冷德熙

“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的區(qū)別并不很重要，重要的是新穎的解釋方法?！度诵院妥晕倚摒B(yǎng)》一書，在對(duì)中國儒家傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性解釋方面是一個(gè)成功的嘗試，在眾多的有關(guān)文化和傳統(tǒng)文化的著作中不失其特有的魅力。

一

儒教中國的衰落和崩潰早已經(jīng)是不爭的事實(shí)，因此前代美國著名的漢學(xué)家約瑟夫·列文森就說過“正統(tǒng)的儒者由于停滯不前，正在逐漸走向死亡……它成為了一個(gè)幽靈，隨著產(chǎn)生它和需要它的社會(huì)走向解體，只在許多人的心靈中活著，人們珍惜它僅僅因?yàn)樗侨寮艺y(tǒng)而已”。(《人性與自我修養(yǎng)》第200頁)據(jù)說列文森對(duì)儒家傳統(tǒng)的衰落和崩潰深表悲痛，因?yàn)樗廊鍖W(xué)的“歸路”(theway-ack)決不是“出路”(theway-out)當(dāng)儒家人道主義進(jìn)入現(xiàn)代世界，它只能遭受與它的社會(huì)政治基礎(chǔ)相分離的命運(yùn)。這種命運(yùn)在某種程度上也不能不是當(dāng)今中國相當(dāng)一部分知識(shí)分子的命運(yùn)，他們被判定生活于一種情感與理智相背反的心理困境之中，這就是它們情感上依附于他們的“歷史”，但在理智上則信奉外來的“價(jià)值”。他們與儒家人道主義情感上的一致是對(duì)過去的、無用的、懷舊似的向往，而在理智上他們與西方科學(xué)價(jià)值的一致，僅僅是對(duì)現(xiàn)在的必然性的認(rèn)識(shí)上的理解。但是，他們與過去的一致缺乏一個(gè)理智上的證明，而他們與現(xiàn)在的一致則缺乏感性的力量。他們理所當(dāng)然地認(rèn)為，當(dāng)今中國文化上、哲學(xué)上的真正創(chuàng)造性的洞見不能從它們自身之中產(chǎn)生，而必須靠外界的刺激，這就是說當(dāng)今中國的文化思想建設(shè)必須由一個(gè)助產(chǎn)婆從西方世界引進(jìn)來。

本書作者顯然不能贊同這種普遍流行的文化選擇方向。他認(rèn)為，確實(shí)作為一種過去二千年中國思想主流的儒家思想在傳統(tǒng)中國有其深厚的經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)基礎(chǔ)，但是即使那些根基徹底地摧毀了，我們也不能由此得出儒家思想失去了它的一切人文價(jià)值的結(jié)論。實(shí)際上現(xiàn)代中國的一些知識(shí)分子在儒家思想中找到的并不是一成不變的古代智慧，而是真正的人道主義洞察力的源泉，這對(duì)他們自己的存在具有深遠(yuǎn)意義，并與他們對(duì)現(xiàn)代世界生死攸關(guān)的問題的認(rèn)知有關(guān)。因此“一個(gè)現(xiàn)代中國有創(chuàng)造力的思想家仍然會(huì)在儒家傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)有價(jià)值的東西，而這不僅是情感的滿足也是理性的認(rèn)同?！?第202頁)他列舉并具體研究了近代從梁漱溟、熊十力以來的一系列思想家，他稱他們是“文化的保守主義者”，指出他們?cè)谔卣魃鲜侨寮?。在?dāng)代的歷史條件下他們遠(yuǎn)離政治中心，在直接的社會(huì)影響上受到相當(dāng)限制，但卻充滿著寓意深遠(yuǎn)的思想。他們有民族主義情緒，但是他們提出了極其重大的問題，這些問題必須一般地作為現(xiàn)代個(gè)人關(guān)注的對(duì)象，而不應(yīng)僅僅作為中國人對(duì)中國現(xiàn)代的特殊性的反映來理解。他們?cè)谥袊幕飞系母疽饬x首先在于他們作為知識(shí)分子，力圖克服那種認(rèn)為中國文化的內(nèi)在源泉已經(jīng)枯竭了，因而不得不從外部引進(jìn)精神資源的虛偽信念。因此，可以認(rèn)為真正的儒家傳統(tǒng)打動(dòng)了熊十力他們，這種真正的傳統(tǒng)不是儒家的歷史主義、整體主義，社會(huì)學(xué)理論或文化主義，而是它的本體論眼光和哲學(xué)上的人類學(xué)。

