、政治學(xué)、和文與漢文四個系。1886年，東京大學(xué)改組為帝國大學(xué)，文學(xué)院變更為文科學(xué)部，除歷史系、哲學(xué)系、和文系、漢文系以外，還加設(shè)了博言系（后來的語言學(xué)系）、英文系、德文系及法文系。不少來自歐美的“外籍”教師在東京大學(xué)的講臺上向日本學(xué)生傳授西學(xué)知識。比如在帝國大學(xué)的文科學(xué)部中，張伯倫（Basil Hall Chamberlain）負(fù)責(zé)教授語言學(xué)。他是英國民俗學(xué)會會員，曾向該學(xué)會介紹了很多日本民俗。另一位將日本民俗譯介至西方的帕特里克·拉夫卡迪奧·赫恩（Patrick Lafcadio Hearn，日文名：小泉八云）則教授英國文學(xué)。但遺憾的是，這些與英美民俗學(xué)有關(guān)的西方學(xué)者，既沒有把他們的民俗學(xué)知識導(dǎo)入日本官學(xué)體系中，也沒有在帝國大學(xué)里教授民俗學(xué)。

另一方面，在這種以國家為支撐、以西方為導(dǎo)向的官學(xué)體系外部，日本民俗學(xué)開始萌芽。因此，日本民俗學(xué)也被稱為“在野之學(xué)”或“民間學(xué)”。②與其他學(xué)科相比，日本民俗學(xué)的在野特征十分突出，自其誕生之日起，大量非學(xué)院派學(xué)者，即大學(xué)等制度性研究機(jī)構(gòu)之外的非專業(yè)研究人員，成為學(xué)科的重要支撐。這種情況至今未變。

日本民俗學(xué)家?guī)r本通彌對日本規(guī)模最大的民俗學(xué)會——“日本民俗學(xué)會”2010年的全體會員身份構(gòu)成（約1800名會員）進(jìn)行了一項(xiàng)特別的調(diào)查。調(diào)查顯示，提交了民俗學(xué)相關(guān)的本科畢業(yè)論文或碩士、博士論文，在本科或研究生階段接受過專業(yè)的民俗學(xué)教育，專門從事民俗學(xué)教學(xué)和科研工作的人員，即學(xué)院派民俗學(xué)家只有130—140人左右。其余還有大學(xué)教師約360人，但大多數(shù)并未在民俗學(xué)領(lǐng)域任職。此外，還有約360名公共部門民俗學(xué)家（在博物館、圖書館等公共機(jī)構(gòu)從事民俗學(xué)相關(guān)工作）、約120名中小學(xué)教師、約300名學(xué)生，以及100名左右來自其他行業(yè)的成員。令人驚訝的是，日本民俗學(xué)會的會員中還有約500名成員的工作單位不詳。①他們中的一些人或許故意不寫明自己的工作單位，但不可否認(rèn)，其中的大多數(shù)乃是退休或失業(yè)的個體民俗學(xué)家（independent folklorist）。

與其他人文、社會科學(xué)的學(xué)會相比，日本民俗學(xué)會的這種會員構(gòu)成非常獨(dú)特。學(xué)會這一學(xué)術(shù)團(tuán)體通常大多由專業(yè)研究人員或即將成為專業(yè)研究人員的學(xué)生組成。然而，在日本民俗學(xué)會中，學(xué)院派民俗學(xué)家卻屈指可數(shù)。這一點(diǎn)事出有因。日本民俗學(xué)創(chuàng)始人柳田國男在20世紀(jì)初開創(chuàng)這門學(xué)科時，就將其發(fā)展的基石，即橋頭堡設(shè)定為“在野”。他主要吸收在野人士作為這門新學(xué)科的支持者，而非執(zhí)掌官學(xué)體系的精英群體。當(dāng)然，日本民俗學(xué)也曾試圖走上學(xué)院化的道路，但未能得償所愿，至今仍是一門遠(yuǎn)離學(xué)術(shù)中心的邊緣學(xué)科。由上可見，日本民俗學(xué)在兩個世界中處于雙重的、交叉性的（in？ tersectional）邊緣地位：一是多國相互競爭的學(xué)術(shù)世界，二是日本國內(nèi)多學(xué)科相互角逐的世界。

三、日本民俗學(xué)的孤立和排他主義

民俗學(xué)不僅僅是研究文化的學(xué)問，更是近代世界多樣性文化的重要組成部分。18世紀(jì)末至19世紀(jì)上半葉，在歐洲社會興起了浪漫主義，以其為基礎(chǔ)出現(xiàn)了民族意識的高漲，并形成了民族國家。在此背景下，許多國家都開始了類似民俗學(xué)的研究，并開展了國際性的知識交流。然而，民俗學(xué)的發(fā)展并非統(tǒng)一的、單線的，其與各國國情緊密相關(guān)，依據(jù)各國特色發(fā)展而來。因此，即使在今天，也未形成一個統(tǒng)一的世界性民俗學(xué)組織、團(tuán)體或機(jī)構(gòu)，每個國家都以其獨(dú)有的方式形成了各自的民俗學(xué)，因而不具有國際普遍性。

日本民俗學(xué)亦是如此。它不僅是一門研究文化的學(xué)問，更是近代日本文化的重要組成部分。許多日本民俗學(xué)家均認(rèn)為，日本民俗學(xué)根植于日本這一國度，與日本密不可分。尤其是被譽(yù)為“20世紀(jì)民俗學(xué)寵兒”的日本第二代民俗學(xué)家，他們大多至今仍對日本民俗學(xué)和日本之間不可分割的關(guān)系情有獨(dú)鐘。特別是，許多追隨柳田國男等第一代日本民俗學(xué)家的腳步、推動20世紀(jì)民俗學(xué)學(xué)院化的第二代日本民俗學(xué)家，多半會強(qiáng)調(diào)日本民俗學(xué)的本土性。

例如，八木透如此敘述日本民俗學(xué)的生成：“民俗學(xué)是明治末期由柳田國男創(chuàng)立的一個研究領(lǐng)域，旨在對只注重文獻(xiàn)資料的傳統(tǒng)歷史學(xué)研究提出批判，并厘清真正的日本人之歷史?！雹凇罢嬲币辉~指的是真實(shí)性，用以修飾“日本人”這一對象。八木并未詳細(xì)說明此處的“日本人”指代何人，但這一表述暗示我們：日本人中存在兩個群體——“真正”的日本人和“非真正”的日本人。若以當(dāng)前尊重文化多樣性的社會觀念來看，其表述不僅荒謬，還潛藏著危險(xiǎn)，極有可能被視作一種歧視言論而遭到譴責(zé)。然而，認(rèn)為日本民俗學(xué)研究是在試圖捕捉真正的、本質(zhì)主義的日本人形象的想法未必完全錯誤。八木還論述道：“簡而言之，‘民俗學(xué)’也被稱為‘內(nèi)省之學(xué)’，誕生于近代國家形成、民族意識高漲的背景下，以研究本國文化，即以日本人研究日本為主要目的。”③日本民俗學(xué)確實(shí)源于日本人對本國文化的研究，而且在其已大為發(fā)展的今天，也從未放棄對本國文化研究的執(zhí)著。

不過，民俗學(xué)專注于本國文化研究的這一特點(diǎn)，即民俗學(xué)的本土文化性，并不僅限于日本。東亞其他國家的民俗學(xué)（如中國民俗學(xué)和韓國民俗學(xué)）也有很強(qiáng)的本土性。而且，如前文所述，歐洲民俗學(xué)本就是作為國家科學(xué)發(fā)展而來，頗為關(guān)注本土文化。與其他國家的民俗學(xué)相比，日本民俗學(xué)不僅具有本土文化性，即側(cè)重對日本和日本人的研究，而且也是一門國家科學(xué)，強(qiáng)調(diào)學(xué)科本身的本土性，即強(qiáng)調(diào)日本民俗學(xué)誕生于日本，由日本人自主創(chuàng)立和發(fā)展。因此，許多日本民俗學(xué)家認(rèn)為，日本民俗學(xué)具有其他國家民俗學(xué)所不具備的特性，并大聲疾呼其獨(dú)特性恰是學(xué)科優(yōu)勢所在。

