[摘 要] 理性研究是人文社會科學(xué)領(lǐng)域研究的一個經(jīng)典議題，圍繞著人的行為是否具有理性原則，哲學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)等多個學(xué)科從不同的維度展開研究與思考，發(fā)展出如農(nóng)民理性等核心的跨學(xué)科研究議題。在二元對立的框架下，無論是早期人類學(xué)研究中非西方民族的“他者”社會，還是社會學(xué)研究中的農(nóng)民社會，都被置于與西方現(xiàn)代思維方式的對立面。在經(jīng)濟學(xué)及經(jīng)濟人類學(xué)的影響下，農(nóng)民理性的探討深受形式主義與實質(zhì)主義的爭論影響。而基于中國案例的考察，農(nóng)民理性的研究取向也跨越二元，呈現(xiàn)了多種解釋范式。農(nóng)民理性不僅是當(dāng)前學(xué)術(shù)界的研究對象，也是理解當(dāng)前復(fù)雜社會、新型城鎮(zhèn)化等各類議題的重要工具。

[關(guān)鍵詞] 農(nóng)民理性；經(jīng)濟人類學(xué)；形式主義；實質(zhì)主義

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.11.014

[中圖分類號] D422.7; C912.82 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1004-0544（2024）11-0128-10

作者簡介：李雷雷（1994—），男，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士研究生。

農(nóng)民的行動邏輯是什么？圍繞著這一核心問題，經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)等多個學(xué)科都給予了相應(yīng)的解釋框架?？鐚W(xué)科的研究在豐富農(nóng)民行動邏輯研究深度的同時，也引發(fā)了有關(guān)“農(nóng)民行動是否具有理性？”的經(jīng)典討論，呈現(xiàn)出“道義小農(nóng)”與“理性小農(nóng)”的實體與形式之爭。而基于更多案例的研究，農(nóng)民理性的分析也逐漸超越實質(zhì)與形式的二元對立，呈現(xiàn)出解釋的多元進路。農(nóng)民的行動邏輯不僅是一個學(xué)術(shù)問題，還是一個深植于中國社會的現(xiàn)實問題。在當(dāng)前城鄉(xiāng)關(guān)系之中，“離土不離鄉(xiāng)”“離鄉(xiāng)不離土”“離鄉(xiāng)又離土”等多種狀態(tài)并存發(fā)展，城市化、城鎮(zhèn)化等各種進程中如何更好認識到農(nóng)民的行動邏輯則需要重新審視以往學(xué)術(shù)界對此話題的研究。

一、二元框架下的理性研究譜系

在英語中，“理性”的概念普遍使用“rationality”與“reason”兩詞。從詞源上來看，兩者最接近的詞源為古法文“reisun”或“raison”、拉丁文“rationem”。從普遍意義上而言，“reason”特指“人類所具有的前后連貫的思想與理解能力”，而“rationality”多指“生物天生就具有理性的特質(zhì)，也可以指某種行為或爭論具有理性的特質(zhì)”1。而在一般行文上，絕大多數(shù)情況下理性指的是“rationale”一詞。理性最初是一個哲學(xué)概念，從哲學(xué)史的角度來看，赫拉克利特、普羅泰戈拉、蘇格拉底等古希臘哲學(xué)家論述理性的具體含義及人類理性的來源，其圍繞的焦點在于“人的理性是否能夠認識外部世界”這一核心議題，如智者學(xué)派代表人物普羅泰戈拉認為“人是萬物的尺度”，而蘇格拉底等則相信人可以認識客觀世界1。隨著啟蒙運動的興起，理性在更大范圍內(nèi)被通俗化和傳播，成為大眾日常應(yīng)用的一個普通概念，休謨等懷疑論者與康德等相信論者的爭論也延續(xù)了古希臘的討論2。

啟蒙運動時期的哲學(xué)家對于理性的探討也深刻影響了人類學(xué)的研究，特別是意大利哲學(xué)家維柯對原始思維的研究。維柯在《新科學(xué)》中用詩性思維來概括人類早期共同的思維方式，并認為這種思維方式具有獨特性、詩意性。維柯認為原始人以形象作為認知的材料和手段，形成了以“以己度物”為特征的詩性思維：“形成想象性的類概念或普遍性把它作為一種范型或理想的肖像，以后遇到和它相類似的一切個別事物，就把它們統(tǒng)攝到想象性的類概念里面去。”3