從發(fā)生學(xué)的角度來看，儒家思想上與一個(gè)以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的封建經(jīng)濟(jì)、一個(gè)以家長為準(zhǔn)繩的官僚政治和一個(gè)以家庭為中心的社會(huì)有密切聯(lián)系。但是似乎并不能僅僅將儒家思想表達(dá)為平均地權(quán)主義、家庭主義和官僚主義，事實(shí)上儒家是一個(gè)非常復(fù)雜的精神現(xiàn)象。它所包涵的范圍我們很難給它們進(jìn)行分類，甚至含義廣泛的術(shù)語諸如“宗教”、“社會(huì)哲學(xué)”、“倫理哲學(xué)”等都顯得過分狹隘而不足以包括儒學(xué)所關(guān)心的問題的多樣性。特別是在嚴(yán)格意義上來使用這些術(shù)語，這一問題顯得更為突出。例如把儒家學(xué)說定義為宗教，而宗教作為唯靈論是有意識(shí)地要超脫這個(gè)俗世的，這樣儒學(xué)在整個(gè)社會(huì)層面上的意義就被拋棄在外。如果把儒學(xué)說成是一種社會(huì)哲學(xué)，那么它所關(guān)心的主要的方面即自我與最抽象的普遍原則即天的聯(lián)系將被忽略；如果僅僅著重強(qiáng)調(diào)儒學(xué)自我修養(yǎng)的精神力量方面，那么它的容納整個(gè)肉體領(lǐng)域的完全的自我完成的意圖就將被誤解，另方面，如果把儒學(xué)主張人是一個(gè)社會(huì)政治的存在這方面強(qiáng)調(diào)得過多，那么它在以天地為體的形式中的自我超越的理想將變得不可理解了。事實(shí)上儒學(xué)已經(jīng)把這整個(gè)的世界(包括人與自然、精神的物質(zhì)與物質(zhì)的精神)以一種特定的秩序安排在它的體系之中，在這個(gè)意義上儒學(xué)成為歷史的文化人類學(xué)?，F(xiàn)代新儒家在海外就是把儒學(xué)作為一種文化哲學(xué)來闡揚(yáng)的，其中唐君毅被認(rèn)為是“文化宇宙意識(shí)中的巨人”。(牟宗三語，見《唐君毅紀(jì)念論文集》)

作者在對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)作創(chuàng)造性的解釋的時(shí)候已經(jīng)是在做儒學(xué)第三期發(fā)展的建設(shè)工作。他說“既然古人的思想永遠(yuǎn)不能被再現(xiàn)出來，那么轉(zhuǎn)述他們的思想在其真實(shí)的意義上就是包含著某種創(chuàng)造性的活動(dòng)”，(第100頁)這種轉(zhuǎn)述就是賦予儒家古老傳統(tǒng)和悠久歷史以現(xiàn)代意義。例如人性道德修養(yǎng)的內(nèi)心體驗(yàn)作為儒學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，被認(rèn)為是證悟人性、物性與宇宙本性及其一致性的現(xiàn)象學(xué)方法，這就從中國傳統(tǒng)的解釋學(xué)進(jìn)入了現(xiàn)代解釋學(xué)過程了。事實(shí)上具有歷史意識(shí)并不是使自己束縛于既定的存在的過去，而是要發(fā)展創(chuàng)造的能力，這種能力可能通過與歷史上的偉大思想家進(jìn)行對(duì)話得到發(fā)展。只有通過這種對(duì)話我們的文化建設(shè)成果才能取得它應(yīng)有的意義。正如宋明理學(xué)(新儒學(xué)，第二期儒學(xué))所做的那樣，現(xiàn)代新儒學(xué)所從事的一切不僅是個(gè)人智慧的表現(xiàn)，更重要的是它是歷史使命的完成和歷代相沿而成的傳統(tǒng)的復(fù)興。這樣，“創(chuàng)造活動(dòng)的成功并不意味著與過去脫離”，而毋寧說是“那些選擇了轉(zhuǎn)述古人思想事業(yè)的創(chuàng)造性心靈渴望已久要表達(dá)的思想的新的實(shí)現(xiàn)”。在本書作者看來，第三期儒學(xué)的興起關(guān)鍵在于對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的真義的解釋，正如宋明儒學(xué)曾經(jīng)借助佛學(xué)成功地解釋了古典儒家的傳統(tǒng)。

