康有為、譚嗣同視界中的王夫之

摘 要：中國近代是西學大量東漸，傳統(tǒng)文化受到?jīng)_擊的時代；也是挺立中華民族精神，第一次對傳統(tǒng)文化進行全面審視、解讀和創(chuàng)新的時代。在近代學人中，康有為、譚嗣同、梁啟超和章炳麟等都對王夫之加以關注。其中，在文化思想立場等方面最為接近的當數(shù)康有為、譚嗣同，然而他們在對待王夫之的態(tài)度上卻大有不同。比較康有為、譚嗣同視界中的王夫之并剖析這種差異背后的原因，既可以窺探兩人對王夫之思想的不同解讀和態(tài)度，又可以感受王夫之以及明清之際早期啟蒙思想家在中國近代哲學史上的命運。

關鍵詞：康有為 譚嗣同 王夫之 近代哲學

作者魏義霞，黑龍江大學哲學學院教授（哈爾濱 150006）。

中國近代是西學大量東漸，傳統(tǒng)文化受到?jīng)_擊的時代；也是挺立中華民族精神，第一次對傳統(tǒng)文化進行全面審視、解讀和創(chuàng)新的時代。正因為如此，近代哲學家大都熱衷于尋找中華民族的精神家園，并且成為近代意義上的國學家。近代意義上的國學指一國固有之學，與作為外來之學的西學相對應。無論近代哲學家秉持挺立中華民族精神的初衷，還是從審視傳統(tǒng)文化的維度出發(fā)，都注定了古代哲學家的思想是近代哲學不可或缺的主要來源。王夫之不僅著作等身，而且建構(gòu)了系統(tǒng)的哲學體系。這些成就奠定了王夫之在中國哲學史上的崇高地位，王夫之也因而被譽為中國古代哲學的集大成者。在近代學人中，康有為、譚嗣同、梁啟超和章炳麟等都對王夫之加以關注。其中，在文化思想立場等方面最為接近的當數(shù)康有為、譚嗣同，然而頗有意味的是，他們在對待王夫之的態(tài)度上卻大有不同。比較康有為、譚嗣同視界中的王夫之并剖析這種差異背后的原因，既可以窺探兩人對王夫之思想的不同解讀和態(tài)度，又可以感受王夫之以及明清之際早期啟蒙思想家在中國近代哲學史上的命運。

一、關注維度與視域

比較康有為、譚嗣同對國學人物的關注和研究不難發(fā)現(xiàn)，康有為對國學人物的身份歸屬興趣盎然，不厭其煩地為眾多國學人物尋找學術源頭、追溯思想譜系和厘定身份歸屬；對于譚嗣同來說，無論身份歸屬還是傳承譜系都不是他審視或解讀國學人物的重點，甚至不在他所關注的范圍之內(nèi)。在這個前提下回頭審視康有為、譚嗣同視界中的王夫之，可以發(fā)現(xiàn)一個饒有趣味的現(xiàn)象，那就是：康有為、譚嗣同都多次提及王夫之，對王夫之的審視維度和解讀視域卻大不相同；其中最明顯的區(qū)別是，不憚其煩地為數(shù)十位國學人物尋找身份歸屬和傳承譜系的康有為對王夫之的身份歸屬語焉不詳，而并不著急于探究身份歸屬的譚嗣同卻著意王夫之的身份歸屬。

對于王夫之，康有為并沒有像對待他提及的絕大多數(shù)國學人物那樣連篇累牘地追溯身份歸屬和傳承譜系，甚至可以說，他對于王夫之這方面的情況避而不談。誠然，康有為提到過王夫之與張載的關系，肯定王夫之對張載思想的發(fā)揮“甚精”。這用康有為本人的話說便是：“《正蒙》為宋儒第一篇文字，精深莫如《正蒙》，博大莫如《西銘》。王船山發(fā)揮《正蒙》甚精?！盵1]233值得注意的是，康有為的這段議論是在講授張載的《正蒙》和周敦頤的《通書》時發(fā)出的，本意并不是講述王夫之的思想。深入分析康有為的這段話，可以得出兩點初步認識：第一，與“續(xù)講《正蒙》及《通書》”的主旨相一致，康有為的這段話以張載的《正蒙》為中心。因為這是康有為再次給學生講授張載的《正蒙》以及周敦頤的《通書》，王夫之在這里并不是主角，他的出現(xiàn)只是作為《正蒙》的發(fā)揮者，用以證明“《正蒙》為宋儒第一篇文字，精深莫如《正蒙》”，并對后世產(chǎn)生了影響。第二，與講授《正蒙》的初衷息息相關，張載與王夫之的關系并不是康有為講授的主題?？涤袨樵谶@里只是肯定王夫之對張載《正蒙》的發(fā)揮“甚精”，并沒有直接肯定兩人思想的淵源關系。這意味著康有為沒有明確認定王夫之的思想傳承了張載包括《正蒙》在內(nèi)的思想。也就是說，康有為的這段話沒有牽涉王夫之的思想來源問題，在嚴格意義上并不能被視為康有為對王夫之學術譜系的認定。

盡管譚嗣同并不像康有為那樣關注國學人物的身份歸屬和傳承譜系，然而，他卻在勾勒中國學術的嬗變軌跡時不止一次提到王夫之，從而明晰了王夫之的思想來源。譚嗣同寫道：

孔子之學，衍為兩大支：一由曾子，再傳而至孟子，然后暢發(fā)民主之理，以竟孔子之志；一由子夏，再傳而至莊子，遂痛詆君主，逃之人外，不為時君之民，雖三代之君悉受其菲薄，雖似矯激，實亦孔氏之真?zhèn)饕?。持此識以論古，則唐、虞以后無可觀之政，三代以下無可讀之書。更以論國初三大儒，惟船山先生純是興民權(quán)之微旨；次則黃梨洲《明夷待訪錄》，亦具此義；顧亭林之學，殆無足觀。[2]464

