淺論王梵志詩(shī)的訓(xùn)世化傾向

張　鶴　張　安

因?yàn)闅v史文獻(xiàn)記載有限，對(duì)于王梵志其人，其名姓、身世、行年等都受到后世極大懷疑。20世紀(jì)敦煌石室的打開(kāi)，使他成為備受學(xué)界關(guān)注的人物?？驾^諸家研究，對(duì)于其詩(shī)歌的訓(xùn)世化傾向都有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有疑義。這首先源于王梵志詩(shī)歌訓(xùn)世化的內(nèi)容。

敦煌寫(xiě)本《王梵志詩(shī)集·并序》中說(shuō)：“王梵志之貴文、習(xí)丁、郭之要義。不守經(jīng)典，皆陳俗語(yǔ)。非但智士回意，實(shí)易愚夫改容。遠(yuǎn)近傳聞，勸罰令善?！币韵卤阌闷哐栽?shī)的形式講述各色人等讀了王梵志的詩(shī)后痛改前非、棄惡從善的種種好處。結(jié)尾云：“但令讀此篇章熟，頑愚暗蠢悉良賢?！笨梢?jiàn)王梵志詩(shī)不僅有勸世的功用，還有提高人們素質(zhì)的作用。這種勸世的功能，連王梵志本人也充滿著高度的自信，他在詩(shī)中說(shuō)“家有梵志詩(shī)，生死免入獄”，直將其詩(shī)視同經(jīng)書(shū)。事實(shí)上，在唐代僧人的傳教活動(dòng)中，已經(jīng)將王梵志詩(shī)視為領(lǐng)悟佛教教義的直接工具，并且加以運(yùn)用。從上可以看出，訓(xùn)世化的確是王梵志詩(shī)的一個(gè)重要特點(diǎn)。

作為“化俗師”一類的重要人物，王梵志訓(xùn)世的理論工具便由此展開(kāi)。對(duì)生死問(wèn)題的關(guān)注與討論，成為其訓(xùn)世的切入角度，對(duì)俗世種種愚昧思想與行為的揭示和批判，便構(gòu)成了其訓(xùn)世詩(shī)的主要內(nèi)容。

對(duì)于生死的問(wèn)題，王梵志認(rèn)為“一身本無(wú)利，四大聚會(huì)同。直似風(fēng)吹火，還如火逐風(fēng)?；饛?qiáng)風(fēng)熾疾，風(fēng)疾火愈烘?；痫L(fēng)俱氣盡，星散總成空?！痹谒磥?lái)生命是所謂“四大”，即地、水、火、風(fēng)依一時(shí)姻緣聚會(huì)形成的，其關(guān)系就像火與風(fēng)互相依存、互相借助一樣，一旦風(fēng)?；鸨M，人生也就歸之于虛空。因此人生如寄，虛幻不實(shí)。既然如此，也就沒(méi)有貪戀人生的必要。而面對(duì)死亡，他則認(rèn)為是絕對(duì)的真實(shí)，是人生根本的歸宿，是世間最為平等之事，無(wú)論賢愚尊卑，無(wú)人可逃、無(wú)人可避，而且自己無(wú)法作主?！斑\(yùn)客滿悠悠，人生浪聒聒。死時(shí)天遣死，活時(shí)天遣活。一旦罷姻緣，千金須判隔。饒君鐵甕子，走藏不得脫。”照他看來(lái)，人的生死，皆有天遣，完全命定，一旦因緣消散，生命也就完結(jié)，這是任何人都無(wú)法逃避、無(wú)法改變的?！笆牢灏倌耆耍瑥?qiáng)做千年調(diào)。打鐵作門限，鬼見(jiàn)拍手笑?！鄙摶茫乐y逃，世俗眾人應(yīng)該如何去面對(duì)呢？佛教認(rèn)為應(yīng)該是依據(jù)佛法修行，渡脫生死。王梵志為達(dá)到訓(xùn)化世人的目的，舍去了對(duì)佛教的宣講，直接就人們現(xiàn)實(shí)生活中的各種表現(xiàn)，進(jìn)行直白而透析的揭示，讓人因此感悟人生、棄惡從善，開(kāi)始新的生活。

王梵志詩(shī)首先給使人講清為惡的結(jié)果，這個(gè)結(jié)果不是現(xiàn)實(shí)的痛苦，而是死后入地獄的慘狀。“沉淪三惡道，負(fù)特愚癡鬼?；琶ι礅溃磳偎琶埂被蛘摺半p盲不識(shí)鬼，伺命即來(lái)追……伺命張弓射，苦痛劇刀錐。”在這里，地獄的陰森恐怖，種種的酷刑折磨，無(wú)不讓人毛骨悚然。除了描寫(xiě)地獄的恐怖之外，王梵志詩(shī)還叫人不要貪戀錢財(cái)、女色、地位等。因?yàn)檫@些都是身外之物，最終都非你所有。“臨死命欲終，吝財(cái)不后悔。身死妻后嫁，總將陪新婿。”“身入黃泉下，他吃他人著?！?/p>