二

儒家傳統(tǒng)長期以來被認(rèn)為封建時(shí)代的官方意識(shí)形態(tài)，這是它遭受可悲命運(yùn)的根本原因。然而，儒家的出發(fā)點(diǎn)是自我修養(yǎng)成為圣人而不是社會(huì)責(zé)任。儒學(xué)的自我修養(yǎng)導(dǎo)致社會(huì)責(zé)任，這是因?yàn)樵谌寮铱磥恚晕倚摒B(yǎng)的過程只能在社會(huì)環(huán)境中得到實(shí)施。因此儒學(xué)本體學(xué)說中修養(yǎng)成圣的可能性、過程及其現(xiàn)實(shí)性的問題應(yīng)該成為現(xiàn)代新儒學(xué)解釋的重點(diǎn)。

在儒家看來，孔子無疑是內(nèi)圣的典范，到孟子那里內(nèi)圣與外王有了有機(jī)的結(jié)合。孟子深信仁義理智是人由凡入圣的內(nèi)在根據(jù)。擴(kuò)充四端可讓“萬物皆備于我”，由內(nèi)圣也就當(dāng)然可以“開出”外王的事業(yè)?，F(xiàn)代新儒家一般認(rèn)為真正很好地繼承孔孟內(nèi)圣外王之學(xué)成為儒家正統(tǒng)的，在宋明理學(xué)那里是陸王心學(xué)而非程朱理學(xué)(按：現(xiàn)代新儒學(xué)也反對(duì)對(duì)新儒學(xué)作“心學(xué)”與“理學(xué)”的二分法)。這是因?yàn)楝F(xiàn)代新儒學(xué)和陸王心學(xué)都真誠地相信一個(gè)平常的人生活在普通的世俗社會(huì)中，通過持續(xù)不斷的體驗(yàn)和證實(shí)自身的真實(shí)人性，就能把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槊烂罹傻娜说恼鎸?shí)性，而成為宇宙中最高的感覺的存在。這就是說只要愿意，每個(gè)人都可以成為圣人。但是圣心根植于每個(gè)人心中，是一種永遠(yuǎn)不能完成的可能性。當(dāng)我們說每個(gè)人能成為圣人時(shí)，我們是在談?wù)撊说谋举|(zhì)結(jié)構(gòu)：在本體論上人是什么和在存在過程中他應(yīng)該是什么?？墒鞘聦?shí)上沒有圣人，這就牽涉到人的存在過程，即在本體上人不是什么和在存在上人應(yīng)該不是什么。當(dāng)王陽明說每個(gè)人都是圣人，他指的是人的存在的“本體”，當(dāng)他指出每個(gè)人不能完全實(shí)現(xiàn)其圣性成為圣人，他指的是人的發(fā)展過程的“格物”。我們必須認(rèn)識(shí)到人既是確定的結(jié)構(gòu)又是不確定的過程。說我是一個(gè)既定的結(jié)構(gòu)并不否認(rèn)人選擇的自由，因?yàn)槲覀兡軌蜃鞒鑫覀儜?yīng)該是什么的決定，這樣的決定必然將我們的既定結(jié)構(gòu)的限制轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕覍?shí)現(xiàn)的工具；說我是一個(gè)不確定的過程不意味傷害我們的內(nèi)在本體。無論我怎樣選擇與行動(dòng)，我這樣做與我深微的本質(zhì)有關(guān)，因此自由是既定結(jié)構(gòu)的組成部分，而認(rèn)同又是不確定過程的組成部分，盡管結(jié)構(gòu)是給予的，為了自我實(shí)現(xiàn)它必須經(jīng)歷一個(gè)轉(zhuǎn)變的過程，而且由于自我的同一性，不確定的過程常常采取一個(gè)世俗的結(jié)構(gòu)，這就是一個(gè)道德學(xué)習(xí)(格物致知)的過程。