在對他者的書寫中，人類學(xué)延續(xù)哲學(xué)領(lǐng)域?qū)硇缘挠懻?，并進一步將理性的探討瞄準(zhǔn)原始人或者各土著民族的異文化研究。人類學(xué)的研究可以追溯到泰勒、弗雷澤等人類學(xué)家探究原始人的思維是否具有理性特質(zhì)。泰勒深信原始人具有理性思維能力，而萬物有靈論構(gòu)成了蒙昧人的哲學(xué)基礎(chǔ)，也構(gòu)成了文明民族的哲學(xué)基礎(chǔ)4。在泰勒的影響下，弗雷澤、列維-布留爾也基于巫術(shù)、宗教等內(nèi)容分析原始人的理性問題。弗雷澤同樣延續(xù)了進化論思想，將人類心智發(fā)展分為巫術(shù)、宗教、科學(xué)三個階段，認為巫術(shù)形式是非理性的5。列維-布留爾在《原始思維》一書中將“地中海文明”所屬民族與其他民族的思維方式進行比較研究，在二元對立的框架下，他認為原始人的智力過程與西方資本主義社會所謂的文明人的智力過程是不一致的，原始思想中沒有區(qū)分超自然事物和現(xiàn)實事物，是與西方理性相對的、前邏輯的思維方式6。

從泰勒所延續(xù)下來的早期人類學(xué)對于土著民族思維方式的討論具有進化論的特征。美國人類學(xué)家保爾·拉定發(fā)表的《作為哲學(xué)家的原始人》認為泰勒等早期人類學(xué)家存在一個根本性的誤導(dǎo)：把原始人視為文化進化歷史上的一個早期階段，并進一步批判列維-布留爾的原始思維理論，認為其低估了原始人的思維水準(zhǔn)7。進入科學(xué)民族志時期，人類學(xué)家從搖椅走向田野，并開始基于豐富的田野調(diào)查材料來探究研究對象的理性邏輯。普里查德在1937年延續(xù)了上述針對原始人思維的討論，結(jié)合在非洲地區(qū)豐富的田野資料，探究阿贊德人巫術(shù)、宗教與神諭等行為及觀念背后的邏輯。在普里查德看來，阿贊德人的巫術(shù)思想體系雖然提供了一種自然哲學(xué)和價值體系，但阿贊德人并未對這種思維進行純理性分析和解釋，其本質(zhì)是非理性的8。

除傳統(tǒng)的宗教信仰領(lǐng)域的民族志研究外，更多的學(xué)者基于具體的經(jīng)濟行為，特別是交換行為，以探究不同地區(qū)土著民族的思維方式。馬林諾夫斯基在《西太平洋上的航海者》中重點討論了特羅布里恩群島上島民的“庫拉”（kula）交換制度9。不同于西方社會的經(jīng)濟交換規(guī)則，馬林諾夫斯基所探討的“庫拉圈”是一種以短暫占有為目的的交換活動，紅貝項圈與白貝臂鐲按照一定的空間規(guī)則進行交換和流動，并映射出整個社會的儀式、親屬關(guān)系等各類非經(jīng)濟行為。在馬林諾夫斯基看來，居住在特羅布里恩群島上的土著民族的經(jīng)濟行為“不僅有著相當(dāng)復(fù)雜的對財富的認識、權(quán)力與義務(wù)的規(guī)則和形式多樣的貿(mào)易交換，甚至?xí)哂猩鐣院妥诮绦缘膭訖C”1，因此馬林諾夫斯基認為這種交換制度完全不符合西方經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”假設(shè)。莫斯延續(xù)了馬林諾夫斯基的探討，將交換形式的研究擴展至更多的區(qū)域，探究了原始社會中兩種完全不同的交換形式：氏族、部落和家庭之間的“總體呈獻”，首領(lǐng)個人之間的競爭性的“夸富宴”，并將它們分別視為“基本的總體呈獻”和“競技式的總體呈獻”2。但與馬林諾夫斯基不同的是，莫斯認為貨幣和市場是普遍的人類現(xiàn)象，而馬林諾夫斯基則特意說明“庫拉”交易圈與這兩者是對立的3。

這一時期，人類學(xué)對于各地區(qū)土著民族社會的研究傾向于認為他們的生活與西方社會的理性主義是相矛盾的。馬林諾夫斯基與莫斯關(guān)于土著民族社會經(jīng)濟交換行為的解釋將傳統(tǒng)人類學(xué)宗教、巫術(shù)等領(lǐng)域的研究擴展至經(jīng)濟領(lǐng)域，并引發(fā)了經(jīng)濟人類學(xué)范疇內(nèi)的形式與實質(zhì)之爭。20世紀(jì)60年代以來，人類學(xué)經(jīng)歷文化轉(zhuǎn)向，更多的人類學(xué)家開始探究社會行為背后的文化邏輯。格爾茨反駁邊沁關(guān)于深層游戲的功利主義理論，認為深層的斗雞游戲是一種地位賭博而非簡單的金錢賭博。在地位賭博中，斗雞又串聯(lián)起巴厘島人對宗族、聯(lián)盟、村落等共同體的認同。巴厘島人的斗雞游戲在格爾茨看來并非不理性的呈現(xiàn)4。