君統(tǒng)盛而唐、虞后無可觀之政矣，孔教亡而三代下無可讀之書矣！乃若區(qū)玉檢于塵編，拾火齊于瓦礫，以冀萬一有當于孔教者，即黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！其次，為王船山之遺書。皆于君民之際有隱恫焉。黃出于陸、王，陸、王將纘莊之仿佛。王出于周、張，周、張亦綴鄒嶧之墜緒。[3]338

譚嗣同與康有為一樣尊崇孔子，所不同的是，他不是像康有為那樣將孔學概括為大同、小康之學，而是界定為提倡平等、反對君權(quán)的民主之學。譚嗣同將王夫之歸入孔子之學，并且強調(diào)對于“興民權(quán)之微旨”來說，王夫之在“清初三大儒”中最為突出，勝過了黃宗羲和顧炎武。顯而易見，譚嗣同在孔學的框架下審視王夫之，意味著既為王夫之在孔學中找到了身份歸屬，又勾勒出了王夫之的傳承譜系。具體地說，譚嗣同認為孔學的主旨是提倡自由、平等和民主，由于方式、側(cè)重不同而分為兩派：一派以曾子、孟子為代表，從正面“暢發(fā)民主之理”；另一派以子夏、莊子為代表，從反面“痛詆君主”。按照譚嗣同的說法，明清之際的王夫之與黃宗羲同屬孔子后學：黃宗羲的思想接續(xù)陸九淵和王守仁，可以上溯到莊子，而莊子的思想來源于孔子；王夫之的思想來源于周敦頤和張載，而周敦頤、張載的思想無疑也是孔子思想的余緒。沿著這個思路，譚嗣同肯定王夫之與黃宗羲都傳承了孔子之學。譚嗣同強調(diào)，三代以后政教衰微，乃至無“可觀之政”，也無“可讀之書”。就對孔學民主微旨的發(fā)揮來說，王夫之為最，然后是黃宗羲的《明夷待訪錄》，再后是顧炎武的思想。這也是譚嗣同在斷言“孔教亡而三代下無可讀之書”時，仍肯定王夫之、黃宗羲之書無異于瓦礫中之寶石的原因所在。在譚嗣同視界中，王夫之的思想淵源一直可以追溯到作為中國文化活水源頭的孔子，譚嗣同的這兩段議論尤其是第一段議論也從一個側(cè)面流露出他對王夫之的服膺。

尚須進一步澄清的是，就上面兩段議論來說，王夫之與黃宗羲在譚嗣同眼中不分伯仲。這是因為，第一段議論以王夫之為最，黃宗羲排在王夫之之后——“次則黃梨洲《明夷待訪錄》”。第二段議論則黃宗羲的《明夷待訪錄》在前，之后才是王夫之的《船山遺書》——“黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！其次，為王船山之遺書”。在這個前提下尚須看到，譚嗣同對王夫之、黃宗羲的推崇存在巨大差異：第一，就關注或推崇的時間而論，譚嗣同對王夫之的推崇貫穿始終，對黃宗羲的推崇則只集中在其后期代表作《仁學》中。第二，就維度或思想解讀而論，譚嗣同對王夫之思想的解讀和發(fā)揮涉獵面廣，從哲學、政治、史學到經(jīng)典皆囊括其中，對黃宗羲的解讀或推崇則主要限于政治領域中對君主專制的批判。

上述內(nèi)容顯示，康有為、譚嗣同對王夫之的審視維度和關注視域大不相同。最明顯的證據(jù)是，康有為將諸子百家皆歸為孔子之學，并且反復強調(diào)孔子弟子三千、徒侶六萬，因而將所有先秦諸子、諸多漢唐人物以及全部宋明理學家都視為孔子后學。盡管如此，康有為卻并沒有明確肯定王夫之是孔子后學，這直觀地反映出康有為審視王夫之的視域和他對王夫之的態(tài)度與評價。與康有為視界中孔學龐大的陣營相比，譚嗣同視界中的孔學陣營人數(shù)寥寥。盡管如此，譚嗣同卻始終將王夫之歸入孔學一脈。這既直觀地體現(xiàn)了譚嗣同對王夫之的崇拜，也昭示了他對王夫之思想的繼承和發(fā)揮。不僅如此，就關注時間來說，康有為對王夫之的提及僅限于他早年講學時期，譚嗣同對王夫之的關注乃至推崇則是由始至終。

二、地位認定與評價

康有為、譚嗣同對王夫之身份歸屬的不同態(tài)度——或漠視或熱衷，與兩人對王夫之不一樣的關注度和評價相關。換言之，康有為、譚嗣同對王夫之的關注維度與視域特別是身份歸屬在一定程度上顯示了對王夫之不同的重視程度，而這必然影響到兩人對王夫之的地位認定與評價。