如果整體地將儒學(xué)的自我修養(yǎng)方法概括稱為“具體—普遍”的方法，那么它的具體過程將是：如果一個(gè)人要成為一個(gè)真實(shí)的人，那他就應(yīng)該立志成為一個(gè)完人，而完人則意味著人的內(nèi)在性和精神性的同時(shí)完成。作為內(nèi)在決心的立志既是知也是行，我們只有在知行合一中才能發(fā)現(xiàn)內(nèi)在決心的真正性質(zhì)，因?yàn)樽晕覍?shí)現(xiàn)的根基正是人的結(jié)構(gòu)所固有的?？墒亲晕覍?shí)現(xiàn)并不是個(gè)體化的過程，它主要地是一個(gè)普遍共有的過程，一個(gè)人越是能深入到他的內(nèi)心深處，他就越能超越他的人類學(xué)結(jié)構(gòu)的限制，這個(gè)悖論蘊(yùn)含著儒者這樣一個(gè)信念，即人的真正的性質(zhì)和宇宙的真實(shí)的創(chuàng)造都是以“誠”為基礎(chǔ)的，當(dāng)一個(gè)人通過自我修養(yǎng)成為至誠時(shí)，他就是一個(gè)最真實(shí)的人(圣人)，而同時(shí)他也就投身到宇宙大化的洪流中去了。(參見本書第93頁)

三

作者不止一次地征引加伯里爾·馬塞爾《創(chuàng)造性的忠實(shí)》里的話，“現(xiàn)在的問題與其說是建設(shè)的問題，不如說是一個(gè)發(fā)掘的問題，現(xiàn)在的哲學(xué)活動(dòng)被認(rèn)為是深入鉆研的活動(dòng)而不是建設(shè)的活動(dòng)”。中國儒家的哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)然是不言而喻地符合這種精神的。在作者看來，現(xiàn)代的文化重要的不是創(chuàng)建，而是去深入鉆研和挖掘傳統(tǒng)，并通過現(xiàn)代新思維的解釋實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化?！度诵院妥晕倚摒B(yǎng)》向人們努力展示了這種美好的企圖，它在將古典儒學(xué)尤其是宋明儒學(xué)闡釋為歷史上的“哲學(xué)的人類學(xué)”時(shí)，試圖揭示這種傳統(tǒng)人本學(xué)說的現(xiàn)代意義。

可是作者著力區(qū)分“儒教中國”和“儒家傳統(tǒng)”，并對(duì)后者進(jìn)行現(xiàn)代闡釋時(shí)顯得十分艱難。儒家學(xué)說是企圖安排宇宙人生的全部秩序并且實(shí)踐這種秩序的，并且當(dāng)然地被蘊(yùn)涵在儒者個(gè)人的誠修至圣的內(nèi)容之中，而這一些又都托附于“儒教中國”的現(xiàn)實(shí)生活。因此如果說基督教中世紀(jì)權(quán)威的喪失之后仍能附體于教會(huì)組織繼續(xù)生存，那么脫離“儒教中國”的所謂“儒家傳統(tǒng)”，在現(xiàn)代社會(huì)無疑即成了孤魂野鬼。而如果說進(jìn)入后現(xiàn)代化社會(huì)的西方世界基督教仍能為人類提倡某種終極的家園，那么所謂“儒家傳統(tǒng)”現(xiàn)在首先面臨的是被逐出家園之后無家可歸，而現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)人和家庭都不會(huì)成為儒家傳統(tǒng)“借尸還魂”的工具。從現(xiàn)實(shí)看來任何基督教徒要成為上帝的選民都沒有必要放棄做一個(gè)真正凡人的權(quán)力，然而在儒家軸心時(shí)代，任何儒家信徒在決定成為圣人的時(shí)候他必須自覺地放棄一切與此無關(guān)的事情。在“知行合一”的道德修養(yǎng)過程中，他完全沒有必要通過理論研究以及對(duì)外部世界的科學(xué)實(shí)驗(yàn)去走修養(yǎng)成圣的路。“知行合一”意味著對(duì)整個(gè)儒者的“圣路歷程”進(jìn)行道德判斷。而由于儒學(xué)修養(yǎng)實(shí)踐幾乎囊括整個(gè)人生和社會(huì)生活，所以不能不極大地限制了道德和道德實(shí)踐之外的世俗生活實(shí)踐。因此在傳統(tǒng)上它壓制了儒者的理論興趣和科學(xué)興趣，現(xiàn)代任何系統(tǒng)的人文學(xué)說都不可能單獨(dú)地從中開出。