例如，谷口貢指出，日本民俗學(xué)是“重構(gòu)本國民眾生活文化的嘗試”，英語中的Folklore和德語中的Volkskunde相當(dāng)于日語中的“民俗學(xué)”一詞。①“相當(dāng)于”這一表述意味著外國民俗學(xué)與日本民俗“類似”，卻不完全相同。谷口的“相當(dāng)于”的表述，也符合世界民俗學(xué)的實(shí)際情況。但需要注意的是，谷口未能洞察到日本民俗學(xué)在世界性知識體系中的地位?；蛘哒f，他絲毫不質(zhì)疑日本民俗學(xué)的邊緣化位置，或認(rèn)為這乃是理所當(dāng)然，從而選擇性無視。甚至于，他似乎對日本民俗學(xué)處于邊緣地位、與國外民俗學(xué)格格不入這一事實(shí)持肯定態(tài)度。

谷口肯定日本民俗學(xué)的獨(dú)特性，稱：“日本民俗學(xué)以柳田國男為中心，在民間研究者的辛勤努力下建立起來。目前大學(xué)及研究機(jī)構(gòu)中的大部分人文社會科學(xué)學(xué)科，均創(chuàng)立于歐美，而后傳入日本，與那些學(xué)科相比，日本民俗學(xué)十分獨(dú)特。當(dāng)然，它并非沒有受到英國民俗學(xué)、法國民俗學(xué)和德國民俗學(xué)的影響，但日本民俗學(xué)是一門在日本獨(dú)立發(fā)展起來的學(xué)科?！雹?/p>

若從現(xiàn)代國際學(xué)術(shù)視角來審視日本民俗學(xué)，其“特殊（邊緣）地位”和“獨(dú)特發(fā)展軌跡”原本應(yīng)屬于負(fù)面評價，因?yàn)檫@些是日本民俗學(xué)在學(xué)術(shù)界被孤立、被視為異類的證據(jù)。然而，谷口的主張先驗(yàn)地將日本民俗學(xué)所具有的日式特征，作為其獨(dú)立發(fā)展的證明而加以肯定。

新谷尚紀(jì)則更加積極地肯定了日本民俗學(xué)的獨(dú)特發(fā)展歷程。他指出：“對于由柳田國男創(chuàng)立、由吾輩繼承的日本民俗學(xué)，目前存在幾種誤解。我們必須通過各種途徑加以澄清，但在澄清之前，首先應(yīng)了解存在哪些誤解。其中第一個誤解便是，日本民俗學(xué)完全等同于英國民俗學(xué)或德國民俗學(xué)……”③可見，新谷堅(jiān)決否定了將日本民俗學(xué)與歐美民俗學(xué)等同的觀點(diǎn)。他甚至否定了Folklore（歐美民俗學(xué)）本身，認(rèn)為Folklore在以西方為中心的學(xué)術(shù)霸權(quán)體系中已無立足之地。

新谷還略微提及了一些海外研究，比如愛德華·薩義德的東方主義、后殖民理論，本尼迪克特·安德森的民族國家論、多元文化主義（multiculturalism）、文化研究（cultural studies），并提出：“對于日本民俗學(xué)來說，重要的是什么？重要的不是追隨或跟風(fēng)那些新的國際研究潮流，而是保持自身的主體性，讓其為我所用，以不斷增強(qiáng)自身實(shí)力?！雹芩砻嫔险裾裼性~地強(qiáng)調(diào)借鑒他者的重要性，但實(shí)則是在堅(jiān)決拒絕接受或參考國外的研究。從“追隨”和“跟風(fēng)”這兩個貶義詞可以看出，新谷顯然對接受國外研究持否定態(tài)度。當(dāng)然，研究中的“追隨”和“跟風(fēng)”并不值得稱贊，研究者必須有所警惕。但其對象并不應(yīng)僅限于外國研究，對于“追隨”和“跟風(fēng)”包括日本國內(nèi)研究在內(nèi)的所有先行研究，我們都需要引以為戒，這是一個普遍問題。然而新谷卻將其局限于“研究成果的國際傳播”這一特殊問題加以否定，強(qiáng)調(diào)日本民俗學(xué)的獨(dú)特性。他所追求的日本民俗學(xué)，是一門基于民族主義的、僅限于日本的、孤立的排他性學(xué)科。

四、恐懼變革的日本民俗學(xué)

新谷大聲疾呼“日本民俗學(xué)是日本獨(dú)有的學(xué)問”，而福田亞細(xì)男卻對其提出了批判。福田認(rèn)為，日本民俗學(xué)家有“兩種令人擔(dān)憂的傾向”，其中的一種便對應(yīng)新谷等人的觀點(diǎn)。福田嚴(yán)肅地指出：“新谷倡導(dǎo)的是‘復(fù)古民俗學(xué)’，即將日本民俗學(xué)的獨(dú)特性歸結(jié)為柳田時代的產(chǎn)物，試圖重返日本民俗學(xué)創(chuàng)始人柳田國男的民俗學(xué)研究并將其本質(zhì)化。這與對日本文化進(jìn)行本質(zhì)主義解釋的立場相關(guān)聯(lián)，其否定了民俗學(xué)的國際性，是一種民族主義的鎖國式民俗學(xué)。”①福田對新谷的這一批判，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)角度看極為合理。在柳田逝世六十多年后，新谷仍將其敬若神明，將其著作奉為圣典，將其學(xué)說教條化和絕對化，把民俗學(xué)研究禁錮于日本一國之中，這不能不說是一種懈怠。新谷借助柳田國男的威望，將日本民俗學(xué)按照自己的想法進(jìn)行固化，拒絕學(xué)科的發(fā)展或變革。

然而，頑固拒絕日本民俗學(xué)之變革的，并不僅限于新谷一人。事實(shí)上，對回歸柳田民俗學(xué)的新谷提出批判的福田亞細(xì)男，也同樣拒絕日本民俗學(xué)的變革。福田對新谷的嚴(yán)厲批評，從字面上看似乎意味著福田肯定民俗學(xué)這門學(xué)科的國際性，主張擺脫民族主義式民俗學(xué)的束縛，將日本民俗學(xué)從“一國民俗學(xué)”中解放出來。然而實(shí)際上，福田并不希望積極開展國際學(xué)術(shù)交流。

在福田看來，日本民俗學(xué)家的“兩種令人擔(dān)憂的傾向”之二，即“以歐美民俗學(xué)為參照，從中發(fā)現(xiàn)民俗學(xué)的前沿動向，并將其應(yīng)用于日本民俗學(xué)中”。福田雖然批評了日本民俗學(xué)會僅僅研究日本的閉塞狀況，認(rèn)為第二次世界大戰(zhàn)后日本民俗學(xué)幾乎完全失去了對海外國家的興趣，日本民俗學(xué)會“不是存在于日本的民俗學(xué)學(xué)術(shù)團(tuán)體，而是以日本為研究對象的學(xué)會組織”②；但當(dāng)21世紀(jì)初，日本民俗學(xué)家將歐美民俗學(xué)研究的新動向譯介到日本，試圖革新日本民俗學(xué)時，福田卻對這一變化表現(xiàn)出了不悅。

日本年輕一代民俗學(xué)家積極與歐美民俗學(xué)家展開交流，并借鑒其成果。對于他們的努力，福田這樣描述：“許多論著顯示出對歐美民俗學(xué)的硬植入，他們不顧日本民俗學(xué)原有的積累，一味稱贊歐美的新動向并試圖將其引入日本。正如明治時代日本引進(jìn)各種西方科學(xué)一樣，日本民俗學(xué)眼下也一味追隨歐美。日本民俗學(xué)源于柳田國男對這種硬植入式研究的批判，而如今，這一點(diǎn)已被淡忘，學(xué)者們試圖再次回到進(jìn)口學(xué)術(shù)的道路?！雹廴绱耍Ｌ镌噲D與這類研究一刀兩斷。他所使用的“硬植入”和“進(jìn)口學(xué)術(shù)”的說法明顯與新谷所說的“追隨”和“跟風(fēng)”具有同樣的負(fù)面含義?？梢?，福田和前文所述的谷口、新谷等第二代民俗學(xué)家一樣，頑固拒絕日本民俗學(xué)與國外民俗學(xué)有所交集。