一個(gè)有趣的問(wèn)題是，佛教對(duì)現(xiàn)實(shí)的物欲生活采取的是否定的態(tài)度，但是王梵志詩(shī)卻持有不同看法。他不宣揚(yáng)佛教的證得無(wú)上果的涅槃，也沒(méi)有成佛作主的愉悅與企盼，對(duì)現(xiàn)世物欲生活，他不持否定態(tài)度，相反，他主張及時(shí)行樂(lè)，表現(xiàn)出對(duì)物質(zhì)生活的肯定和享受態(tài)度，真實(shí)反映了常人的生活態(tài)度，適應(yīng)了一般民眾的社會(huì)心理，與民間觀念相融相通，得到了一般世人的心理認(rèn)同，故而使他的訓(xùn)世詩(shī)歌得以在下層民眾之間廣為流傳。

總之，王梵志詩(shī)從佛教的一般教義出發(fā)，根據(jù)世俗社會(huì)的心理需要及其實(shí)際行為，建構(gòu)了他訓(xùn)世詩(shī)的原則與現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，自成體系，有著非常明顯的世俗化傾向，獲得了社會(huì)心理的廣泛認(rèn)同。從這個(gè)意義上來(lái)講，他更典型地表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)佛教中國(guó)化、世俗化的特點(diǎn)。

而與內(nèi)容相適應(yīng)，王梵志詩(shī)在形式上則表現(xiàn)為通俗、直白的特點(diǎn)。敦煌寫(xiě)本《王梵志詩(shī)集原序》在提到他的這一特點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“不守經(jīng)典，皆陳俗語(yǔ)?！彼^不守經(jīng)典，是指王梵志依據(jù)民間需要，演說(shuō)佛理，訓(xùn)世化人；皆陳俗語(yǔ)，是指詩(shī)歌語(yǔ)言通俗直白。自胡適在其《白話文學(xué)史》中稱王梵志為“白話大詩(shī)人”以來(lái)，王梵志變?yōu)橥ㄋ自?shī)人的代表，再無(wú)爭(zhēng)議。胡適在講到白話詩(shī)來(lái)源時(shí)說(shuō)道：“宗教要傳播的遠(yuǎn)，說(shuō)理要說(shuō)的明白清楚，都不能不靠白話……佛教來(lái)自印度，本身就有許多韻文的偈頌。這個(gè)風(fēng)氣自然有人仿效。于是也有做無(wú)韻偈的，也有做有韻偈的，無(wú)韻偈的是模仿，有韻偈的就是偈體的中國(guó)化了?！彼赋鲋袊?guó)的白話詩(shī)與佛教的傳播有積極的關(guān)系。這種關(guān)系，一是對(duì)佛經(jīng)中偈頌的模仿，二是用中國(guó)詩(shī)歌的形式去宣揚(yáng)佛理。王梵志詩(shī)顯然是后者，他昭示的是佛教的進(jìn)一步中國(guó)化。他以詩(shī)歌來(lái)宣揚(yáng)佛理，對(duì)佛理的體認(rèn)已經(jīng)熟練而深有會(huì)心，但是他的視角轉(zhuǎn)向了下層人士。這種趨和社會(huì)心理，表達(dá)廣大下層人士的愿望，以及徹底的世俗化，直白淺露，構(gòu)成了王梵志詩(shī)歌的特點(diǎn)。這種特點(diǎn)使王梵志詩(shī)歌有別于他之前的佛理詩(shī)，形成新的風(fēng)貌，所以也就應(yīng)該有一種新的詮釋方法。

綜上所述，在王梵志生活的年代，佛教已經(jīng)從上流社會(huì)流向民間，并且得到極大的發(fā)展，它的一些核心觀念，已經(jīng)深入民間，得到社會(huì)認(rèn)同，演化為一種普遍的社會(huì)心理。在這種情態(tài)下，王梵志的詩(shī)歌有了施行的基礎(chǔ)，并且是這種發(fā)展的表現(xiàn)。王梵志詩(shī)為這種文化傳播事象提供了文學(xué)方面的力證，這也是其詩(shī)歌的另一重要意義所在。

（張 鶴 張 安，河北藝術(shù)職業(yè)學(xué)院藝術(shù)教育系）