在審視清初學術時，康有為提到了王夫之，給予王夫之的地位評價并不高。

康有為并沒有凸顯王夫之在中國哲學史上的地位，在評選“本朝四大家”之時都未將王夫之納入視野。對于清初學術狀況，康有為的整體描述是：“本朝之人物以黃梨洲為第一。本朝四大家顧、黃、孫、李皆未遇。二曲、船山，李二曲高士。學者最要切己。王船山五十年不剃頭，二十八歲失國，非常之氣節(jié)。今尊顧亭林，以其考據(jù)也。不尊船山，以其心學也。亭林亦天下豪杰。本朝古音、金石出于亭林，音學為自得?！锻ち治募飞趺??！度罩洝穬?nèi)激論甚多，此矯枉過正?！盵4]290顯而易見，康有為凸顯黃宗羲在清代學術中首屈一指的地位，將黃宗羲、顧炎武、孫奇逢和李二曲奉為“本朝四大家”，并在“本朝四大家”中倚重黃宗羲和顧炎武。值得注意的是，康有為在這里對于王夫之的學術思想未置一詞，只是因為王夫之“五十年不剃頭”而肯定其“非常之氣節(jié)”。與此同時，康有為強調(diào)，時人尊奉顧炎武“以其考據(jù)”，而不尊奉王夫之“以其心學”。眾所周知，康有為一向認定心學重氣節(jié)。例如，他反復斷言：

明人學心學，故多氣節(jié)，與后漢、南宋相埒。本朝氣節(jié)掃地，皆不講心學也。[5]258

故氣節(jié)昌，聰明出，陽明氏之力也。[6]293

據(jù)此可知，康有為將心學視為氣節(jié)的哲學依托，并肯定心學的集大成者王守仁注重氣節(jié)。沿著這個思路，王夫之的氣節(jié)與他的心學之間似乎具有必然聯(lián)系。從這個意義上說，康有為肯定王夫之的氣節(jié)，似乎帶有某種無奈的意味。

尚須提及的細節(jié)是，康有為肯定王夫之“非常之氣節(jié)”，同時盛贊顧炎武“亦天下豪杰”。這在一定程度上肯定了顧炎武的氣節(jié)并不比王夫之遜色。更為重要的是，康有為歷數(shù)顧炎武的學問，除與王夫之對舉的考據(jù)學之外，還有引領清代學術的音學和金石學——“本朝古音、金石出于亭林”。這樣一來，顧炎武成為“本朝四大家”實至名歸。眾所周知，王夫之在清代乃至整個古代哲學史上占有重要一席，康有為卻對此視而不見。王夫之與黃宗羲、顧炎武都是明末清初人，三人一起被譽為“清初三大家”。而到了康有為那里，王夫之不僅沒有進入“清初三大家”之列，甚至無緣位列“本朝四大家”。在康有為看來，就清初學術而論，顧炎武、黃宗羲、孫奇逢和李二曲共為“四大家”。作為“清初三大家”的黃宗羲和顧炎武都在“本朝四大家”之列，唯獨王夫之被排除在外。據(jù)此，康有為對王夫之的忽視可見一斑?？梢宰鳛樽C據(jù)的還有，康有為對王夫之與李二曲進行了比較，“二曲、船山，李二曲高士”，只肯定李二曲為“高士”。

更有甚者，康有為不僅沒有讓王夫之進入“本朝四大家”之列，即使是對王夫之評價不高的關注也沒有堅持到底。從時間上看，康有為只在戊戌變法之前即早期的授徒講學中提到過王夫之，之后對王夫之便不再提起?？涤袨榈脑缙谒枷胫饕獋?cè)重考辨中國本土文化的“學術源流”，之所以在這一時期提及王夫之，是因為他將王夫之所處的清初學術作為“學術源流”的一部分。當然，即便是講“學術源流”時提到王夫之，康有為也沒有對王夫之的身份歸屬或傳承譜系予以關注，更遑論將王夫之視為孔門后學或加以推崇了。

譚嗣同則始終對王夫之推崇備至，王夫之是為數(shù)不多橫貫其早、晚期思想的國學人物。譚嗣同早年即對王夫之十分推崇，后期更是將王夫之之書寫進“仁學”的書目單。他在《仁學》中寫道：“凡為仁學者……于中國書當通《易》《春秋公羊傳》《論語》《禮記》《孟子》《莊子》《墨子》《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書?！盵3]293與康有為相比，譚嗣同提到的無論是國學經(jīng)典還是國學人物都有限。盡管如此，譚嗣同卻時常提到王夫之以及他的觀點和著作，并且將王夫之與其他六人之書奉為“仁學”的入門書。

進而言之，譚嗣同對王夫之的推崇備至與將王夫之之書寫進“仁學”的書目單都不是偶然的。譚嗣同在寫給貝元徵的信中表白，自己以“續(xù)衡陽王子之緒脈”為使命，將對王夫之的崇拜推向了極致：第一，他明確標榜自己是王夫之的繼承人，將傳揚王夫之的思想作為自己的人生目標。第二，譚嗣同之所以如此標榜，是因為他認定王夫之傳承了孔子正學，也就是他所說的“孔、孟、程、朱之傳”。第三，譚嗣同之所以對王夫之的思想寄予厚望，是因為認可王夫之的治世之道和救世之方，即在對道寓于器的強調(diào)中凸顯器的地位和作用。第四，王夫之強調(diào)治世之道寓于器，譚嗣同認為王夫之的思路有裨于現(xiàn)實。第五，譚嗣同多次提到王夫之的《噩夢》。因為《噩夢》表明，即便是“萬無可為之時”，王夫之依然堅持抗清而決不投降。這不僅暗合了譚嗣同抵御外侮的氣概和決心，而且也正是近代中國所需要的。

不難發(fā)現(xiàn)，譚嗣同既認可王夫之的思想，又傾慕王夫之的人格。前者表現(xiàn)在譚嗣同的論作中，后者集中體現(xiàn)在他寫給師友的信件中。下僅舉其一斑：