上述人類學(xué)領(lǐng)域關(guān)于理性的研究多集中在西方—非西方的二元框架下探究土著民族的社會行為是否具有西方社會甚至是經(jīng)濟學(xué)意義上的理性思維。聚焦到農(nóng)民領(lǐng)域的研究，傳統(tǒng)的農(nóng)民在較長時間內(nèi)通常被描述成傳統(tǒng)、封閉、保守的非理性社會，在經(jīng)典的社會學(xué)著作中，農(nóng)村以及農(nóng)民往往被視為與現(xiàn)代理性相對應(yīng)的一端。如梅因所提出的身份社會與契約社會、涂爾干所提出的機械團結(jié)社會和有機團結(jié)社會、滕尼斯所提出的禮俗社會和法理社會、雷德菲爾德所提出的大傳統(tǒng)社會與小傳統(tǒng)社會、韋伯所提出的前現(xiàn)代社會與現(xiàn)代社會等。李培林認為上述的闡述都在暗示農(nóng)民具有的是一種哲理，但這種哲理不同于以經(jīng)濟理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代理性，因為雖然農(nóng)民也追求趨利避害，但并不追求收益最大化5。

無論是古典人類學(xué)對原始思維的關(guān)注，還是經(jīng)典民族志作品的文本呈現(xiàn)，抑或是社會學(xué)經(jīng)典作品對鄉(xiāng)村社會的探究，對于理性的探討都普遍放置于二元框架中：人類學(xué)側(cè)重于土著民族與西方文化的對立，社會學(xué)則側(cè)重于都市與鄉(xiāng)村的對立，其背后都存在文化中心主義的傾向。20世紀(jì)60年代，隨著人類學(xué)等領(lǐng)域的學(xué)科反思，眾多學(xué)者開始審視二元對立框架。列維-斯特勞斯打破了這種對立觀念，認為野性的思維和現(xiàn)代的思維是人類歷史上始終存在著的兩種不同的科學(xué)思維方式6。這兩種并行的思維方式并非單獨存在于文明社會或野蠻社會，而是交叉存在。因此，列維-斯特勞斯認為不應(yīng)將兩種思維對立起來，“應(yīng)把它們比作獲取知識的兩種平行的方式，它們在理論的和實用的結(jié)果上完全不同”7。薩林斯強調(diào)理性只是文化的一種表述，理性與文化絕不是對立的。同時，基于對斐濟原始狩獵采集社會的分析，薩林斯認為斐濟人的理性運行于斐濟這個相對的文化序列中1，將西方的經(jīng)濟理性放置于原始社會中是一種充滿暴力的西方中心主義，并提出“實踐理性”等概念2，進一步豐富了人類學(xué)有關(guān)理性的研究。

二、形式與實質(zhì)：農(nóng)民理性研究的經(jīng)典爭論

將理性的概念從哲學(xué)范疇引申到經(jīng)濟領(lǐng)域的學(xué)者是馬克斯·韋伯，其根據(jù)人的社會行動對理性進行類型化分析。韋伯認為社會行動可以劃分為工具理性（目的理性）與價值理性，其中工具理性行動“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的”3。而價值理性行動“通過有意識地對一個特定的行為——倫理的、美學(xué)的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就”4。在工具理性和價值理性的分析框架下，針對社會行為中的經(jīng)濟活動，韋伯進一步提出形式合理性與實質(zhì)合理性兩個概念，用于說明“貨幣核算用于經(jīng)濟目的的程度”以及“社會價值規(guī)范對純粹貨幣核算用于經(jīng)濟活動所‘允許’的程度”5。韋伯關(guān)于形式與實質(zhì)的劃分標(biāo)準(zhǔn)也成為農(nóng)民研究乃0f4387ed26cc8818e3f57482e4cf2afa至經(jīng)濟人類學(xué)的兩個核心學(xué)派，即形式主義與實質(zhì)主義。

經(jīng)濟人類學(xué)的形式主義的分析取向可以追溯到古典經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”假設(shè)。古典經(jīng)濟學(xué)以資本主義經(jīng)濟體系為前提，形成了一個內(nèi)在自立并自身封閉的經(jīng)濟體系，“恰當(dāng)而具體地表達了人在社會化了的生產(chǎn)世界中的直接必然行為”6。在古典經(jīng)濟學(xué)看來，經(jīng)濟人具有理性行為的利己主義等基本特征。亞當(dāng)·斯密認為利己心是“每個人改善自身境況的一致的、經(jīng)常的、不斷的努力”7，并進一步提出日常生活的消費不是來自于生產(chǎn)者的恩惠，而是來自于他們自利的打算8。在亞當(dāng)·斯密的研究之后，斯圖亞特·穆勒、帕累托等人繼續(xù)闡述了“經(jīng)濟人”的特征，認為“經(jīng)濟人”是會計算、有創(chuàng)造性并能獲得最大利益的人，“經(jīng)濟人”的利己本性發(fā)展為最大化原則9。在“經(jīng)濟人”假設(shè)的相關(guān)理論影響下，人類學(xué)界如雷蒙德·弗士、赫茲克維茨等將追求利益最大化的“經(jīng)濟人”形象引入到農(nóng)民及農(nóng)村社會的研究，認為“經(jīng)濟人”形象不僅存在于資本主義經(jīng)濟中，歷史和現(xiàn)實中的一切行為主體，包括農(nóng)戶，都普遍具備這種理性化10。