福田一方面批評日本第二代民俗學(xué)家囿于日本研究、誓死捍衛(wèi)古老的民俗學(xué)，另一方面又批評日本第三代民俗學(xué)家跨越國界吸收國外民俗學(xué)成果、構(gòu)建新的民俗學(xué)。其主張看似矛盾，其實(shí)不然。福田并非在狹隘的民族主義背景下主張日本民俗學(xué)的獨(dú)特性，而是擔(dān)心他所描繪的日本民俗學(xué)圖景或希望的日本民俗學(xué)之理想形象會因國際交流而改變，從而采用了孤立主義的策略。那些帶有隱蔽民族主義色彩的日本民俗學(xué)家，強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)的本土性，注重日本民俗學(xué)的特殊性，而福田堅(jiān)守的，則是他所追求的日本民俗學(xué)的恒定性。

福田信奉歷史中心主義的民俗學(xué)，即認(rèn)為“民俗學(xué)即歷史學(xué)”。從這一立場出發(fā)，他將作為歷史學(xué)的民俗學(xué)本質(zhì)主義化和原教旨主義化，并努力守護(hù)之。他還指出，歷史主義民俗學(xué)是因“近代”這一時代所需而生成的“近代之產(chǎn)物”，若時代變遷、需求消失，民俗學(xué)不復(fù)存在也是在所難免，沒有變革的必要。④因此，在福田看來，與外國民俗學(xué)界交流及靈活運(yùn)用外國民俗學(xué)研究成果的新嘗試，是一種危險(xiǎn)傾向，可能引發(fā)日本民俗學(xué)的變革，從而改變被其尊為唯一絕對存在的歷史主義民俗學(xué)。⑤但遺憾的是，他對國外民俗學(xué)的發(fā)展趨勢未能充分把握，在沒有充分了解的情況下就先入為主地將其排除在外。例如，他把美國民俗學(xué)簡單化，認(rèn)為“美國民俗學(xué)只關(guān)注口頭講述的事象，其代表性的都市傳說研究就是一個例證”①。也就是說，他所掌握的關(guān)于美國民俗學(xué)的信息，止步于40多年前都市傳說成為熱門話題的這一階段。因此，福田所設(shè)想的民俗學(xué)與他所批判的“本土（國產(chǎn)）民俗學(xué)”一樣封閉，這著實(shí)令人感到有些諷刺。

五、對日本民俗學(xué)的冷眼旁觀

以第二代日本民俗學(xué)者為中心，形成了封閉排他的民族主義立場，而其他領(lǐng)域的研究者則從外部冷眼旁觀。例如，本文開頭提及的桑山敬己就批評了日本民俗學(xué)的封閉性。

將日本民俗學(xué)會會刊《日本民俗學(xué)》與日本文化人類學(xué)學(xué)會（原日本民族學(xué)學(xué)會）會刊《文化人類學(xué)》（原《民族學(xué)研究》）相比較，會立即發(fā)現(xiàn)：后者的參考文獻(xiàn)中包含許多外文文獻(xiàn)，而前者則幾乎為零。如果從積極的角度進(jìn)行解釋，這可能表明了日本民俗學(xué)研究的獨(dú)特性。也就是說，這反映出日本民俗學(xué)研究并不依賴于外文文獻(xiàn)，而是可以自力更生。然而，若從消極的角度來解讀，則意味著日本民俗學(xué)研究的封閉性和孤立性。進(jìn)而言之，日本民俗學(xué)缺乏與作為世界中心的西方學(xué)術(shù)的交流，從而不具備國際視野。②

表面上看，桑山也積極評價了“日本民俗學(xué)研究的獨(dú)特性”，然而細(xì)細(xì)品讀便會發(fā)現(xiàn)，其表述的核心是對“日本民俗學(xué)研究的封閉性和孤立性”的批判，他一針見血地指出了日本民俗學(xué)的問題所在——未能通過接觸西方學(xué)術(shù)而獲得國際性視角。

如此，日本民俗學(xué)因日本中心主義受到了批判，但更嚴(yán)重的是，其有時甚至被西方學(xué)者貼上了“排外主義”這一更為負(fù)面的標(biāo)簽。在江戶時代（1603—1868），日本的國學(xué)研究曾盛極一時。所謂國學(xué)，是指通過國家形成的歷史、神道教及神話來研究日本傳統(tǒng)文化和植根于其中的日本人心性的學(xué)問。美國的日本思想史研究者哈若圖寧（Harry D. Harootunian）③和諾斯科（Peter Nosco）④等人并未將日本的國學(xué)中立地表述為本國研究（national learning），而是將其形容成排外主義（nativism），而日本民俗學(xué)亦是如此。比較文學(xué)家夏洛特·尤班克斯（Charlotte Eubanks）認(rèn)為，明治時代（1868—1912）在看似矛盾的排外主義者（na？ tivist）與西洋風(fēng)（Western-looking）兩者的共同作用下，日本人對民俗的價值有了極為具象的理解。⑤

人類學(xué)家瑪里琳·艾維（Marilyn Ivy）將“日本民俗學(xué)”翻譯成英語時，沒有使用“Folklore”一詞，而是采用了“Nativist Ethnology”⑥的譯法。而我們?nèi)魧⑵渲弊g，可以表述為“國學(xué)者民族學(xué)”，但na？ tivist原意為排外主義者，所以譯為“排外主義者民族學(xué)”這一負(fù)面表達(dá)更為恰當(dāng)。柳田國男將自身創(chuàng)立的民俗學(xué)稱為“新國學(xué)”，并予以積極肯定，但外國學(xué)者卻從其“new nativism”的英譯（英文標(biāo)簽）中讀出了排外主義的負(fù)面含義。

艾維認(rèn)為，近代的文化民族主義不僅在日本，在世界各地都有所呈現(xiàn)。例如，人們對于西化導(dǎo)致的傳統(tǒng)文化的消失感到不安，關(guān)注無史料記載的事物的價值，努力發(fā)掘邊緣化的存在，積極建構(gòu)“大眾”形象等。其中，日本民俗學(xué)家尤為突出，他們?yōu)榱苏故痉俏墨I(xiàn)記載的日本民族之本質(zhì)，展示近代西方所不具有的非西方本質(zhì)，努力保留民俗世界的痕跡，強(qiáng)調(diào)過度西化將導(dǎo)致日本傳統(tǒng)的消失，即艾維所說的“（傳統(tǒng)）消失的話語（discourse of vanishing）”①。

日本民俗學(xué)被貼上了封閉性、孤立主義和排外主義的標(biāo)簽，這對日本民俗學(xué)家來說自然并不光彩。然而，即使在今天，也鮮有日本民俗學(xué)家對其進(jìn)行反思，并嘗試開展國際學(xué)術(shù)交流。那么，為何日本民俗學(xué)會變得如此封閉、孤立和排外呢？事實(shí)上，這些特征源于柳田國男在日本民俗學(xué)初創(chuàng)期所選擇的學(xué)術(shù)策略。正是由于柳田國男這位學(xué)科奠基人的立場，日本民俗學(xué)家才會回避、甚至排斥與國外民俗學(xué)的交流。

六、受到歐美民俗學(xué)影響的柳田國男

柳田國男曾積極涉獵外國民俗學(xué)，尤其是歐美民俗學(xué)著作，并深受其影響。羅納德·艾倫·莫爾斯（Ronald Allan Morse）是柳田代表作《遠(yuǎn)野物語》的英文版譯者，他指出，柳田民俗學(xué)有三大支柱：一是國學(xué)式的傳統(tǒng)詩歌研究及文獻(xiàn)學(xué)研究方法的運(yùn)用；二是其對德川時代各類學(xué)問的關(guān)注；三是其對外國民俗學(xué)（folklore）研究的接受。同時，莫爾斯還發(fā)現(xiàn)，19世紀(jì)末英國民俗學(xué)家所關(guān)注的內(nèi)容與20世紀(jì)初柳田所關(guān)注的內(nèi)容不乏相似之處。②