士君子固貴立節(jié)慨然，其中要必有個所以然，不可徒慕節(jié)慨之名，隨他人為憂喜也。瑾先之言，愚尚以為非切己之學，何則？處閣下、瑾先諸君子之境，但不取科舉，即是大隱。此外無事不可，或管幼安之居夷狄，或羅江東之客霸國，皆不失隱字面目。豈必伏處巖穴，反裘負薪，乃足為隱乎？僅“不求聞達”四字，何足為難！若衡陽王子被桂藩之詔，則可云處隱見之間，瑾先所難，殆為指此，要非我輩所得外援也。……衡陽王子有言：“天下自亂而我自治?！盵7]485

乃嗣同蒿目時艱，亟欲如前書所云，別開一種沖決網(wǎng)羅之學，思緒泉涌，率爾操觚，止期直達所見，未暇彌綸群言，不免有所漏耳?！而櫫摇分^作為書論者總要舉凡，而語不剖判純樸。靡散大宗，懼人之惛惛然，弗能知也，故多為之辭，博為之說。然諸子以下百家述作，其能如此者，不數(shù)數(shù)觀也。衡陽王子，可為大雅宏達者矣。而其言曰：君子之立論，有不必相通而各自成一道，所以使人之隨位自盡，是或一道也，后儒不察，視為抵牾而竄之，吁！其亦侗矣。[8]528

這兩札信件直觀證明，譚嗣同每每面對危難或思考國家大事時，往往以王夫之為榜樣。譚嗣同崇尚實效，不畏惡名。這是中國近代的維新事業(yè)所需，也是不容易做到的。為此，譚嗣同指出，立節(jié)固然重要，然而，當氣節(jié)與變法維新或國家利益相悖時，“不可徒慕節(jié)慨之名，隨他人為憂喜”。所謂 “大隱”也不是隱遁山林，只要“不求聞達”即可。在這方面，王夫之便是學習的楷模。同樣，面對救亡圖存的刻不容緩，譚嗣同試圖建構(gòu)一種別開生面的“沖決網(wǎng)羅之學”。王夫之再一次作為精神導師給了譚嗣同勇氣和啟示。

譚嗣同對王夫之的崇拜溢于言表，以至于梁啟超在《清代學術概論》中介紹譚嗣同的思想時特意提到譚嗣同在《仁學》中對王夫之發(fā)出了“五百年來學者，真通天人之故者，船山一人而已”的贊嘆。梁啟超的介紹表明，譚嗣同對王夫之的服膺有目共睹。這一點也可以在譚嗣同對自己學術思想的總結(jié)中得到印證：“俶睹橫渠之深思果力，聞衡陽王子精義之學，……又有王信余、陳曼秋、貝元徵以為友?！盵9]9按照他自己的說法，譚嗣同的思想深受五人的影響：在同學為友方面，與王信余、陳曼秋和貝元徵相互切磋；在繼承前人方面，延續(xù)了張載、王夫之的學脈。不僅如此，譚嗣同認為，王夫之的思想與張載相比更為精深。

總的來說，康有為、譚嗣同審視、解讀王夫之的視角截然不同，賦予王夫之的地位更是判若云泥。在康有為那里，即使是在清初學術中，王夫之亦不屬于佼佼者；在譚嗣同那里，即使放在整個中國哲學史中予以考察，王夫之的地位仍然舉足輕重。

三、思想解讀與發(fā)揮

審視維度、地位認定不僅決定著態(tài)度評價，而且影響著思想解讀?？涤袨?、譚嗣同對王夫之的不同審視和定位在某種程度上框定了對王夫之思想的不同側(cè)重和挖掘。

康有為對王夫之并沒有專門研究，只是在講述“學術源流”時提到王夫之，并且沒有牽涉王夫之的思想，只是突出王夫之的氣節(jié)。

康有為對王夫之的提及給人印象最深的是，他眼中的王夫之是在“關系”中存在的。這是因為，康有為對王夫之的提及總是與其他人進行比較。如上所述，康有為在對清初學術概況的描述中，有意無意地將王夫之與顧炎武、李二曲進行比較。同樣是在這段議論中，康有為提到了王夫之的氣節(jié)。這與康有為在頌揚他人時，提到王夫之并突出其氣節(jié)，形成了相互印證。于是，他一而再、再而三地斷言：

近世之儒有亭林顧氏、船山王氏，皆以宏毅魁然任道者也。[10]244

梨洲精矣，而奇佚氣多；船山深矣，而矯激太過；先生[康有為的老師朱次琦]之學行， 或于亭林為近似，而平實敦大過之。[11]8

推其[陳慶笙秀才]志也，似緒亭林、船山，上嗣張、朱，魁然任吾道可也。[10]244

先生[朱次琦]碩德高行，博極群書。其品詣學術，在涑水、東萊之間，與國朝亭林、船山為近，而德器過之。[12]61

顯而易見，康有為的前兩段議論是將王夫之與同時代的黃宗羲、顧炎武相比較，第三、四段則兼有同代與后代兩個比較維度。就比較的內(nèi)容而言，四段比較都是在肯定的意義上發(fā)出的，主要是就人品而論的。如果說略有差異的話，那么，只有第四段牽涉學術，其他三段都只側(cè)重品行。張伯楨在《南?？迪壬鷤鳌分械恼f法為理解康有為對王夫之思想的解讀提供了佐證，現(xiàn)摘錄如下：“朱先生[朱次琦]碩德高行，博極群書。其品詣在涑水、東萊之間，與明清間顧亭林、王船山為近，動止進退，俱有法度?！盵13]472值得一提的是，康有為在對王夫之與黃宗羲、顧炎武的比較中肯定王夫之的思想深邃，同時指出王夫之“矯激太過”，這從一個側(cè)面顯示了他對王夫之激進思想的批評。除此之外，康有為還論及了王夫之其他方面的思想。例如，他在講學時不止一次地說道：

