張重崗

[摘要]熊十力志在闡揚先儒六藝之教，但其哲思進路稍隔膜于詩文一維。這自然非現(xiàn)代新儒家學(xué)思展開之當然。不過，熊氏的本源性思理極大地影響著該派后學(xué)對文藝的契入路徑。作為熊門弟子，徐復(fù)觀對文藝的興趣雖出于經(jīng)驗心態(tài)，立論則歸趣于心性本源，并試圖建構(gòu)一個融和性的學(xué)思系統(tǒng)。

[關(guān)鍵詞]心性詩學(xué)；新儒家；熊十力；徐復(fù)觀

[中圖分類號]12[文獻標識碼]A[文章編號]1008-2689(2008)03-0086-06

一、熊十力藝文之路的阻隔

作為現(xiàn)代新儒學(xué)的中心開啟性人物，熊十力盡心力于玄思，文辭詩賦并非其意興所至。熊氏所重者在“精湛之思，淡泊之操”，故在早年短論中，他即以文辭和名士相連屬，排拒浮華之文辭，呵責(zé)輕薄之名士，而服膺于船山、亭林之學(xué)，道其振弊起衰的愿力和襟懷?！缎臅ん鹈俊罚?/p>

“自六朝以降，始有所謂名士者。迄于唐宋。而韓愈、元稹、白居易、蘇軾兄弟，并以文采風(fēng)流，傾動朝野，聲施后世，吸其流者不絕。惟衡陽之圣，痛中夏覆亡，推跡士習(xí)之壞自名士，而于二蘇元白之倫。攻之不遺余力?！瓕崒W(xué)廢，文辭興，然后有名士，是以顧寧人恥之也。”

當時正值新文學(xué)初興之際，熊氏所攻在士習(xí)，而不必確指此新潮，但此后之問學(xué)路數(shù)確有隔于文學(xué)藝術(shù)，而視之為無根的情趣之談。與后者似有別，他的生命動源在社會政治風(fēng)俗，論詩文小說亦每每著眼于此。如，《心書·至言》：“政治根氐在社會，社會良惡，著見風(fēng)俗。故先王觀風(fēng)以知治，兔置漢廣，周用崛興，青矜溱洧，鄭始式微，其征驗不爽也。后世于詩之外有小說，益能曲盡社會情偽，可增征驗。友人鄂城劉伯垂芬言：‘讀《儒林外史》而知清世士習(xí)之可丑，其衰宜矣。余夏間游滬，過書肆，偶思購?fù)羧莞Α妒鰧W(xué)》，遍索不可得，唯見列肆盡誨淫誨盜之小說爾，斯可恫矣。門人燕添溟恥，因言，近來詩人多習(xí)為淫辭艷語，亦妖征也。”不過，新文學(xué)、新文化同樣意在革新社會政治，只是情感偏勝而心志稍抑，故難免末流奔涌，為夫子所斥。