與形式主義經(jīng)濟學(xué)相對應(yīng)的是實質(zhì)主義經(jīng)濟學(xué)。從學(xué)術(shù)史的角度來看，馬林諾夫斯基對“庫拉圈”的研究，將儀式、親屬制度等社會關(guān)系引入經(jīng)濟行為的分析之中，開創(chuàng)了實質(zhì)主義經(jīng)濟人類學(xué)的研究范式，并在很大程度上擴展了社會學(xué)有關(guān)鄉(xiāng)村社會研究的二元論范式，將農(nóng)民社會與西方都市社會相對立，強調(diào)生產(chǎn)活動與社會制度密不可分，而不是抽象的物質(zhì)結(jié)構(gòu)?？枴げㄌm尼反思形式主義經(jīng)濟學(xué)“完全理性”的假設(shè)，認為將市場和利潤的追求普遍化、將功利的理性主義世界化的形式主義經(jīng)濟學(xué)并未適用于前資本主義小農(nóng)經(jīng)濟的研究之中。波蘭尼在反思形式主義的基礎(chǔ)上提出“嵌入性”的概念，強調(diào)市場經(jīng)濟嵌入社會體系之中1。波蘭尼的學(xué)生喬治·多爾頓、馬歇爾·薩林斯等學(xué)者圍繞“互惠、再分配、市場交換”三個核心概念進一步闡述了實質(zhì)主義經(jīng)濟學(xué)的理論內(nèi)涵2。

在波蘭尼、多爾頓等實質(zhì)主義興起之時，形式主義經(jīng)濟人類學(xué)家伯靈、列克萊爾等認為實質(zhì)主義經(jīng)濟學(xué)并未真正理解西方經(jīng)濟學(xué)理論3，實質(zhì)主義經(jīng)濟人類學(xué)將最大化的理性選擇歸結(jié)于貨幣、市場是一種誤讀，并認為對于人的情感、安全等需要也是理性最大化的一種選擇形式4。

在上述形式主義與實質(zhì)主義的爭論下，有一批學(xué)者將視角瞄準(zhǔn)農(nóng)民的行為，探究農(nóng)民的行為是否具有理性思維，也呈現(xiàn)了形式主義與實質(zhì)主義的研究取向爭論，也就是后續(xù)學(xué)者所總結(jié)的“斯科特—波普金之爭”5。

首先，聚焦農(nóng)民行動的研究領(lǐng)域，形式主義的研究延續(xù)了古典經(jīng)濟學(xué)學(xué)派（亞當(dāng)·斯密等）的“經(jīng)濟人”假說，認為農(nóng)民經(jīng)濟行為的目的是追求合理化及最高的經(jīng)濟效益，農(nóng)民是“理性小農(nóng)”的形象。在此核心的研究取向下，一批學(xué)者關(guān)注到農(nóng)村的集市，認為集市經(jīng)濟是資本主義的原始形態(tài)和不發(fā)達形式，追求最大利益的理性“經(jīng)濟人”同時是其運作的基本原理。馬林諾夫斯基晚年在對于墨西哥瓦哈卡集市的研究中承認集市所具有的經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)6，認為“我們的最終結(jié)論便是集市在當(dāng)?shù)厝说母拍詈陀^點中幾乎毫無例外地是一種經(jīng)濟機制”7。馬林諾夫斯基對于墨西哥集市的研究回歸到了形式主義的研究范式。塔克斯在此基礎(chǔ)上，進一步拓展了形式主義集市民族志的研究，其在民族志作品《便士資本主義》中指出集市是一個微型的資本主義社會，并將其視為古典經(jīng)濟學(xué)理論中的完全競爭市場8。

人類學(xué)對于拉美地區(qū)集市的研究樹立了“理性小農(nóng)”研究的基礎(chǔ)，即農(nóng)民社會是與資本主義社會相一致的，其社會運行規(guī)則符合經(jīng)濟學(xué)假設(shè)。在此基礎(chǔ)上，學(xué)者們將理性的探討對象聚焦于農(nóng)民這一行動主體，形式主義的研究范式認為農(nóng)民具有理性化特征。舒爾茨進一步繼承了“經(jīng)濟人”的假說并將之運用到農(nóng)業(yè)行為的研究體系之中，認為農(nóng)民具有資本家的本質(zhì)，即追求利益最大化。舒爾茨基于對拉美及印度等地區(qū)農(nóng)民行為的考察，并在梳理人類學(xué)、社會學(xué)等學(xué)者在拉美及印度等地區(qū)研究的基礎(chǔ)上，認為小農(nóng)經(jīng)濟行為缺乏理性的觀念是“幼稚的文化差別論”9，提出完全可以寄托于農(nóng)民為追求利益的創(chuàng)新行為，由農(nóng)民理性推動的農(nóng)業(yè)發(fā)展具有可持續(xù)性10。波普金在其《理性的小農(nóng)》中同樣關(guān)注到越南農(nóng)村的市場，認為農(nóng)民會在農(nóng)作物生產(chǎn)周期和自身生命周期內(nèi)適時地進行計劃和投資，市場等各種場所和手段會成為農(nóng)民追求利益最大化的主要資源。在波普金的研究中，農(nóng)民是為追求最大生產(chǎn)利益而作出合理選擇的“理性小農(nóng)”1。