柳田在做出日本民俗學(xué)的發(fā)展戰(zhàn)略選擇之前，無疑是日本民俗學(xué)家中最熱衷于學(xué)習(xí)和吸收歐美民俗學(xué)知識的學(xué)者。如今，保管柳田大量藏書的成城大學(xué)柳田國男文庫中，有不少外文原著，出版時間橫跨1822年至1960年，其中1921年至1925年出版的書籍最多。從出版地來看，在英國出版的圖書位居首位，共計(jì)460種，其次是法國（147種）、美國（128種）和德國（122種）。按作者來看，《金枝》的作者詹姆斯·喬治·弗雷澤（Sir James George Frazer）的作品數(shù)量最多，其次是安德魯·朗（Andrew Lang，英國民俗學(xué)會初創(chuàng)期成員）、薩賓·巴林·古爾德（Sabine Baring-Gould，英國的牧師及民俗學(xué)家）、喬治·勞倫斯·高姆（Sir George Laurence Gomme，英國民俗學(xué)會初創(chuàng)期成員）、羅伯特·雷納夫·馬雷特（Robert Ranulph Marett，民族學(xué)家、泰勒的弟子）和威廉·哈爾斯·里弗斯（William Halse Rivers，英國醫(yī)生、人類學(xué)家、精神病學(xué)家，柳田加入英國民俗學(xué)會時，他任學(xué)會會長），他們均為英國民俗學(xué)、民族學(xué)或人類學(xué)的研究者。此外還有保羅·塞比洛（Paul Sébillot，法國民族志學(xué)家）、阿諾德·范·熱內(nèi)普（Arnold van Gennep，法國文化人類學(xué)家、民俗學(xué)家）、弗朗茲·博厄斯（Franz Boas，美國民俗學(xué)創(chuàng)始人）、愛德華·伯內(nèi)特·泰勒（Sir Edward Burnett Tylor，英國社會人類學(xué)創(chuàng)始人）等人的著作。③

柳田廣泛收集了西方的民俗學(xué)著作。正如莫爾斯所言，以英國民俗學(xué)為中心的西方民俗學(xué)對柳田民俗學(xué)影響甚大。例如，英國民俗學(xué)家高姆所著的《作為歷史科學(xué)的民俗學(xué)》（Folklore as an His？ torical Science，1908）一書直接影響了柳田國男的民俗學(xué)方法論——“重出立證法”。④20世紀(jì)10年代，柳田國男閱讀了弗雷澤的《金枝》，并頻繁引用。芬蘭學(xué)派科隆（Kaarle Krohn）的《民俗學(xué)方法論》（Die folkloristische Arbeitsmethode，1926）一書也啟發(fā)了柳田，他由此提出了“周圈論”的設(shè)想。⑤此外，保羅·塞比洛（Paul Sébillot）的詞匯學(xué)方法也被柳田批判性地繼承。《民間傳承》雜志不僅介紹了這一方法，還積極譯介了許多其他的海外研究。①

那些民俗學(xué)式民族主義學(xué)者將柳田國男奉若神明，鼓吹“本土（國產(chǎn)）民俗學(xué)”，拒絕“追隨”“跟風(fēng)”或“直接引進(jìn)”外國民俗學(xué)。但諷刺的是，他們所信奉的柳田，恰恰曾經(jīng)“追隨”“跟風(fēng)”甚至“直接引進(jìn)”了部分外國民俗學(xué)。然而，柳田始終未昭示這一事實(shí)。換言之，柳田雖然受到外國民俗學(xué)的影響，并將其應(yīng)用于自己的學(xué)術(shù)研究，但他并沒有注明信息的來源。

福田亞細(xì)男批評柳田沒有“說出內(nèi)幕”，即沒有說明自己的資料來源、參考文獻(xiàn)及前人的研究，從而使很多人誤以為柳田提出的方法論和假說均為其原創(chuàng)。②當(dāng)然，柳田并非都是直接引進(jìn)外國民俗學(xué)的成果，他作為日本偉大的思想家，提出了許多富含原創(chuàng)性的見解。但我們也不能否認(rèn)，柳田的一些方法和假說確實(shí)是從海外“秘密進(jìn)口”，卻創(chuàng)造出日本民俗學(xué)獨(dú)特性的“光輝神話”。而柳田不僅未標(biāo)注其引用的外國民俗學(xué)理論和方法的出處，也未提及其與自身民俗學(xué)研究的關(guān)聯(lián)，其筆下的學(xué)科史自然也不見國外民俗學(xué)的蹤跡。

七、柳田筆下的學(xué)科史中被抹去的歷史

所謂學(xué)科史，就是學(xué)科發(fā)展的歷史，而學(xué)科史研究旨在從學(xué)科發(fā)展的歷程中了解學(xué)科的基本特征。每一門學(xué)科都有自己的發(fā)展史，包括知識、方法論、資料收集方式、表達(dá)技巧等的體系化，相關(guān)研究人員的組織化以及社會評價的制度化等。對于研究者來說，必須了解其所安身立命的學(xué)科領(lǐng)域的歷史。然而，既然學(xué)科史是歷史，便無法擺脫“歷史的建構(gòu)性”這一宿命。而且，被建構(gòu)的歷史是多元的，每位學(xué)科史敘述者都有可能勾勒出不同的歷史。

因此，學(xué)科史的敘述未必能客觀概述或解說某個學(xué)科領(lǐng)域的研究內(nèi)容、思想、理論、方法及技巧的發(fā)展過程。學(xué)科史的敘述內(nèi)容與重心在很大程度上取決于敘述者的立場和興趣。撰寫學(xué)科史是研究者對自身喜愛和關(guān)注的視角、方法、研究內(nèi)容的重新定位，是一種將自己當(dāng)前的想法和主張投射于先行研究中，與其進(jìn)行對話或超越之的行為。這恰恰是一種建構(gòu)歷史的行為，學(xué)科史敘述者的意圖、思想和偏好決定了其書寫出怎樣的學(xué)科史，因?yàn)樗麄冃枰獜呢S富的史料中進(jìn)行選擇并重新闡釋。因此，柳田國男筆下日本民俗學(xué)史自然也受到柳田這一敘述者的意圖、思想和偏好的影響，是其心中“理想的民俗學(xué)”形象的體現(xiàn)?！多l(xiāng)土生活的研究法》（1935）一書是柳田對自身試圖構(gòu)建的民俗學(xué)（當(dāng)時稱作鄉(xiāng)土研究或民間傳承論）方法論的總結(jié)。他在書中也梳理了“日本鄉(xiāng)土研究的歷史沿革”，并將日本民俗學(xué)的起源追溯至18—19世紀(jì)的江戶時代。

柳田指出，民俗學(xué)“這一學(xué)術(shù)風(fēng)格的萌芽”始于日本近世本居宣長等人倡導(dǎo)的“國學(xué)”。③如上文所述，國學(xué)是江戶時代興起的一門學(xué)問，以神道、神話等日本古典作品為素材，試圖闡明日本獨(dú)特的傳統(tǒng)文化、思想和心性。不僅如此，這門日本本土之學(xué)也被稱為“和學(xué)”，它試圖揭示古代日本人精神的優(yōu)越性，以對抗江戶以前盛行的儒學(xué)、佛教等源自大陸的東洋學(xué)知識體系。因此，它被外國學(xué)者翻譯為一門帶有排外主義（nativism）色彩的學(xué)科。而柳田在國學(xué)的脈絡(luò)中定位民俗學(xué)，將其視為“新國學(xué)”。

此外，柳田還將江戶文化年間（1804—1818年）屋代弘賢撰寫的《風(fēng)俗問狀》和1830年喜多村信節(jié)編著的江戶風(fēng)俗文集《嬉游笑覽》視為早期“有計(jì)劃收集民俗資料的嘗試”①，并將其視作自己民俗學(xué)研究的源流之一。也就是說，如果我們把所謂的鄉(xiāng)土的傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣視為民俗，把發(fā)現(xiàn)、收集和記錄這些民俗的活動視作民俗學(xué)，那么早已存在這些活動的江戶時代便可成為日本民俗學(xué)的源頭。如此，柳田在江戶時代諸多的隨筆集、見聞錄、游記和考證學(xué)資料中追溯了民俗學(xué)的源流。