這種柏拉圖式的論調(diào)，除哲學(xué)視角之外，與熊氏的個人經(jīng)歷有很大關(guān)系。熊十力早年即參加同盟會，但在辛亥革命后失望于黨人的品德和氣節(jié)，遂斷念政治，轉(zhuǎn)而治學(xué)，因此之故，其為學(xué)頗究心于根本問題。以此本源心態(tài)縱觀世事，學(xué)風(fēng)士習(xí)之淺薄衰弊觸目可見。他對現(xiàn)下詩文的評斷即出于此意，而能溯其淵源，觀其流向。遠史不論，近源便追至清末之康、梁：“康、梁以浮淺開端，首引起后生出風(fēng)頭的卑賤心理?！逅倪\動諸人又承其流而大揚其波?！郧逶O(shè)學(xué)校以來，如今五十多年，教育無宗旨。學(xué)校之師儒，與社會名流均無真知正見，可以領(lǐng)導(dǎo)青年；只以無聊考據(jù)或古詩文辭就老輩言，或新詩、白話文揚聲海內(nèi)?！庇纱嗽u判可知，熊十力頗能自外于現(xiàn)代文化和文學(xué)的主潮，而樹立自己的學(xué)思主宰。不過，熊十力雖確立大本大根之方向，以發(fā)揮孔子“六經(jīng)”精蘊為宗趣，卻也自感于詩有固陋之處。他在《清聞齋詩稿序》中便自道：“余平生不能詩，亦未學(xué)詩。析物則強探力索，侈于求知；窮玄則極深研幾，究于無始。究無始則神斂而遺感，侈求知則思密而亡興。詩也者，感物起興得天理自然之妙幾。接乎外而動乎中，亦緣其素所存于中者裕，故其接于外也融融。余于詩味全未領(lǐng)納，獨惜所學(xué)異方，未及致力于此也。”這里所言之詩當為六經(jīng)所涵之古詩，而非時下所謂新詩。就熊氏文化襟懷而言，該處則有二義顯現(xiàn)：一、詩人并未被逐出熊氏理想國；二、熊氏心體亦有未能暢達之境。

但熊十力深藏叩問絕對的懷抱，則無可置疑。有此依托，他方才大不解于世俗之讀史與弄文：“今人以讀史為廣見聞與弄筆舌之事，故不覺其害。真有良心者，當與吾同感也。魏、晉以來，詩文集之養(yǎng)成名士劣根性，其害與史同?！倍詷O高明之大道為究學(xué)之本，肫肫于“根源”與“上達”：

“復(fù)觀推尊君毅人文社會文，此在時賢中自是難得，然老夫則欲其百尺竿頭無忘求進。人文社會所以異于偏尚科學(xué)化之唯偏重經(jīng)濟與政治之嚴密組織與各專門技術(shù)等等而日趨于物化者，人文至此為長遠。其必別有致力處，必有所歸趨與真實據(jù)處。《示要》于變知常之義，在《示要》隨處發(fā)揮。如九義之本于仁，《大學(xué)》之三綱八目總于致知誠意以立格物之本，中卷之始于立志與三畏、《易》之仁體、《春秋》之元、《尚書》之中，不能勝述。若于此不能有真切發(fā)揮處，第泛言藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、道德等語，恐終不會有根據(jù)處也?！缯勎磥碇宋纳鐣簧罡F一個超科學(xué)而并不遺科學(xué)、不遺科學(xué)而實超科學(xué)化之另一高尚路向，與更有致廣大盡精微極高明道中庸之道理在，為人類所不容不更求上達者，則如何得拔于物化之中?何以異于今之社會?……君毅吾倚以寄吾志者，年來于彼責(zé)之嚴，彼或不知吾之意。而反怪吾之不了彼也。豈不痛哉!藝術(shù)，孑老昔以代宗教，最無知最害人!吾雖非藝術(shù)家，但就吾神解所至而衡之，則藝術(shù)理論，無論若何高深，決不能徹根源；總不外情感移入，期與大自然契合為一而已。此等情趣可為據(jù)乎?……西人尚此而其俗日物化、利令智昏，明者胡不思?此何可與宗教、哲學(xué)并列哉!吾先哲鄙視詩文家，以其止于情趣之域故也。年來西學(xué)小生，以中國哲學(xué)與文化為藝術(shù)的，吾痛心此等奴性發(fā)于政治方面，則為人奴而不惜者，良有以也?！?/p>

該信所涉問題甚廣，尤其于人文之根據(jù)處以及藝術(shù)與宗教、哲學(xué)之關(guān)系，特加反復(fù)叮嚀。大意為：情感泛淌的藝術(shù)在人文學(xué)科門類中品級較低，不能探及宇宙之本源，故不可為據(jù)，更難與宗教、哲學(xué)并列，甚至應(yīng)受到鄙視。