其次，如前文所言，實質(zhì)主義對于形式主義的反思在于探討資本主義工業(yè)社會的經(jīng)濟運行邏輯是否符合非資本主義、非工業(yè)社會的農(nóng)村。在波蘭尼正式提出實質(zhì)主義經(jīng)濟學(xué)的概念之前，馬克斯·韋伯就關(guān)注到農(nóng)民行為中的非經(jīng)濟因素，在反思古典經(jīng)濟學(xué)所作出的普遍經(jīng)濟理性的假設(shè)的同時，著重從地方性知識中探究影響農(nóng)民行為的因素。馬克斯·韋伯早在19世紀(jì)就觀察到農(nóng)業(yè)中存在著背彎的農(nóng)業(yè)勞動力供給曲線2，并據(jù)此認為“農(nóng)民追求的是代價最小化，而不是利益最大化”3。

在韋伯的“背彎的供給曲線”概念下，俄國學(xué)者恰亞諾夫引入家庭視角，強調(diào)對農(nóng)民的行為考察必須放置在家庭經(jīng)濟一體化的框架之中：“只有當(dāng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的組織問題同作為整體的家庭的全部經(jīng)濟活動問題聯(lián)系起來加以分析，它才能成為經(jīng)濟分析?！?恰亞諾夫通過對俄國家庭式農(nóng)場長期的參與觀察，認為小農(nóng)經(jīng)濟是與資本主義市場經(jīng)濟完全不同的體系，其所提出的“勞動—消費均衡”概念強調(diào)小農(nóng)家庭農(nóng)場生產(chǎn)的主要目的是滿足家庭的消費需要，而并非追求利潤的最大化5。荷蘭學(xué)者波耶克在對荷屬爪哇農(nóng)村三十余年的跟蹤研究中也關(guān)注到韋伯所提出的“背彎的供給曲線”，并進一步提出“二元社會”的概念，強調(diào)該地區(qū)農(nóng)民社會與殖民者社會的二元對立，認為農(nóng)民行為是基于道德而非理性的6。中國早期人類學(xué)家田汝康在《芒市邊民的擺》中考察了不同主體的行為，并通過宗教等形式進行經(jīng)濟行為的解釋，與波蘭尼所提出的“嵌入”理念以及經(jīng)濟要素承擔(dān)特定社會功能的觀點極為一致7。美國經(jīng)濟學(xué)家博爾丁以“愛與怕的經(jīng)濟”的概念來描述農(nóng)民經(jīng)濟體系的特征，反對用西方資本主義經(jīng)濟學(xué)的解釋范式來研究農(nóng)民市場，反對將世界上所有人等同于經(jīng)濟合理化的“功利原子”8。

恰亞諾夫及波耶克等學(xué)者將農(nóng)民的行為由6779aa8b1caf8d92b308ea76bf66c78e50e27b0b7005b9a7c19c490c90753cc4理性的“經(jīng)濟人”引入道德的“社會人”，美國人類學(xué)家斯科特在此基礎(chǔ)上系統(tǒng)地闡述了實質(zhì)主義農(nóng)民理性的研究理論。斯科特從農(nóng)民的視角出發(fā)，運用大量的文獻資料和田野記錄，論述了東南亞農(nóng)業(yè)社會中農(nóng)民的生存?zhèn)惱砼c反叛邏輯9。在斯科特的分析框架中，農(nóng)民行動的基本原則是“生存?zhèn)惱怼焙汀鞍踩谝弧?，并以此為中心?gòu)筑了“農(nóng)民的道義經(jīng)濟學(xué)”10?！鞍踩谝弧钡脑瓌t體現(xiàn)在前資本主義的農(nóng)民秩序的許多技術(shù)、社會和道德的安排中，這兩種基本原則基本構(gòu)建了農(nóng)村行為的“社會團體和價值共同體”1。也就是說，對于安全生產(chǎn)和自主生存的渴望是農(nóng)民及其共同性行動的主要動機。