現(xiàn)代新儒學(xué)從熊十力到牟宗三都像本書作者杜維明先生一樣，通過深入鉆研和闡揚(yáng)儒家傳統(tǒng)致力于儒學(xué)的第三期發(fā)展。他們往往從儒家文化本位的立場出發(fā)，認(rèn)為現(xiàn)代西方文化挑戰(zhàn)之下的中國現(xiàn)代文化的建設(shè)，根本上就是對(duì)儒家傳統(tǒng)的重建。現(xiàn)代新儒家思想家們往往著作等身，在對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的闡釋中特別著意于弘揚(yáng)從孔孟到陸王的心傳之學(xué)。他們一反中國近千年來人們對(duì)朱學(xué)的基本立場，認(rèn)為朱熹學(xué)說非儒家正統(tǒng)。儒學(xué)作為人本學(xué)，可以系統(tǒng)地表述為對(duì)作為既是本體論又是宇宙論的主動(dòng)性的心的最基本的洞察(牟宗三)，因此相比之下王陽明的學(xué)說要比朱熹的學(xué)說高明得多。深思現(xiàn)代新儒家的這種選擇，不能不感到困惑?，F(xiàn)代新儒家如牟宗三等人均主張從儒學(xué)傳統(tǒng)中“開出”科學(xué)與民主(實(shí)際心理是即使沒有也要強(qiáng)找出，以作為現(xiàn)代科學(xué)和民主的心理資源)，并且主張首要的問題是從“道德主體”轉(zhuǎn)出“認(rèn)知主體”，這里顯然有一個(gè)在儒家傳統(tǒng)中尋找現(xiàn)代文化的“支援意識(shí)”的問題?，F(xiàn)代新儒學(xué)的大量工作基于這種目的?？墒潜娝苤?，在成圣的道路上，在孟子和荀子、王陽明和朱熹之間，前者主張簡易直截地向內(nèi)用功夫，是完全的內(nèi)在超越的方向，后者則有“格物致知”的基本傾向，即主張通過向外格致喚醒內(nèi)在良知，這與西方基督教文化外在超越的“天路歷程”不無相似之處。王陽明充分發(fā)展孟子的內(nèi)圣之學(xué)，雖然他個(gè)人在內(nèi)圣外王兩方面均有創(chuàng)獲，但很難說他外王的功夫是他內(nèi)圣的功夫所致，內(nèi)圣并不可能推出外王，歷史上王學(xué)發(fā)展出王艮、李贄這樣的狂狷之士，但就其學(xué)說發(fā)展可能性而言，它與自然知識(shí)、科學(xué)真理、及現(xiàn)代工業(yè)文明是根本絕緣的。而朱熹理學(xué)格物致知的傾向則有可能使自然科學(xué)在某種程度上發(fā)生。(可參見李約瑟《中國科技史》)因此似乎可以說牟宗三教授和杜維明教授捧王抑朱顯然不利于認(rèn)知主體從傳統(tǒng)道德主體中開出。