王船山終身不剃頭，發(fā)揮《正蒙》及《通鑒》甚精，以心學之儒轉(zhuǎn)而為經(jīng)學之師。[5]258

王船山《通鑒論》言《春秋》時最無道，亦有特識。[14]187

康有為在這里重申了王夫之“終身不剃頭”的氣節(jié)和思想旨歸，所不同的是，他肯定王夫之是“經(jīng)學之師”，與前面提到的時人尊顧炎武因其考據(jù)學而不尊王夫之因其心學有所出入。與此同時，康有為提到了王夫之的兩部代表作——《正蒙注》《讀通鑒論》?！墩伞肥潜彼卫韺W家張載的代表作，發(fā)揮《正蒙》不僅揭示了王夫之的學術淵源，而且關涉王夫之的哲學思想?！顿Y治通鑒》是北宋史學家司馬光的代表作，肯定王夫之發(fā)揮《資治通鑒》“甚精”，意味著對王夫之史學精神的肯定。

譚嗣同對王夫之思想的解讀與康有為相比是全面的，發(fā)揮是深入的。這從哲學理念、致思方向、價值旨趣和具體觀點等諸多領域共同反映出來。

在哲學理念上，譚嗣同反復援引、闡釋王夫之的道器觀，不僅將之奉為自己的世界觀和方法論，而且用以解決近代社會的現(xiàn)實問題。譚嗣同贊同王夫之“道者器之道”的道器觀，反對將道與器割裂開來。他進一步發(fā)揮說：

特所謂道，非空言而已，必有所麗而后見?！兑住吩唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！痹簧显幌拢鞯榔髦酁橐灰?。衡陽王子申其義曰：“道者器之道，器者不可謂之道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無其道哉！君子之所不知而圣人知之，圣人之所不能而匹夫匹婦能之，人或昧于其道者，其器不成，不成非無器也。無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢、醴、璧、幣、鐘、磬、管、弦而無禮樂之道，則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人，能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(yè)。故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辭，辭者辨器者也。故圣人者善治器而已矣?！庇衷唬骸熬又?，盡夫器而已矣。辭所以顯器，而鼓天下之動，使勉于治器也?！庇纱擞^之，圣人之道，果非空言而已，必有所麗而后見。麗于耳目，有視聽之道；麗于心思，有仁義智信之道；麗于倫紀，有忠孝友恭之道；麗于禮樂征伐，有治國平天下之道。故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡。自學者不審，誤以道為體，道始迷離惝恍，若一幻物，虛懸于空漠無朕之際，而果何物也耶？于人何補，于世何濟，得之何益，失之何損耶？將非所謂惑世誣民異端者耶？夫茍辨道之不離乎器，則天下之為器亦大矣。器既變，道安得獨不變？變而仍為器，亦仍不離乎道，人自不能棄器，又何以棄道哉？[15]196-197

譚嗣同的這段話對王夫之原話作了大段引用，這在譚嗣同的論作以及信件中是不常見的。按照譚嗣同的說法，既然《周易》有云“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，可見道與器是形而上與形而下的關系。既然曰上下，可見道與器并非截然分割的兩物，而是不可分割的一物。循著這個邏輯，他著重申明了三個主要觀點：第一，道依賴器的存在。因為道非空言而必有附麗，器便是道之所麗。第二，器體道用。這意味著只有器存才能保證道存，器亡則道亡。原因在于，只有作為體的器立，才能確保作為用的道行。第三，器變道亦變。如果器已經(jīng)變了，道必然要變。譚嗣同的這三個觀點從不同角度凸顯了器對道的本原性、根本性，與王夫之的思維方式和價值旨趣如出一轍。正因為如此，譚嗣同在論證中大量援引王夫之的觀點為自己辯護。

在致思方向上，譚嗣同對王夫之的道器觀不僅有援引，而且有發(fā)揮。在處理中國近代社會的現(xiàn)實問題或謀求變法時，譚嗣同時常提起王夫之。道器觀是宋元明清哲學的核心話題，備受宋明理學家的青睞。近代哲學家不再像宋明理學家那樣聚焦道器觀，譚嗣同卻對道器觀樂此不疲。譚嗣同所講的道器觀除了《周易》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，更多的則是王夫之在道器關系中對道寓于器、道不離器的論證。具體地說，譚嗣同將王夫之所講的無形之道與有形之器的關系與孔子提倡的“下學而上達”互釋，將王夫之對器的倚重解釋為孔子對下學的重視。譚嗣同不止一次地提到孔子的“下學而上達”，并且與王夫之的道器觀互釋。這個做法既印證了譚嗣同對王夫之道器觀的認可，又從一個側(cè)面反映了他對《論語》在孔學中地位的肯定。譚嗣同以《論語》為第一寶典解讀孔子的思想，與康有為聲稱《春秋》隱藏著孔子的微言大義截然不同。即便不能據(jù)此判定譚嗣同受王夫之影響，至少可以肯定他與王夫之的觀念相似。