上文提及，莫爾斯曾指出柳田民俗學(xué)有三大支柱。柳田筆下的學(xué)科史，很好地體現(xiàn)出莫爾斯所說的前兩大支柱，即國學(xué)式的傳統(tǒng)詩歌研究及文獻(xiàn)學(xué)研究方法的運(yùn)用，以及對德川時代各類學(xué)問的關(guān)注。然而，莫爾斯言及的第三大支柱，即外國民俗學(xué)（folklore）研究，卻絲毫沒有出現(xiàn)在柳田所書寫的學(xué)科史中。如前所述，柳田國男曾暗自將西方民俗學(xué)和人類學(xué)的研究成果納入自己的民俗學(xué)研究，卻沒有在自己撰寫的民俗學(xué)史中提及西學(xué)的影響——盡管在19世紀(jì)，即明治時代，西學(xué)對日本學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大影響。

福田亞細(xì)男對日本民俗學(xué)史進(jìn)行了詳細(xì)考察，他指出，柳田筆下的日本民俗學(xué)史的一大特點(diǎn)是，在江戶時代發(fā)掘民俗學(xué)萌芽的同時，完全忽略了明治時代的動向。②換言之，福田認(rèn)為，柳田在書寫民俗學(xué)史時，對明治時代只字未提，直接在民俗學(xué)萌芽期的江戶時代后續(xù)寫大正時代（1912—1926年）的歷史，這鮮明地體現(xiàn)出了其立場。也就是說，柳田國男將西方學(xué)術(shù)的影響從日本民俗學(xué)史中抹去了。

當(dāng)然，柳田并沒有完全忽視海外的研究動向。在描述“日本鄉(xiāng)土研究的歷史沿革”之前，他先介紹了其他國家的民俗研究，尤其是英國、德國、法國與日本民俗學(xué)類似的研究。從這些詳細(xì)解說中可以看出，柳田深諳西方民俗學(xué)的狀況。然而，其解說的目的并非為了向西方學(xué)習(xí)，相反，是為了與西方對抗。日本國學(xué)的興起是為了對抗東洋諸學(xué)，柳田則借鑒了國學(xué)的策略，試圖構(gòu)建對抗西學(xué)的“新國學(xué)”——民俗學(xué)，故而急于祛除自身學(xué)術(shù)中所包含的西方要素。

八、否定西學(xué)的柳田國男

那么，柳田為何如此反對西學(xué)呢？這是因?yàn)?，屬于保守派的柳田，非常反感?dāng)時傳入日本的西學(xué)基于不平等的權(quán)力關(guān)系對日本和日本人展開的東方主義式的偏頗描述。而且，他注意到了桑山敬己所說的世界性知識體系，對于日本學(xué)界處于劣勢、不得不遵從西方主流話語的情形感到心痛。在國土方面，日本幸運(yùn)地躲過了西方列強(qiáng)的殖民統(tǒng)治，但在知識和學(xué)術(shù)方面，卻一直遭到西方的殖民，處于被統(tǒng)治地位。

眾所周知，folklore這一概念（術(shù)語）及相關(guān)研究誕生于19世紀(jì)中葉的英國。到了19世紀(jì)末，基于民俗學(xué)和人類學(xué)的學(xué)術(shù)成果，西方學(xué)者開始調(diào)查和研究印度、東南亞、非洲國家等非西方社會的文化。位于東亞的中國和日本同樣如此，兩國的民俗引起了西方人的興趣，被積極發(fā)掘、收集和記錄下來。③

數(shù)十年后的20世紀(jì)30年代，日本民俗學(xué)成立，但在此之前，日本文化已經(jīng)被西方人客體化，被粗淺地描繪并傳播到了海外。彼時，來到日本的英國外交官威廉·喬治·阿斯頓（William George As？ ton）、傳教士約翰·巴徹勒（John Batchelor）以及上文提到的受聘的外籍教師張伯倫、小泉八云等人的日本學(xué)研究中使用了folklore的概念。他們與英國民俗學(xué)學(xué)會關(guān)系密切，并在該學(xué)會雜志上發(fā)表了與日本相關(guān)的論文。而且，他們還與美國民俗學(xué)界保持著緊密聯(lián)系。當(dāng)時，圍繞著folklore所展開的世界性知識和信息的交流互通超越了現(xiàn)在，但管理和支配信息流通的，是以英國人為主的西方人，幾乎不見日本人的身影。柳田對這些從國外來調(diào)查、研究和描述日本民俗的西方人心懷敵意。

小泉八云是世界公認(rèn)的日本研究者和譯介者之一，但他的許多論述仍然讓我們無法認(rèn)同……這是因?yàn)榇嬖谡Z言的障礙，這樣的觀察會造成諸多局限。巴徹勒的阿伊努研究亦是如此。我們不能忽視這一點(diǎn)。①

小泉八云是帕特里克·拉夫卡迪奧·赫恩（Patrick Lafcadio Hearn）的日文名。如上文所述，他是受聘于帝國大學(xué)的一位外籍教師，因向海外介紹日本的怪談而聞名。柳田輕蔑地認(rèn)為，由于“語言的阻隔”，小泉的觀察難以說服日本人，因而不具備什么價值。阿伊努文化和語言的著名研究者、傳教士約翰·巴徹勒也同樣如此。柳田將他們的觀察描述為“不值一提”，其言辭極具攻擊性。

此外，柳田還批評了弗雷澤的著作。弗雷澤是《金枝》的作者，柳田早期閱讀最多的西方書籍就是他的作品，但后來卻逐漸對其提出了質(zhì)疑。例如，在1933年出版的《忌諱與禁忌》一文中，柳田對弗雷澤的研究毫不留情地批評道：

……先祖漂流至海上，身背鮭魚而歸，故而有其不食鮭魚之傳說。那些不假思索就使用“圖騰”一詞的學(xué)者，往往會引述上文。

的確，當(dāng)你看到東北地區(qū)人們被鮭魚所救，以及他們的祖先兄弟和鮭魚被一起供奉的故事時，會感到與北美原住民的圖騰信仰非常相似。弗雷澤等人在圖騰研究中指出，倘若果真存在這樣的事實(shí)，那么可以確認(rèn)日本過去也曾有圖騰信仰。然而，這是一個有待進(jìn)一步研究的課題，并非已經(jīng)確定的事實(shí)……我們不應(yīng)該拘泥于這些外來的名詞（圖騰），而應(yīng)該首先厘清日本的狀況。②

這是一段有關(guān)鮭魚傳說的論述。柳田徹底否定了源自英國的“圖騰信仰”這一舶來的分析概念。他告誡人們不要被這些外來的學(xué)術(shù)概念和術(shù)語所困。他還抨擊弗雷澤圖騰研究的膚淺，只基于少量事實(shí)就判斷其為圖騰信仰。

佐伯有清揭示了柳田在創(chuàng)立“一國民俗學(xué)”（即日本民俗學(xué)）過程中的轉(zhuǎn)變，他從最初積極吸收弗雷澤的研究逐漸轉(zhuǎn)向?qū)ζ溥M(jìn)行批判。③換言之，柳田并非一開始就排斥西方學(xué)術(shù)，而是在構(gòu)建日本民俗學(xué)這一本土學(xué)問的過程中才漸生反抗之情。

如前所述，柳田國男曾積極涉獵歐美民俗學(xué)著作，如癡如醉地學(xué)習(xí)和吸收西方民俗學(xué)知識。20世紀(jì)前10年，柳田購買了泰勒、弗雷澤、高姆等人撰寫的大量英國民俗學(xué)和人類學(xué)著作，但到了20年代后期，他開始減少對西洋書籍的收藏，30年代數(shù)量更是急劇下降。④而這一轉(zhuǎn)變的契機(jī)，是柳田于1921年至1923年間的海外經(jīng)歷，當(dāng)時他被派往瑞士日內(nèi)瓦擔(dān)任聯(lián)合國委員。