其時正值內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束之際，徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三等人避居臺港，熊十力仍留大陸。在此動蕩中，諸君子生活境況雖不得安寧，學(xué)思卻頗受激發(fā)，漸呈突飛猛進之象。熊氏信中所提到的文章，指的是唐君毅《理想的世界》，當時分上下篇以《從科學(xué)世界到人文世界》、《人文世界之內(nèi)容》為名刊發(fā)于《民主評論》1卷1、2期(后以《科學(xué)世界與人文世界》、《理想的人文世界》為題收入《人文精神之重建》)。該文雖暢論人文世界，但在熊十力法眼中，藝術(shù)、宗教和哲學(xué)均不過是空殼，真正切實的是內(nèi)里的主宰。此主宰亦非唐君毅、徐復(fù)觀所理解的“一體之生命”。此等西方論調(diào)于中土心境根本隔絕：“西洋學(xué)人將理智與情感劃分，只是不見自性，即不識本性。吾先哲透明心地即謂本心，即從情之方面，而名此心日仁?！薄９蕯?shù)日后再加按語，寄便箋于徐復(fù)觀等一眾同人，以逼顯心性之大本大源：

“君毅之文。吾謂其對人文社會當發(fā)揮一個根本的道理來，不可只拿藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等空泛論。此真切之論也!復(fù)觀云生命為一體等語，君毅已說到了。須知西洋生命論者，只理論其宏博。柏格[森]杜里殊之說吾亦有所聞，自然比君毅此文說得多而精，吾奚為不許耶!生命是如何的一個生命，唯物論也談生命，況柏格森等更非唯物乎。吾儕從何處識真相，又如何保任住它，使它得以充塞流行，不遺禪學(xué)知能，而可為科

學(xué)知能之主?又凡中外古今宗教、哲學(xué)、藝術(shù)百家言皆可采擇，而非不識此根本者，可云采擇也?！?/p>

熊氏一往無前，只是以明心見性之功催逼那生命的主宰、人文的命脈。在此根本處真可謂煞費苦心。他能堅守這學(xué)術(shù)疆界，見出其學(xué)問之得力處。也因此之故，他才斤斤于世俗在圣學(xué)與藝術(shù)問題上的淆亂：“世俗說先圣之學(xué)皆用藝術(shù)眼光看去，吾尤痛心。藝術(shù)是情味的，野蠻人皆有之。曾謂先圣窮神知化與窮理盡性至命之學(xué)，只是藝術(shù)之謂耶?世人方無知自毀，吾儕何忍同俗調(diào)乎?”以俗學(xué)為映照，更能顯出熊十力在對圣學(xué)的維護中所包藏的深意。這無疑是其哲思推向究極之處的心情。不過，熊十力既執(zhí)守于至高理境，他對藝文的開顯似亦由此阻隔。

對中國文化和哲學(xué)所作的藝術(shù)式疏釋，主要是由林語堂、胡蘭成等文士完成的。林語堂宣稱，“哲學(xué)的唯一效用是叫我們對人生抱一種比一般商人較輕松較快樂的態(tài)度”，故在《生活的藝術(shù)》中鼓吹一種“智慧和歡樂的哲學(xué)”，以調(diào)節(jié)這個嚴肅的世界和西方嚴肅的哲學(xué)理論；并認為，中國人的“生活藝術(shù)的哲學(xué)”才真合乎尼采所謂“愉快哲學(xué)”。尼采的詩性寫作，無疑是西方形而上學(xué)的最大敵手。若聯(lián)系及此，林語堂的“閑適哲學(xué)”確亦染有一絲化解僵硬理性的氣息。胡蘭成同樣如此。也正因為二人有此一隙之明，唐君毅才感言，讀林語堂書讓他“松一口氣”，與胡蘭成交往則頗使他“自反平日太向抽象處用心之偏”。但與熊系不同，林語堂的“詩意人生”更親近生物學(xué)式的塵世生活，胡蘭成則流于欣賞的態(tài)度，故而在生命問題上缺乏主宰，定力不堅。對此，牟宗三體認甚切，說熊十力晚年“不知老之將至”之進境中所含有的幽默，不是林語堂所表現(xiàn)的那種幽默，而是孔子所表現(xiàn)的幽默：“孔子有沉重之感而不露其沉重，有其悲哀而不露其悲哀，承受一切責(zé)難與諷刺而不顯其怨尤，這就是幽默?！庇直容^唐君毅、胡蘭成道：“凡論文化，有是欣賞之態(tài)度，如胡蘭成先生之《山河歲月》。有是客觀同情的了解而就各方面亟發(fā)其蘊，如唐君毅先生之《中國文化之精神價值》?！蹦沧谌背行苁χ芩迹珵閷W(xué)境界更為曠達，故與唐君毅類似，亦能領(lǐng)略林、胡之欣趣，但他還是特標本門與后者的分別義。不過，雖有如此區(qū)隔，唐、牟對林、胡的有限度的容納，仍然顯出一種心智的敞開。