郭于華將形式主義與實質(zhì)主義的爭論聚焦于波普金與斯科特之爭，她認為在經(jīng)營單位的性質(zhì)、村莊共同體意義、生存?zhèn)惱砼c理性計算、“安全第一”與風(fēng)險投資、集體反抗與“搭便車”等方面具有不同的傾向，這一爭論的根本在于農(nóng)民的行為選擇命題，但無論是“道義小農(nóng)”還是“理性小農(nóng)”的概念都不能完全概括農(nóng)民行為的特征2。而對于當(dāng)下農(nóng)民行為的研究，就不僅需要重新思考“農(nóng)民經(jīng)濟”的概念，還需要重新考慮資本主義的一些假設(shè)3。

三、跨越二元：中國語境下的農(nóng)民理性

如秦暉所言，上述的爭論也可以發(fā)生在中國農(nóng)民的研究之中，他進一步提出“中國農(nóng)民在本質(zhì)上是‘道德農(nóng)民’還是‘理性農(nóng)民’？”這一核心問題4。農(nóng)村社會是一個由復(fù)雜結(jié)構(gòu)和多種因素織成的大場域，農(nóng)民本身具有多維性和立體性的特征，二元對立思維并不適宜揭示農(nóng)民行動的真實邏輯和深層意義5。近年來，隨著中國農(nóng)村社會的巨大變遷，國內(nèi)外的學(xué)者基于中國的案例來反思農(nóng)民理性研究中的形式主義與實質(zhì)主義之爭。當(dāng)前中國語境下對農(nóng)民理性的反思和再探討主要依從以下三條路徑。

其一，延續(xù)形式主義的研究取向，聚焦農(nóng)民的具體行為，認為中國農(nóng)民本質(zhì)上是“理性小農(nóng)”。費孝通結(jié)合中國的實際案例回應(yīng)韋伯等人的理論，認為在勤懇耕種和獲取心理及閑暇滿足中的平衡行為是一種合理的經(jīng)濟計算結(jié)果6。馬若孟深入分析華北平原的農(nóng)民經(jīng)濟行為，認為中國農(nóng)村市場是高度競爭的，農(nóng)戶能夠根據(jù)環(huán)境和市場的變化做出不同的決策，并善于計算利用其有限的資源，盡力使其收入最大化7。費孝通及馬若孟的研究同樣影響了經(jīng)濟學(xué)界對中國農(nóng)民行為的考察，林毅夫認為從小農(nóng)的角度出發(fā)，被認為是不理性的行為恰恰是外部條件限制下的理性表現(xiàn)8。馬小勇等學(xué)者延續(xù)了林毅夫的分析結(jié)論，在認為農(nóng)民所謂的非理性行為本質(zhì)是農(nóng)民理性選擇的結(jié)果的基礎(chǔ)上，進一步提出這種誤讀背后是錯誤地將理性最大化定義為利潤最大化以及對農(nóng)民行為的特殊約束條件的不了解9。而更多的學(xué)者將視角瞄準(zhǔn)農(nóng)民的某一具體行動，從具體行為出發(fā)探究農(nóng)民是否具有理性思維。羅必良從農(nóng)民投訴鎮(zhèn)政府租地行為以及計劃生育行為入手，認為農(nóng)民的“多子多?！崩砟钍瞧浣?jīng)濟理性的表現(xiàn)10。賴小瓊、余玉平等聚焦農(nóng)民遷移行為，依據(jù)中國當(dāng)前農(nóng)村剩余勞動力向城市轉(zhuǎn)移的經(jīng)驗事實，對發(fā)展經(jīng)濟學(xué)家托達羅的模型進行反思與拓展，認為農(nóng)村勞動力是理性“經(jīng)濟人”，其遷移決策的依據(jù)是遷移的成本和收益11。

其二，結(jié)合中國的實證案例，拓展“農(nóng)民理性”的解釋范式。這一部分的研究主要集中在社會學(xué)領(lǐng)域。社會學(xué)的理性選擇理論至少對傳統(tǒng)的經(jīng)濟理性假設(shè)進行了三個方面的修正：一是改變傳統(tǒng)的完全理性的假設(shè)，承認有限理性的存在；二是否定所有人類行為都是理性行為的極端觀點，承認人的行為也有非理性的一面；三是關(guān)注制度與文化等因素對個人偏好和目的性行動的影響作用1。整體而言，更多的學(xué)者認為農(nóng)民是有限理性的，并肯定社會環(huán)境對農(nóng)民非理性行為的影響。秦暉在回應(yīng)韋伯的“背彎的供給曲線”的基礎(chǔ)上，綜合使用中國經(jīng)典文本、調(diào)查材料及泰國稻米銷售資料等多種文本，以“蛛網(wǎng)循環(huán)”為切入點探討農(nóng)民的理性。秦暉認為韋伯所呈現(xiàn)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的異常曲線是農(nóng)民進入市場后理性的提升，就個人動機而言，農(nóng)民行為很難定義為非理性的。而傳統(tǒng)農(nóng)民的非理性心理特征根源在于宗法共同體對個體的壓抑2。鐘漲寶3、龍良富4等學(xué)者在西蒙“有限理性”5的基礎(chǔ)上，聚焦農(nóng)村土地流轉(zhuǎn)、景區(qū)土地續(xù)租等現(xiàn)象中的農(nóng)民行為，認為農(nóng)民的不理性行為是其有限理性的體現(xiàn)。