正是在對“下學”的青睞中，譚嗣同將王夫之的道器觀運用于變法維新的實踐中，用以處理中學與西學、治天下與正人心的關系。對于譚嗣同所處的時代來說，變法維新既要面對變與不變的問題，又要面對如何變的問題。對于變的正當性、必要性和緊迫性，譚嗣同認為王夫之的“無其器則無其道，無弓矢則無射之道，無車馬則無御之道，洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣”給出了答案。在譚嗣同看來，天下是一器，馭天下之道何在？回答是，“道必依于器而后有實用，果非空漠無物之中有所謂道矣”。[16]160-161循著這個邏輯，中國正經(jīng)歷幾千年未有之變局，那么，道安有不變之理！對于如何變，譚嗣同同樣以王夫之的“道之可有而且無者多矣，故無其器則無其道”作為奧援。正是循著王夫之“無其器則無其道”的思路，譚嗣同得出了“圣賢之言道未有不依于器者，而豈能遍執(zhí)四百兆之人而空責以正心乎”的結(jié)論。[16]161這打開了譚嗣同變法維新的思路，由此，他設計出正人心不是一句空話而是先要解決百姓的衣食之憂，育人才不是一句空話而是先要四萬萬中國人都擁有一技之長的救亡之路。

在價值旨趣上，譚嗣同之所以認同王夫之的思想，將之奉為自己的指導思想和處事原則，與他本人的實學情結(jié)息息相關。

譚嗣同公開表示自己素來憤恨誣妄，而這與王夫之的治學意趣和行為方式相契合。譚嗣同坦言：“嗣同夙憤末世之誣妄，惑于神怪雜讖，使民弗亹亹乎事業(yè)，坐為異邦隸役，讀衡陽王子辟五行卦氣諸說，慨焉慕之。獨怪于《河圖》《洛書》《太極圖》等，何復津津樂道。然茍明乎五行非以統(tǒng)萬物，八卦非以綱百名，則諸雜說非五行八卦無所牽附以茍其義者，亦且自息。嘗分條訟辯，以與世俗砥礪，而仍恐自不出乎世俗，遂標曰《短書》。”[17]195譚嗣同在這里提到自己對誣妄之語、無稽之談十分憤恨，堅決反對《河圖》《洛書》《太極圖說》等對《周易》的演繹，而只傾慕王夫之對五行氣說的駁斥。

事實上，盡管譚嗣同對王夫之的易學情有獨鐘，然而，他對王夫之的推崇和解讀絕不限于易學，而是在價值觀上認同王夫之。譚嗣同認為，中國近代的局勢與王夫之所處的環(huán)境大同小異，空言無益，不惟蠱惑人心，重則貽害國家。正因為如此，他反對一切無實無據(jù)無用之學。由于譚嗣同對局勢的看法與王夫之高度契合，解救之道的契合也就順理成章了。為此，譚嗣同寫道：

然今之世變，與衡陽王子所處不無少異，則學必征諸實事，以期可起行而無窒礙。若徒著書立說，搬弄昌平闕里之大門面，而不可施行于今日，謂可垂空言以教后世，則前人之所垂亦既夥矣。且此后不知尚有世界否？又誰能驕語有河清之壽以俟其效耶？（黃舍人言：昔客上海，有西人到其齋頭，見書籍堆案，佯為不識而問曰：“此何物也？”曰：“書也?！庇謫枺骸坝泻斡锰?？”舍人不能答。乃徐笑曰：“此在我西國自皆有用處，汝中國何必要此？”哀哉此言！亦所謂無其器則無其道也。不力治今之器，而徒言古之道，終何益矣。若西人之于書，則誠哉其有用矣。故十三經(jīng)、廿四史、《通鑒》及有宋儒先之書，各國久即譯出。各國又皆有專譯中書之館，期將中書經(jīng)、史、子、集，下逮小說、新聞紙概行翻譯，以備采擇。彼既有其器矣，故道乃得附之。觀其設施，至于家給人足，道不拾遺之盛，視唐、虞、三代固品節(jié)不及其詳明，而其效率與唐、虞、三代無異。）[16]164-165

譚嗣同認為，在中國近代特殊的歷史背景下，一切都貴在實用，“學必征諸實事”或許尚有一線生機。在這方面，王夫之可以作為效仿的榜樣。

與對王夫之的服膺互為表里，譚嗣同不時提起王夫之的思想，關注到王夫之思想的諸多內(nèi)容。在

譚嗣同各個時期的著作和書信中不時有王夫之的身影。下僅舉其一斑：

佛之精微，實與吾儒無異。偶觀佛書，見其不可為典要；惟變所適，往往與船山之學宗旨密合，知必得力于此。[2]464

書之至俗極陋，而世以相沿既久，無由測其得失，遂不敢斥其非者，今所傳之琴譜是也?！怅柾踝右嘁詾榻裰俨伲曇?，故曲終有泛音。……《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！苯裰摌氛?，皆泥于形而下之器，而不進求其所以然，嗚呼！安得知道者與言器哉？[18]135-136

備盛德大業(yè)王道圣功，而僅名其館曰算學格致者，何哉？蓋算學格致不篤信、不專精，即不能成，不以此為名，人將視為不急而不致一矣?！梢姴幌葍淙瞬?，即起義兵亦徒苦父老而已。明季起義兵者無一能成，以衡陽王子命世亞圣之才，猶敗于岳市，況其他哉？若云事不求可，功不求成，恐非所論于今日圣教將絕人類將滅之時矣。此設館之所以宜亟也。[16]166-167