故而，此問題須作兩面觀。熊門弟子均對藝文有深入悟解，說明此一路向并未完全阻斷。這里需加考量的是，其間的契接之點究竟在何處?換句話說，徐、牟、唐是如何暢通熊氏未竟的藝文之路的?下文試論徐復(fù)觀在此問題上的拓展。

二、徐復(fù)觀對文藝的融貫

對熊十力的形上學(xué)取向，徐復(fù)觀曾提出嚴厲的批評。但他既認“心”為道德、藝術(shù)、認知的根源，在內(nèi)核上承續(xù)的仍是熊十力的理念，只不過作了路徑上的轉(zhuǎn)移。在此轉(zhuǎn)移過程中，他用經(jīng)驗的解釋來懸置超驗的無法解答的問題：

“心為何是道德、藝術(shù)、認知的根源?這涉及許多一直到現(xiàn)在還無法解答的問題。古人對這種無法解答的問題，常以形而上學(xué)的命題來作交待。孟子說‘此天之所與我者，程伊川說‘良能良知皆無所由，乃出于天，這都是把心的問題轉(zhuǎn)到形而上方面去。一個問題追到最后不能解答時，近代學(xué)者往往就建立一種基本假設(shè)，古人便往往把它掛在形而上學(xué)上。但程明道說‘只心便是天，這便在由工夫所得的內(nèi)在經(jīng)驗中。把虛懸的形上命題落實到自己的生命之內(nèi)?！恍谋闶翘欤撬嬲w驗的工夫到家，然后才敢說的。”

徐復(fù)觀對心的認取，表現(xiàn)出兩種相關(guān)的態(tài)度：一是對形上學(xué)或假設(shè)的克服；二是對工夫、體驗的選擇。他并非盲目地拒斥形上學(xué)，而是焦慮于更具體的生存問題，方才疏隔于“知的喜悅”系列的：“由柏拉圖傳統(tǒng)下來的西方哲學(xué)家，對老子有興趣，對論語沒有興趣。依傍西方哲學(xué)門戶來講中國哲學(xué)的人們，可以講老莊、講中庸、易傳，不能講論語。即使是推崇孔子的人，內(nèi)心也瞧不起論語。熊十力、方東美兩先生即是顯例。他們忽視了一個根源的基點，孔子不是為了滿足個人‘知的喜悅而發(fā)心，是為了解決‘吾非斯人之徒與而誰與的人類生存問題，為解決一切問題的基礎(chǔ)而發(fā)心?！?/p>

在徐復(fù)觀這里，對于現(xiàn)實生存問題的關(guān)注，扭轉(zhuǎn)了熊十力等的形上趣向，成為其心源發(fā)動的基本動力。對于此“心”，林安梧借黃梨洲之言解釋道：“徐先生不從‘超越面來看待心，而是從‘作用面來看待心，這樣的‘心是一‘活生生的實存而有的心，是一走入整個生活世界的心。這樣的‘心可以說是接上了黃宗羲所謂的‘盈天地皆心的‘心”。正是在心的本源上，徐復(fù)觀借助于生活經(jīng)驗的攝入，打開了一個生命，生活兩維的深度空間。

問題在于，這一儒者之心，能完全容受徐復(fù)觀的生活經(jīng)驗和藝術(shù)體驗么?或者反過來說，他的多維經(jīng)驗如何造成了其心源的張大與重塑?