現(xiàn)代新儒家的一個(gè)致命弱點(diǎn)是儒家文化的一元論。從梁漱溟到牟宗三，大都主張儒家應(yīng)該或必將成為未來生活世界的唯一主宰。這確是儒學(xué)的傳統(tǒng)?，F(xiàn)代新儒學(xué)家大多數(shù)都繼續(xù)了這個(gè)傳統(tǒng)。與此激烈相反對(duì)的是五四以來國人激烈反儒家傳統(tǒng)的傳統(tǒng)，這種反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)很遺憾地也繼承了儒家文化一元論的傳統(tǒng)?！度诵耘c自我修養(yǎng)》一書充滿了儒家傳人對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的忠誠。雖然似乎并沒有明顯地繼承這一傳統(tǒng)，但也沒有明確地反對(duì)它。事實(shí)上既然現(xiàn)代新儒學(xué)自稱為儒學(xué)的第三期發(fā)展，就不可能打破傳統(tǒng)儒學(xué)的體系。而不打破這個(gè)體系，奢談其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化就根本不可能。從歷史上看西方現(xiàn)代文化正因?yàn)槠淅^承的是各自分裂的三個(gè)傳統(tǒng)——古希臘理性傳統(tǒng)、古羅馬法律制度傳統(tǒng)和希伯來的宗教傳統(tǒng)——故可以從中順利地開出現(xiàn)代科學(xué)精神、民主法律制度和現(xiàn)代宗教，中國傳統(tǒng)儒家的人性善理論、誠明內(nèi)省的修養(yǎng)方法、以及天人合一的道德理想境界是一個(gè)整體，因此傳統(tǒng)儒家的現(xiàn)代化在當(dāng)今世界文化大潮中就決不僅僅是一個(gè)“開出”的問題，必須首先打破它，進(jìn)而促使其中天人相分、知行相分，進(jìn)而使其中的宗教思想、倫理道德思想、社會(huì)政治思想相互分離開來，就其可能性而言為西學(xué)改造中國，建立真正現(xiàn)代文化體系提供一種文化心理資源和“種子意識(shí)”(這也必須借助西學(xué)之功)，否則無論是“回歸祖輩的文化”還是“復(fù)興先秦儒學(xué)”都不可能實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化，更不用奢談?wù)麄€(gè)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化。

但是另一方面，在現(xiàn)代多元文化結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中儒學(xué)仍然有其存在和發(fā)展的必然性。人類文化從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代確如韋伯所描述的是從“價(jià)值理性(實(shí)質(zhì)合理性)”文化向“工具理性(形式合理性)”文化的轉(zhuǎn)變，中國社會(huì)長期沉浸在儒家的“道德理想主義”的夢(mèng)幻之中，一覺醒來發(fā)現(xiàn)自己被世界遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋在后面，因此主要問題當(dāng)然是盡快“拿來”西方文化的現(xiàn)代化成果并同時(shí)實(shí)現(xiàn)從價(jià)值理性原則向工具理性原則的及時(shí)轉(zhuǎn)化。但問題的另一方面是在現(xiàn)代文化體系中工具理性和工業(yè)經(jīng)濟(jì)的成就是否就是唯一絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？從西方文化現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)看，傳統(tǒng)文化的價(jià)值理性作為現(xiàn)代工商業(yè)文化的批判主體，對(duì)于維護(hù)工具理性在現(xiàn)代文化中的良性運(yùn)轉(zhuǎn)顯然具有不可低估的意義，這似乎也正是現(xiàn)代多元文化自身發(fā)展的必然要求。這樣看來，儒家文化固然是孤獨(dú)的，它不能不被排斥在工具理性為原則的經(jīng)濟(jì)文化領(lǐng)域之外，但它作為一種典型的“道德理想主義”的人本學(xué)說，作為現(xiàn)代社會(huì)生活中人們安身立命的價(jià)值關(guān)懷的象征，在現(xiàn)代多元文化體系中無疑可以成為不可替換的重要角色。因此，作為一個(gè)傳統(tǒng)“價(jià)值理性”和“道德理想主義”的信奉者，一方面他完全沒有必要也不可能直接間入現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活和政治生活(在這個(gè)意義上從傳統(tǒng)儒學(xué)開出現(xiàn)代文化體系不可能)，另一方面他應(yīng)該理所當(dāng)然地保護(hù)和守衛(wèi)文化傳統(tǒng)并以這種傳統(tǒng)價(jià)值實(shí)踐對(duì)現(xiàn)代生活的理性批判作為自己的神圣職責(zé)(這個(gè)意義上從傳統(tǒng)去開出現(xiàn)代文化體系完全沒有必要)。因此似乎可以說，“文化保守主義”(杜維明語)不能不是一切傳統(tǒng)價(jià)值守衛(wèi)者的合理選擇。

(《人性與自我修養(yǎng)》，杜維明著，胡軍、于民雄譯，和平出版社一九八八年八月第一版，2.75元)