如上所示，在譚嗣同的視界中，王夫之思想的與佛學密合以及音學乃至“抱劉越石之孤憤”都一覽無余：第一，肯定中學與佛學相近相通是近代哲學的共性，這也是譚嗣同以及嚴復、康有為、梁啟超和章炳麟等近代哲學家的共識，只是他們列舉的與佛學意趣相合的國學人物大有不同。例如，嚴復認為，佛學所講的自在就是老子所講的道；康有為指出，孔子、孟子以及莊子等人的思想都與佛學相合；梁啟超用佛學解讀老子哲學；章炳麟則將莊子的齊物論與佛學互釋。譚嗣同獨辟蹊徑，以“惟變所適”為切入點，認定王夫之的思想與佛學的宗旨契合。第二，與所有啟蒙思想家一樣，譚嗣同具有敢于質(zhì)疑的精神氣質(zhì)。他批評當時流傳的琴譜傳習既久而“至俗極陋”，并且以王夫之的“今之琴操，淫聲也”作為證據(jù)。不僅如此，譚嗣同進一步揭示了導致當時流傳的琴譜非正音、雅音而有泛音、淫聲的原因，將之歸結(jié)為不諳形而上之道與形而下之器的關系，而譚嗣同在道器觀上最服膺王夫之。值得注意的是，譚嗣同在這里認定導致琴譜“至俗極陋”的直接原因是“泥于形而下之器”，而沒有進一步探求作為器“所以然”的道。據(jù)此可知，譚嗣同并不忽視形而上之道，只是強調(diào)作為形而上的道不能懸空，而是要依托器即落到實處而已。第三，譚嗣同為變法奔走呼號，并為興辦算學館殫精竭慮。而他之所以將興辦算學館作為變法的重中之重，并且將培養(yǎng)人才的全部希望寄托于興辦算學館都與王夫之密切相關。王夫之在這里成了“反面教材”，譚嗣同列舉的例子便是王夫之在沒有事先儲備人才的條件下起兵抗清而功敗垂成。

哲學理念、致思方向和價值旨趣無論對于一個人的哲學建構(gòu)還是行為模式都有根本性的影響，由此不難想象王夫之對譚嗣同的影響之深。例如，在人生觀上，譚嗣同極力渲染人之肉體生命的虛幻不實，其中就包括對王夫之觀點的化用。他寫道：“體貌顏色，日日代變，晨起而觀，人無一日同也。骨肉之親，棸處數(shù)十年，不覺其異，然回憶數(shù)十年前之情景，宛若兩人也。則日日生者，實日日死也。天曰生生，性曰存存。繼繼承承，運以不停。孰不欲攀緣而從之哉？而勢終處于不及。世人妄逐既逝之榮辱得喪，執(zhí)之以為哀樂。過駒不留，而墮甑猶顧；前者未忘，而后者沓至。終其身接應不暇，而卒于無一能應，不亦悲乎！”[3]315-316通讀這段話不難發(fā)現(xiàn)，譚嗣同所說的人之容貌“晨起而觀，人無一日同”帶有王夫之所說的人每天晨起照鏡子都會發(fā)現(xiàn)自己的容貌在發(fā)生改變的痕跡。再如，在理欲觀上，譚嗣同贊同王夫之而反對朱熹和王守仁。對此，他的理由是：“王船山曰：天理即在人欲之中。無人欲則天理亦無從發(fā)見，最與《大學》之功夫次第合；非如紫陽人欲凈盡之誤于離，姚江滿街圣人之誤于混也?！盵3]333深入剖析可以看到，譚嗣同認同王夫之有關天理存在于人欲之中、無人欲則天理無從發(fā)見的觀點，是因為譚嗣同肯定人性為善。他斷言：“同生覆載之中，性無不同，即性無不善，是以性善之說最為至精而無可疑?！盵16]161一目了然，這與王夫之對人之性善的看法不謀而合。王夫之有言：“道惡乎察？察于天地。性惡乎著？著于形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯、武身之而以圣。”[19]352

更為重要的是，譚嗣同對王夫之的思想不僅有介紹和評價，而且有內(nèi)容轉(zhuǎn)化和發(fā)揮。例如，譚嗣同歷來重視地理學，便借助當時的地理學、天文學知識對王夫之易學的“十二位之說”進行發(fā)揮：

《易》卦六爻，說者謂上三爻天，下三爻地。又謂上二爻天，下二爻地，中二爻人。三爻天三爻地者，何也？此所謂天者氣也，氣附于地球，由地球而上，推氣之所窮，至于氣極薄之處，去地約二百里，是氣之在外者也，是為上爻。故上爻窮極之位，危道也。夫二百里之上，未必無氣，而生物之氣，則自此止。且易道切近，無取荒遠，由外而內(nèi)，至于興云降雨之處，即五爻云行雨施，君象也，故五為君。地以上，人資以生之氣，是為四爻。此天之三爻也。地以下未及泉之處，是為三爻，及泉則為二爻，泉氣上蒸，郁為云雨，二應乎五也，故二為臣。地之極中，周地球面面皆以為至下之處，則地球之根本，如果之有核，輪之有軸，是為初爻。此地之三爻也。其分六爻為天地人者，何也？氣之極外，至有云雨處，上去人遠，統(tǒng)謂之天。地之極中，至有泉處，下去人遠，統(tǒng)謂之地。地以上地以下，化生人物者也，統(tǒng)謂之人?；蚍痔斓兀蚍痔斓厝?，而內(nèi)外卦分界，要以地面為準。自土以下為內(nèi)卦，自氣以上為外卦。十一月為陽生，陽生者，生于地之極中處，則地以上宜陽，不得達矣；而土重灰輕，所感神速，此四應乎初也。初爻動于下，四爻即應于上，既有應，則亦有承乘孚比，有承乘孚比，則一爻動，上下爻皆感焉。上感歷三爻而止，下感歷三爻而止，故初上爻容有偏絕，而地以上地以下，所謂中二爻人者，無日不在陰陽交感之中，是以能化生。然此特就所處之地球上半面而論，其實面面皆然，與吾相對之下半面，亦有六爻。合之則十二爻半隱半見，即衡陽王子十二位之說也。[18]126