此外，一批學(xué)者結(jié)合豐富的田野調(diào)查材料，將農(nóng)民理性傳統(tǒng)的經(jīng)濟解釋路線擴充至更多意義層面的理性，接連提出“社會理性”“發(fā)展理性”“認知理性”等概念。如，文軍基于對農(nóng)民外出務(wù)工行為的考察提出“社會理性”的概念，強調(diào)農(nóng)民在追求利益最大化的過程中尋求滿足及令人滿意的行動程序6。徐勇、鄧大才提出“社會化小農(nóng)”的概念7，陳明在此基礎(chǔ)上進一步提出“消費小農(nóng)”的概念8用以解釋市場中的農(nóng)民及其行動。徐勇將農(nóng)民視為“中國奇跡”的主要創(chuàng)造主體，提出“發(fā)展理性”的概念9。秦小紅將視角瞄準(zhǔn)農(nóng)民的制度行為，提出“農(nóng)民制度理性”的核心概念，認為其是農(nóng)民在長期農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中所形成的制度塑造力10。趙普兵、劉繼文等學(xué)者基于“過日子”的行為取向提出“生活理性”的概念，用于強調(diào)農(nóng)民行動既具有理性，也具備人文關(guān)懷11。榮振華基于農(nóng)民土地經(jīng)營入股決策的考察，提出農(nóng)民理性通常具有生存理性、經(jīng)濟理性、社會理性和法律理性四種面向。這四種理性面向在不同階段起主導(dǎo)作用的理性會有所不同，對土地經(jīng)營權(quán)入股決策影響也會存在差異1。姜安印等在調(diào)和上述爭論的基礎(chǔ)上，提出“認知理性”的分析概念，認為小農(nóng)是“具有完整認知能力并利用情境依賴的認知理性進行決策的小農(nóng)戶”，并以此構(gòu)建一個主觀博弈模型，為小農(nóng)戶行為邏輯提供一個新的分析框架2。饒靜等以河南省L市D鎮(zhèn)為例，在農(nóng)民理性和農(nóng)政研究的理論基礎(chǔ)上形成農(nóng)戶生計理性分析框架，解釋了農(nóng)戶耕地拋荒行為，提出了耕地拋荒的“社會生態(tài)治理路徑”3。這些新的概念豐富了“理性”的解釋范疇。

而隨著城市化等進程，農(nóng)民逐漸從小傳統(tǒng)社會走向大傳統(tǒng)社會，他們所面對的狀況更加復(fù)雜，一批學(xué)者因此關(guān)注到了城市發(fā)展內(nèi)的農(nóng)民行為問題。李培林4、李懷5等學(xué)者分析廣州城中村改造過程中的農(nóng)民行動邏輯，認為城市化等進程迫使農(nóng)民從傳統(tǒng)的生存理性向經(jīng)濟理性過渡。彭曉寬認為在廣州市城中村改造中，農(nóng)民既非單純地追求經(jīng)濟利益，也非只是滿足安全需求，經(jīng)濟理性與生存理性是一種相互強化的關(guān)系6。

此外，延續(xù)恰亞諾夫家庭概念，一些學(xué)者探究家庭經(jīng)濟中的“農(nóng)民理性”問題。無論是形式主義相信農(nóng)民具有完全“經(jīng)濟人”的思維，還是實質(zhì)主義認為農(nóng)民是深受社會價值影響的“社會人”，其所面對的對象皆為農(nóng)戶這一群體。但如麻國慶所言，家庭是中國人最基本的生活單位。加里·斯坦利·貝克爾將家庭作為微觀經(jīng)濟單位來闡述經(jīng)濟行為，并提出“時間價值”等概念分析7。在微觀經(jīng)濟學(xué)和家庭經(jīng)濟學(xué)等分析框架下，一批學(xué)者將農(nóng)民的經(jīng)濟行為的考察聚焦家庭，探究農(nóng)民的理性問題。麻國慶聚焦農(nóng)民的分家行為，認為分家這一行為與傳統(tǒng)文化的倫理觀念相背離，其所反映的是小傳統(tǒng)文化對大傳統(tǒng)文化的折射，分家的動因是農(nóng)民自身的理性選擇8。此外，一批學(xué)者將農(nóng)民理性的探討聚焦家庭單位的生產(chǎn)和消費活動中，認為農(nóng)民家庭行為具有目的理性與經(jīng)濟理性雙重性9。