柳田畢業(yè)于東京帝國大學(xué)（1897年由原帝國大學(xué)改組而成，現(xiàn)在的東京大學(xué)前身），后擔(dān)任貴族院書記官長（現(xiàn)在的參議院事物總長），是一名具有一定外語能力的精英官僚。但由于他不曾出國留學(xué)，所以對于當(dāng)時國際外交舞臺對通用語言（英語、法語等）的高要求無所適從，舉步維艱，從而心生自卑，并對不平等的語言權(quán)力關(guān)系感到憤慨。岡村民夫在回顧柳田的瑞士經(jīng)歷時寫道：“對柳田來說，西方語言曾是一張魔毯，承載著來自域外的寶貴信息和先進(jìn)文化。然而，他與西方語言的這種田園詩般的關(guān)系在日內(nèi)瓦終結(jié)了。從那時起，每當(dāng)柳田閱讀西方書籍時，他就會強(qiáng)烈地意識到：語言滲透著國家和民族的權(quán)力關(guān)系，外語學(xué)習(xí)本身就是引發(fā)和加劇語言間不平等權(quán)力關(guān)系的一種裝置，所以雖然并非出于本意，但自己原本在西學(xué)影響下開展的學(xué)術(shù)研究也助長了日本與西方之間不平等的地緣政治關(guān)系?！雹?/p>

柳田表面上希望最終實(shí)現(xiàn)世界民俗學(xué)的目標(biāo)，使得各國民俗學(xué)家可以平等研究和交流——他說，“我相信并希望最終有一天，世界民俗學(xué)會成為各國民俗學(xué)家共通的研究對象”，但“現(xiàn)在的事實(shí)與此相去甚遠(yuǎn)，令人遺憾”，所以他選擇了暫時放棄。②柳田姑且提出了“一國民俗學(xué)”的構(gòu)想，將自己的研究局限于日本國內(nèi)，選擇了反對西學(xué)的排外主義之路。然而，不僅是當(dāng)時的柳田，在90年后的今天，日本民俗學(xué)者依然延續(xù)著這條道路。正如上文提及的新谷尚紀(jì)和福田亞細(xì)男的言論所示，他們不知不覺肯定了日本民俗學(xué)的孤立主義和排外主義立場。

九、催生了日本民俗學(xué)的英式民俗學(xué)

柳田不僅拒絕西方學(xué)者對日本文化進(jìn)行東方主義式表征，還批評日本學(xué)者利用西方學(xué)術(shù)成果來自我東方主義式地描述日本、日本人和日本文化。例如，日本人類學(xué)的創(chuàng)始人坪井正五郎學(xué)習(xí)了英國人類學(xué)風(fēng)俗調(diào)查的手法，并將其應(yīng)用于日本研究，柳田對此提出了嚴(yán)厲批評。他指出，泰勒等人開創(chuàng)的英國人類學(xué)，本是調(diào)查“野蠻人”的學(xué)問，不僅在英國，在歐洲任何國度都沒有人用此方法來調(diào)查本國國民的生活。

坪井從英國引入的風(fēng)俗調(diào)查法，是民俗學(xué)調(diào)查研究方法的雛形，出現(xiàn)于柳田民俗學(xué)體系化之前的民俗學(xué)搖籃期，可謂日本民俗學(xué)的前史或準(zhǔn)備階段。不過，這種方法同樣也是柳田構(gòu)建自身民俗學(xué)時的勁敵。坪井正五郎于1886年畢業(yè)于帝國大學(xué)理科學(xué)部，之后在英國留學(xué)三年，1892年回到日本，年紀(jì)輕輕就成為了帝國理科大學(xué)的教授，是官學(xué)體系中的權(quán)威人士。而且，坪井直接接觸到了folklore的概念，在英國留學(xué)期間，他不僅參加了民俗學(xué)的國際會議，還將英國民俗學(xué)會的會刊《民俗雜志》（The Folk-Lore Journal）寄回母校帝國大學(xué)。坪井是海歸的精英學(xué)者，因?qū)⒂⑹饺祟悓W(xué)研究引入日本、奠定了日本人類學(xué)和考古學(xué)的基礎(chǔ)而聞名。比坪井小12歲的柳田最初與坪井保持著密切聯(lián)系，加入了由坪井主導(dǎo)的東京人類學(xué)會，并從1910年起向該學(xué)會會刊《人類學(xué)雜志》投稿。但對于坪井引入的風(fēng)俗調(diào)查法，柳田作出了嚴(yán)厲的批評：

唯有日本借用該手法（風(fēng)俗調(diào)查：引用者注）來描述我們的同胞（日本人：引用者注），甚是離奇。但在當(dāng)時（坪井引入風(fēng)俗調(diào)查的19世紀(jì)末：引用者注），受過新教育的人對所謂舊習(xí)俗的態(tài)度與今天大不相同，他們至少是帶著與白人看中國云南或越南的風(fēng)俗相同的態(tài)度，游歷于并非自己故鄉(xiāng)的鄉(xiāng)野之間的。而對于自己被當(dāng)作外國的棋子和“聰明的野蠻人”，他們卻沒有資格憤慨。③

在柳田看來，坪井試圖借用西方的風(fēng)俗調(diào)查法來描述日本人的做法甚是“離奇”（出格、荒謬）。他還批評如坪井那樣受過新教育的精英，用“白人看中國云南或越南的風(fēng)俗”這種人類學(xué)家觀察當(dāng)?shù)厝说姆绞剑从酶吒咴谏系奶貦?quán)式目光來看待日本國內(nèi)某個并非他們家鄉(xiāng)的地方及當(dāng)?shù)氐拿癖?。繼而，柳田還嘲諷坪井等人雖然被西方利用，成為西學(xué)的代言人，被當(dāng)作“聰明的野蠻人”來對待和描繪，卻無法表示出憤怒。柳田所期盼的“民間傳承之采集（后發(fā)展為日本民俗學(xué)）”主要針對我群，旨在詳細(xì)調(diào)查同鄉(xiāng)人細(xì)微的內(nèi)部心理現(xiàn)象，而西方風(fēng)俗調(diào)查的對象是他群，是“旅人和寄居者眼中的他者”，因而只能收獲粗略的見聞。因此，柳田指出，“建立民俗學(xué)的前提條件是必須使之民族主義化”①。柳田的文化觀較為封閉，即認(rèn)為只有日本人才能理解日本人和日本文化，他將日本民俗學(xué)定性為“民族主義之學(xué)”，為延續(xù)至今的民俗學(xué)之民族主義色彩埋下了種子。

曾被柳田批評為西學(xué)擁躉的坪井，身處“盡管對研究日本的歐美研究者感到厭惡，卻不得不承認(rèn)自己是其研究對象的事實(shí)”②這一矛盾中，于是試圖構(gòu)筑對抗西方的人類學(xué)。柳田起初加入了這一人類學(xué)研究，但而后與其分道揚(yáng)鑣，走向了創(chuàng)立對抗西方的民俗學(xué)之路。當(dāng)我們重新審視這段歷史時不難發(fā)現(xiàn)，19世紀(jì)末，在日本民俗學(xué)成立之前，被柳田視為眼中釘?shù)挠⑹矫袼讓W(xué)（folklore），早已將日本作為研究對象。反而言之，英式民俗學(xué)催生了柳田國男所構(gòu)建的日本民俗學(xué)，是其發(fā)展的主要推動力。19世紀(jì)末“在外國學(xué)者的影響下，才出現(xiàn)了‘日本’這一意識和框架”③，而這些外國學(xué)者主要從事包括folklore在內(nèi)的日本學(xué)研究?？梢哉f，日本民俗學(xué)所固守的日本、日本人、日本文化之印象，是被英式民俗學(xué)研究所喚起和造就的。

十、民族主義與民間學(xué)

柳田所秉持的民族主義立場雖然在思想上顯得狹隘，卻對當(dāng)時的民俗學(xué)生成運(yùn)動產(chǎn)生了積極影響，成為柳田民俗學(xué)得以發(fā)展的重要原因。在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，除柳田的民俗學(xué)之外，日本還萌發(fā)了其他一些與民俗學(xué)類似的學(xué)術(shù)運(yùn)動。上文所說的坪井正五郎的風(fēng)俗調(diào)查也是一種民俗學(xué)研究的前身。