上述內(nèi)容顯示，譚嗣同關注到了王夫之思想的方方面面，這些思想、觀點之間具有內(nèi)在邏輯和聯(lián)系。其中，易學是重要內(nèi)容，道器觀則是邏輯主線。與譚嗣同對王夫之的推崇由始至終一樣，他對王夫之易學的推崇始終如一。

結(jié) 語

綜觀康有為、譚嗣同視界中的王夫之可以得出如下幾點認識：第一，就關注視角而言，康有為將王夫之的思想作為宋明學的余緒，由于關注宋明而涉及明清學術才提到王夫之。譚嗣同推崇明清之際的早期啟蒙思潮，他的許多論題直接延續(xù)明清之際早期啟蒙思想家的話題而來，對王夫之、黃宗羲以及顧炎武等人的青睞證明了這一點。在譚嗣同對三人的關注中，關注王夫之的時間最長、內(nèi)容最多，顯示王夫之在譚嗣同思想中的地位和作用都可謂首屈一指。第二，就評價態(tài)度而言，譚嗣同對王夫之的推崇不唯與康有為相比，即使擴大到近代哲學家的范圍也是最高的。如果說嚴復對王夫之的態(tài)度是漠視，康有為對王夫之是不崇拜也不重視，譚嗣同對王夫之則是倍加推崇。梁啟超對明清之際國學人物的研究在近代哲學家中最為突出，無論人數(shù)之眾還是論作之多都無人比肩。盡管如此，與對黃宗羲、戴震乃至顏元、朱之瑜等人的關注相較，梁啟超對王夫之的關注甚至可以忽略不計，更遑論推崇了。第三，就解讀視域而言，康有為、譚嗣同對王夫之的重視程度決定了各自解讀視域的寬窄：從相關人物或?qū)W術傳承來說，康有為只是提到了王夫之與張載的關系，譚嗣同則除了張載之外，還關注王夫之與王充、周敦頤、黃宗羲和顧炎武等人的關系。其中，王充、張載與王夫之的氣學相關，周敦頤、張載與王夫之的孔學相關，黃宗羲、顧炎武則與王夫之的啟蒙思想相關。第四，就思想內(nèi)容而言，康有為對王夫之的提及遠少于譚嗣同，次數(shù)與他本人提及的孔子、孟子、莊子、荀子和朱熹等其他國學人物相比更是寥寥無幾。與此互為表里，康有為對王夫之思想關注少，對王夫之思想內(nèi)容的解讀較為淺薄，也較為單一。譚嗣同對王夫之的關注視角廣，內(nèi)容多。如前所述，王夫之思想的氣學、易學、道器觀以及與佛教的關系等等皆被譚嗣同納入視野，并且對這些內(nèi)容都有較為深入的詮釋和發(fā)揮。第五，就側(cè)重取舍而言，康有為側(cè)重王夫之的氣節(jié)、人品，譚嗣同則聚焦王夫之的思想尤其是哲學。第六，就對“清初三大家”的態(tài)度而言，譚嗣同與康有為之間相去甚遠，與其他近代哲學家之間更是相去霄壤。例如，章炳麟推崇王夫之，也推崇顧炎武，卻似乎更推崇顧炎武。這一點從他將名改為“絳”，將號改為“太炎”即一目了然。梁啟超無論給予早期啟蒙思想家的地位評價之高還是研究人物之多都遠非包括譚嗣同在內(nèi)的其他近代哲學家可比，而他卻沒有給予王夫之過多關注，對王夫之的評價也比不上對顏元、戴震和黃宗羲等人的評價?？涤袨橥瞥琰S宗羲和顧炎武，譚嗣同則推崇王夫之和黃宗羲，這生動展現(xiàn)了他們對“清初三大儒”的不同取舍。

【 參 考 文 獻 】

[1]南海師承記·續(xù)講正蒙及通書∥康有為.康有為全集：第2集.北京：中國人民大學出版社，2007.

[2]上歐陽中鵠十∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書局，1981.

[3]仁學∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書局，1981.

[4]萬木草堂講義·七月初三夜講源流∥康有為.康有為全集：第2集.北京：中國人民大學出版社，2007.

[5]南海師承記·講明儒學案及國朝學案∥康有為.康有為全集：第2集.北京：中國人民大學出版社，2007.

[6]日本書目志卷二目錄∥康有為.康有為全集：第3集.北京：中國人民大學出版社，2007.

[7]致劉淞芙九∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書局，1981.

[8]致唐才常二∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書局，1981.

[9]報劉淞芙書一∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書局，1981.

[10]陳慶笙秀才墓志∥康有為.康有為全集：第1集.北京：中國人民大學出版社，2007.

[11]朱九江先生佚文敘∥康有為.康有為全集：第9集.北京：中國人民大學出版社，2007.

[12]我史∥康有為.康有為全集：第5集.北京：中國人民大學出版社，2007.

[13]南?？迪壬鷤鳌慰涤袨?康有為全集：第12集.北京：中國人民大學出版社，2007.

[14]萬木草堂口說·春秋繁露∥康有為.康有為全集：第2集.北京：中國人民大學出版社，2007.

[15]思緯氤氳臺短書·報貝元徵∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書局，1981.

[16]興算學議·上歐陽中鵠書∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書局，1981.

[17]思緯氤氳臺短書·敘∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書局，1981.

[18]石菊影廬筆識·思篇∥譚嗣同.譚嗣同全集.增訂本.北京：中華書局，1981.

[19]尚書引義∥王夫之.船山全書：第2冊.長沙：岳麓書社，2011.

（編校：龍 艷）

基金項目：國家社會科學基金重大項目“近代諸子學與文化自信研究”（2022VRC041）。