其三，綜合形式主義與實質(zhì)主義的不同取向，采取“第三條道路”，這部分的研究主要集中在社會經(jīng)濟史領(lǐng)域，以黃宗智、杜贊奇等學(xué)者的研究為代表?；诮A北地區(qū)農(nóng)村調(diào)查資料及檔案，黃宗智認為恰亞諾夫式的實質(zhì)主義與舒爾茨式的形式主義，乃至馬克思式的研究理論都不能完全符合中國華北農(nóng)村實際狀況。農(nóng)民研究中堅持某一方面的取向而排斥其他方面的取向是毫無意義的，因此其采用了綜合的分析方法，為我們提供了理解小農(nóng)行為的“第三條道路”。黃宗智提出邊際勞動報酬遞減的“過密化”理論用以說明農(nóng)民及其家庭在農(nóng)業(yè)中的經(jīng)濟行為1。在對長江三角洲小農(nóng)經(jīng)濟的研究中，黃宗智認為農(nóng)民經(jīng)歷了從“生存理性”向“經(jīng)濟理性”過渡的過程2。杜贊奇同樣認為形式主義與實質(zhì)主義的爭論不適合中國的華北農(nóng)村：“在研究中，我同時接受了詹姆斯·C.斯科特和塞繆爾·L.波普金的理論，他們二人對指導(dǎo)農(nóng)民行動的基本規(guī)律的概括是對立的，研究表明，他們二人中任何一位的理論都不完全符合華北農(nóng)民的行為特征，但他們各自強調(diào)的不同因素在華北鄉(xiāng)村中似乎相處得十分融洽”3，因此他提出“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”的解釋框架，用以探討市場體系與婚姻圈、水利組織、宗族、宗教等不同文化因素對農(nóng)民個體行動的影響。

上述學(xué)者都跳脫出形式—實質(zhì)爭論的困囿，試圖調(diào)和形式與實質(zhì)的二元對立，強調(diào)結(jié)合中國實際案例分析農(nóng)民的行為，是中國農(nóng)村本土化研究的重要范式創(chuàng)新之一，是中國自主知識體系建設(shè)的重要實踐探索。

四、結(jié)語：面對新形勢的農(nóng)民理性研究

在社會轉(zhuǎn)型期，特別是當(dāng)前新型城鎮(zhèn)化建設(shè)過程中，農(nóng)民所要面對的選擇不再是傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)問題，當(dāng)前農(nóng)民及其家庭所面對的核心問題是更大范圍內(nèi)職業(yè)、家庭、教育等選擇。農(nóng)民行動的背后邏輯不僅事關(guān)農(nóng)民及家庭發(fā)展，更與當(dāng)前更好地實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略密切相關(guān)。

從學(xué)術(shù)譜系來看，對于農(nóng)民理性的探討開始于二元對立的理論分析框架。無論是人類學(xué)界對于非西方社會的民族志書寫，還是社會學(xué)界對于農(nóng)村社會的研究，多將農(nóng)民社會定義為與西方工業(yè)社會相對立的非理性社會。在后續(xù)的研究中，韋伯所提出的“形式”與“實質(zhì)”的二元概念成為分析農(nóng)民理性的主要爭論。以舒爾茨、波普金為代表的形式主義學(xué)者認為農(nóng)民如資本主義經(jīng)濟的主體一樣，具有完全的理性。而以恰亞諾夫、波耶克、斯科特等為代表的實質(zhì)主義學(xué)者則認為農(nóng)民的行為由社會價值決定，而非由理性決定。

基于中國豐富的案例考察，在延續(xù)形式主義的研究脈絡(luò)之外，更多的學(xué)者拓展了農(nóng)民理性的解釋范式，相繼提出社會理性、發(fā)展理性等更多的理性形式，認為我國的農(nóng)民在行動中并非不理性，其所考慮的也不局限于單純的利益，并將研究對象擴充至城市化進程中的中國農(nóng)民及家庭。在上述的二元框架下的研究之外，黃宗智、杜贊奇等學(xué)者綜合形式與實質(zhì)，跳脫出二元對立的框架，提出農(nóng)民理性討論的“第三條道路”。根據(jù)中國農(nóng)民的實際案例，諸多學(xué)者的學(xué)術(shù)探索和概念的提出可被視為中國自主知識體系構(gòu)建的重要學(xué)術(shù)探索。

面對全球化、工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、網(wǎng)絡(luò)化等各類新形勢4，對農(nóng)民行為的研究顯然不能夠再用簡單的理性或非理性的范式進行分析討論。如帕特里克·穆尼所言，不同類型的農(nóng)民在面對市場乃至國家之時會有不同的反應(yīng)與理性選擇傾向，因而也就造就了復(fù)雜多元動態(tài)的階級分析結(jié)構(gòu)5。不同時期農(nóng)民行為所受到的國家與社會影響也不盡相同，對于農(nóng)民理性的討論應(yīng)放置于特定的歷史處境和現(xiàn)實情境之中6。

責(zé)任編輯 楊 幸