1912年，日本民俗學(xué)會成立。不過，該學(xué)會雖然與現(xiàn)在的日本民俗學(xué)會（1949年成立）同名，卻是一個截然不同的組織，后者是在民俗傳承之會（1935年成立）的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。柳田并非該學(xué)會的成員，而官學(xué)體系的擁護(hù)者，如坪井正五郎、芳賀矢一、白鳥庫吉等東京帝國大學(xué)的精英博士們都加入了日本民俗學(xué)會，這表明該學(xué)會是“一個得到了（東京）帝國大學(xué)知識權(quán)威支持的跨學(xué)科組織”④。然而，盡管該學(xué)會中不乏當(dāng)時的知名學(xué)者，卻并未產(chǎn)生重大社會影響，僅出版了五份雜志便草草收場。

正因?yàn)榱飯?jiān)持日本的獨(dú)特性，民俗學(xué)才得以從諸多相似的學(xué)術(shù)運(yùn)動中脫穎而出。柳田基于民族主義的主張，為其贏得了眾多支持者。如前所述，19世紀(jì)中葉明治維新之后，日本積極引進(jìn)西學(xué)，形成了以正規(guī)精英教育制度為支撐的官學(xué)體系。另一方面，自上而下的西學(xué)引進(jìn)運(yùn)動和官學(xué)體系的蓬勃發(fā)展反而催生了許多被稱為“民間學(xué)”的草根學(xué)術(shù)運(yùn)動，其是對官學(xué)自下而上的抵抗。柳田國男的民俗學(xué)就是民間學(xué)的代表。民間學(xué)出現(xiàn)于官學(xué)體系之外，旨在恢復(fù)原有本土文化的價值。在20世紀(jì)10—30年代初的日本大正民主主義時期，這門獨(dú)特的“異端之學(xué)”震撼了學(xué)界。

作為民間學(xué)的民俗學(xué)，自然不是一門能得到國家支持、在制度上進(jìn)入大學(xué)殿堂的學(xué)科。毋寧說，柳田刻意避開了由官學(xué)主導(dǎo)的象牙塔般的學(xué)術(shù)世界，試圖于“在野”的領(lǐng)域確立其作為民間學(xué)的地位。為此，他采取了相應(yīng)的策略，即選取官學(xué)體系之外或無法進(jìn)入官學(xué)體系的地方普通民眾作為民俗學(xué)的承載者，而非官學(xué)體系中央的精英。民間學(xué)研究者往往是“曾懷抱學(xué)術(shù)志向，卻因種種環(huán)境原因而放棄的人”，“如果說學(xué)歷是能否進(jìn)入學(xué)界的決定性條件，那么民間學(xué)便成了那些只有（或只能擁有）‘非正規(guī)’學(xué)歷的人得以邁入學(xué)界的地方”。①尤其是那些作為地方知識階層的小學(xué)教師，十分積極地參與到民間學(xué)研究中。他們之中不乏求知若渴、才華出眾之人，但由于經(jīng)濟(jì)或其他問題，無法躋身于由富裕精英階層構(gòu)成的官學(xué)體系。不過，這反而使得他們更需要就近創(chuàng)造自己的知識生產(chǎn)領(lǐng)域，柳田的民俗學(xué)便為他們提供了聚集之所。

聚集于柳田民俗學(xué)之下的地方非精英階層人士，自然反對學(xué)術(shù)西化或拒絕西方文化。這是因?yàn)?，能夠接受高水平外語教育和以其為基礎(chǔ)的西學(xué)教育的人，僅限于中央的精英階層，也就是說，精英們壟斷了西方的知識和技術(shù)。承認(rèn)作為精英階層象征的西學(xué)的優(yōu)越性，就等于承認(rèn)了自己所從事的民間學(xué)的劣等性。因此，民間學(xué)研究者為了肯定民間學(xué)研究，自然而然地避開了自己無法觸碰的西學(xué)知識，并對抵抗西學(xué)的柳田國男傾慕不已。

十一、結(jié)語：日本民俗學(xué)應(yīng)重返“在野之學(xué)”嗎？

日本近現(xiàn)代歷史學(xué)家成田龍一一針見血地指出，受民間學(xué)研究啟發(fā)的日本文化論中隱藏著民族主義思想。

自發(fā)的、本土的、民間的和在野的學(xué)問中不可避免地伴隨著民族主義。自發(fā)的、本土的、民間的和在野的學(xué)問即便不是反西方、反近代的，也采取了與之有別的立場，試圖在日本尋求立足點(diǎn)，向民族主義靠近。②

柳田國男對抗西學(xué)、反對將西學(xué)應(yīng)用于日本官學(xué)體系，這引發(fā)了許多非精英人士的共鳴，他們紛紛加入民俗學(xué)研究，成為學(xué)科建設(shè)的參與者或研究成果的共享者。柳田在創(chuàng)立民俗學(xué)時，將“在野之學(xué)”作為其基石，這源于他對西方學(xué)術(shù)和精英階層的自卑與不滿，然而無巧不成書，他的民族主義主張，卻成為吸引和匯聚眾多人士參與民俗學(xué)研究的主要推動力。

如前文所述，福田亞細(xì)男指出“日本民俗學(xué)的誕生源于柳田國男對直接引進(jìn)國外研究的批判”，但我們不能簡單肯定柳田對舶來研究的批判，不應(yīng)簡單將其視為對學(xué)科獨(dú)特性的一種探尋而加以美化。我們不能忽視，在柳田批判的背后，隱藏著民俗學(xué)式民族主義的立場。同時，我們還必須認(rèn)識到，這種民族主義雖然在日本民俗學(xué)的搖籃期成為集結(jié)眾人之力量，卻在今天成為阻礙日本民俗學(xué)向國際社會敞開的魔咒。柳田的民俗學(xué)式民族主義源于與西學(xué)的沖突，在不平等的世界性知識體系的巨大壓力下，日本本土的民俗學(xué)研究應(yīng)運(yùn)而生，并與之抗衡。甚至可以說，包含著民族主義的日本民俗學(xué)，正是世界性知識體系的意外產(chǎn)物。

柳田目睹了世界性知識體系不可抗拒的巨大力量，因而沒有采取深入其中、占領(lǐng)體系中心的策略。相反，他刻意選擇了與體系中心保持距離，甚至以“一國民俗學(xué)”的形式脫離這一體系。這是柳田為擺脫西方世界性知識體系而做出的摸索，或者說，是為擺脫被西方“知識殖民”的一個策略。就此而言，本文開頭介紹的桑山敬己對鄧迪斯的批評（無視柳田的研究）并不準(zhǔn)確。因?yàn)椋@是柳田本人所選擇的學(xué)術(shù)策略的必然結(jié)果。

在現(xiàn)代社會的學(xué)術(shù)世界中，世界性知識體系得到了進(jìn)一步強(qiáng)化，其要求更加嚴(yán)格的專業(yè)化以及知識的全球化和標(biāo)準(zhǔn)化。這已成為當(dāng)今學(xué)界不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。日本學(xué)院派民俗學(xué)者若想在學(xué)術(shù)界生存下去，便不能再繼續(xù)逃避世界性知識體系。不過，如果他們選擇讓民俗學(xué)重回“在野之學(xué)”，即撤離學(xué)術(shù)界，反倒可以繼續(xù)保持與世界性知識體系的分離。日本民俗學(xué)本就是“在野之學(xué)”，所以重返“在野之學(xué)”或許也不失為一種選擇。

[責(zé)任編輯 李浩]

①ülo Valk， “The Instrumental Vernacular，” Journal of Ethnology and Folkloristics， vol. 17， no. 2 （December， 2023）， pp. 1-11.

②Roger D. Abrahams， “Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics，” The Journal of American Folklore， vol. 106， no. 419（January， 1993）， p. 3.

③Dipesh Chakrabarty， “Provincializing Europe： Postcoloniality and the Critique of History，” Cultural Studies， vol. 6， no. 3 （Octo？ ber， 1992）， pp. 337-357.

①Diarmaid ó Giolláin， Exotic Dreams in the Science of the Volksgeist： Towards a Global History of European Folklore Studies. Tallinna： The Kalevala Society， 2022， p. 13.

②Diarmaid ó Giolláin， Exotic Dreams in the Science of the Volksgeist： Towards a Global History of European Folklore Studies. Tallinna： The Kalevala Society， 2022， p. 17.

③Roger D. Abrahams， “Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics，” The Journal of American Folklore， vol. 106， no. 419（January， 1993）， p. 3.

④桑山敬己：《ネイティヴの人類學(xué)と民俗學(xué)—知の世界システムと日本》，弘文堂，2008年，第17頁。

①Richard M. Dorson， Studies in Japanese Folklore. Bloomington： Indiana University Press， 1963， pp. 1-346.

②Alan Dundes （ed.）， International Folkloristics： Classic Contributions by the Founders of Folklore. Lanham： Rowman Little？ field， 1999， pp. 55-62.

③桑山敬己：《ネイティヴの人類學(xué)と民俗學(xué)―知の世界システムと日本》，弘文堂，2008年，第146頁。

①鹿野政直：《近代日本の民間學(xué)》，巖波書店，1983年，第8頁。

②鹿野政直：《近代日本の民間學(xué)》，巖波書店，1983年，第7頁。

①巖本通彌：《民俗學(xué)と実踐性をめぐる諸問題―「野の學(xué)問」とアカデミズム》，巖本通彌、菅豊、中村淳編：《民俗學(xué)の可能性を拓く―「野の學(xué)問」とアカデミズム》，青弓社，2012年，第21頁。

②八木透：《民俗學(xué)の生い立ちと現(xiàn)在》，八木透編著：《新·民俗學(xué)を?qū)Wぶ—現(xiàn)代を知るために》，昭和堂，2013年，第2頁。

③八木透：《民俗學(xué)の生い立ちと現(xiàn)在》，八木透編著：《新·民俗學(xué)を?qū)Wぶ—現(xiàn)代を知るために》，昭和堂，2013年，第3頁。

①谷口貢：《民俗學(xué)の目的と課題》，佐野賢治、谷口貢、中込睦子、古家信平編：《現(xiàn)代民俗學(xué)入門》，吉川弘文館，1996年，第2頁。

②谷口貢：《民俗學(xué)の目的と課題》，佐野賢治、谷口貢、中込睦子、古家信平編：《現(xiàn)代民俗學(xué)入門》，吉川弘文館，1996年，第3頁。

③新谷尚紀(jì)：《民俗學(xué)とは何か—柳田·折口·渋沢に學(xué)び直す》，吉川弘文館，2011年，第1頁。

④新谷尚紀(jì)：《民俗學(xué)とは何か—柳田·折口·渋沢に學(xué)び直す》，吉川弘文館，2011年，第19頁。

①福田アジオ：《種明かししない柳田國男—日本民俗學(xué)のために》，吉川弘文館，2023年，第199—200頁。

②福田アジオ：《種明かししない柳田國男—日本民俗學(xué)のために》，吉川弘文館，2023年，第197頁。

③福田アジオ：《種明かししない柳田國男—日本民俗學(xué)のために》，吉川弘文館，2023年，第199頁。

④[日]菅豐：《民俗學(xué)的悲劇——學(xué)院派民俗學(xué)的世界史縱覽》，《民俗研究》2022年第3期。

⑤福田的著作浩如煙海，無法一一回顧，但就筆者所見，沒有一篇論文借鑒外國民俗學(xué)研究成果，將其作為研究方法。不過，福田30多年來一直訪問中國，進(jìn)行民俗調(diào)查，并與許多中國民俗學(xué)家深入交流，成為了中日民俗學(xué)研究的橋梁。

①福田アジオ：《種明かししない柳田國男—日本民俗學(xué)のために》，吉川弘文館，2023年，第198頁。

②桑山敬己：《ネイティヴの人類學(xué)と民俗學(xué)―知の世界システムと日本》，弘文堂，2008年，第147頁。

③Harry D. Harootunian， Things Seen and Unseen： Discourse and Ideology in Tokugawa Nativism. Chicago： University of Chicago Press， 1988.

④Peter Nosco， Remembering Paradise： Nativism and Nostalgia in Eighteenth-Century Japan. Cambridge： Harvard University Press， 1990.

⑤Charlotte Eubanks， “On the Wings of a Bird： Folklore， Nativism， and Nostalgia in Meiji Letters，”Asian Folklore Studies， vol. 65， no. 1 （January， 2006）， p. 3.

⑥Marilyn Ivy， Discourses of the Vanishing： Modernity， Phantasm， Japan. Chicago： University of Chicago Press， 1995， p. 34.

①M(fèi)arilyn Ivy， Discourses of The Vanishing： Modernity， Phantasm， Japan. Chicago： University of Chicago Press， 1995， pp. 66-97.

②ロナルド？A. モース：《柳田民俗學(xué)のイギリス起源》，《展望》1976年第210號，第119—127頁。

③長谷川邦男：《柳田國男とイギリス民俗學(xué)の系譜Ⅰ—柳田國男の読書と蔵書·予備調(diào)査》，柳田國男研究會編：《柳田國男·ジュネーブ以後》，三一書房，1996年，第51—59頁。

④甲元眞之：《ゴムの方法論》，《國立歴史民俗博物館研究報(bào)告》1990年第27集，第9—23頁。

⑤巖田重則：《日本民俗學(xué)の歴史と展開》，福田アジオ、小松和彥編：《講座日本の民俗學(xué)—民俗學(xué)の方法》，雄山閣，1998年，第254頁。

①石井正己：《雑誌『民間伝承』の國際性》，ヨーゼフ？クライナー編：《近代〈日本意識〉の成立—民俗學(xué)？民族學(xué)の貢獻(xiàn)》，東京堂出版，2012年，第170—172頁。

②福田アジオ：《種明かししない柳田國男―日本民俗學(xué)のために》，吉川弘文館，2023年，第184頁。

③柳田國男：《郷土生活の研究法》，刀江書院，1935年，第91頁。

①柳田國男：《郷土生活の研究法》，刀江書院，1935年，第95頁。

②福田アジオ：《日本の民俗學(xué)—「野」の學(xué)問の二〇〇年》，吉川弘文館，2009年，第1頁。

③張志娟：《西方現(xiàn)代中國民俗研究史論綱（1872—1949）》，《民俗研究》2017年第2期；[日]菅豐：《西方近代日本民俗研究史——十九世紀(jì)由英國人主導(dǎo)的日本學(xué)及日本folklore研究》，《民俗研究》2022年第6期。

①柳田國男：《忌と物忌の話》，柳田國男：《定本柳田國男》，筑摩書房，1964年，第316—317頁。

②柳田國男：《忌と物忌の話》，柳田國男：《定本柳田國男》，筑摩書房，1964年，第316—317頁。

③佐伯有清：《柳田國男と古代史》，吉川弘文館，1988年，第186—215頁。

④髙橋治：《柳田國男の洋書體験一九〇〇—一九三〇—柳田國男所蔵洋書調(diào)査報(bào)告》，柳田國男研究會編：《柳田國男？民俗の記述（柳田國男研究年報(bào)3）》，巖田書院，2000年，第206頁。

①岡村民夫：《柳田國男のスイス—渡歐體験と一國民俗學(xué)》，森話社，2013年，第141頁。

②柳田國男：《郷土生活の研究法》，刀江書院，1935年，第80頁。

③柳田國男：《民間伝承論》，共立社，1934年，第47—48頁。

①柳田國男：《民間伝承論》，共立社，1934年，第16頁。

②坂野徹：《帝國日本と人類學(xué)者一八八四—一九五二》，勁草書房，2005年，第38頁。

③巖田重則：《日本民俗學(xué)の歴史と展開》，福田アジオ、小松和彥編：《講座日本の民俗學(xué)—民俗學(xué)の方法》，雄山閣，1998年，第246—247頁。

④小池淳一：《雑誌と民俗學(xué)史の視角―石橋臥波の『民俗』と佐々木喜善の『民間伝承』》，《國立歴史民俗博物館研究報(bào)告》2016年第165集，第49頁。

①鹿野政直：《近代日本の民間學(xué)》，巖波書店，1983年，第204—205頁。

②成田龍一：《〈特集 日本研究の過去？現(xiàn)在？未來〉「日本文化」の文化論と文化史：日本研究の推移》，《日本研究》2019年第55集，第27頁。