與其師友不同的是，徐復(fù)觀來自生活，性氣透辟，興趣廣泛，文學(xué)藝術(shù)亦屬其經(jīng)驗之一種。他自己就說：“我對中國古典文學(xué)，有濃厚地興趣，也有相當?shù)乩斫?。這些年來，所以把研究的精力傾注到中國思想史方面，完全是來自對中國文化的責(zé)任感。但因偶然地機緣，仍情不自禁地寫了些有關(guān)中國文學(xué)方面的文章”。舊他的文學(xué)疏釋也有職業(yè)上的原因：“我從一九五。年以后，慢慢回歸到學(xué)問的路上，是以治思想史為職志的。因在私立東海大學(xué)擔任中國文學(xué)系主任時，沒有先生愿開《文心雕龍》的課，我只好自己擔負起來，這便逼著我對中國傳統(tǒng)文學(xué)發(fā)生職業(yè)上的關(guān)系，不能不分出一部份精力?！倍洹吨袊囆g(shù)精神》寫作，雖激發(fā)于關(guān)于現(xiàn)代藝術(shù)的論爭，但也在自己的精神趣向之內(nèi)：“因好奇心的驅(qū)使，我雖常?？袋c西方文學(xué)、藝術(shù)方面有關(guān)理論的東西，但在七年以前，對于中國畫，可以說是一竅不通的?！驗橘I了一部《美術(shù)叢書》，偶然在床上翻閱起來，覺得有些意思，便用紅筆把有關(guān)理論和歷史的重要部分，做下記號?！瓡r間久了，感到里面有超出于骨董趣味以上的道理，態(tài)度也慢慢地嚴肅起來，便進一步搜集資料，搜集到《美術(shù)叢書》以外的畫史、畫論；搜集到宋元人的詩文集；搜集到現(xiàn)代中日人士著作；搜集到可以人手的畫冊。……經(jīng)過這種披沙揀金的工作后，才追到魏晉玄學(xué)，追到莊子上面去。”

徐復(fù)觀的文藝論說，多取的是史學(xué)進路。但他并不限于史學(xué)的泛論，而更力圖作一精神上的把握，故把文學(xué)藝術(shù)的根源直追至人的具體生命的心性之中。他的《<文心雕龍>的文體論》即道出心在文學(xué)中的本源位置，《中國藝術(shù)精神》更力圖把莊子“心齋”之心定位為藝術(shù)精神的主體。但這大致屬于史學(xué)意義上的本源開掘。

更值得注意的是，徐復(fù)觀在學(xué)問大體上的整全意識。就此，一個有意趣的問題是：這種美學(xué)經(jīng)驗和體驗如何融入徐氏之心源，以呈顯其內(nèi)在的一致性?

據(jù)徐復(fù)觀臨終前口述，孔孟、老莊亦有相通之處：

“《程朱異同》一文，以‘為己之學(xué)，貫通孔、孟、程、朱、陸、王學(xué)脈，老莊對知識與人生態(tài)度與儒學(xué)異，

但其學(xué)問方向亦與此相通，此乃余最后體悟所到，惜得之太遲，出之太驟，今病恐將不起，以未能繼續(xù)闡述為恨?！?/p>

這是靈覺的開顯，其詳雖不可述，但亦得察知徐氏對文化一貫性的默識之旨。而其中所隱藏著的，當是他對生命融通的訴求?？上麅H只以“最后體悟”的形式發(fā)出了臨終前的一嘆。其間的生命訊息，該如何解讀呢?

徐復(fù)觀之新見不可追，但也留下了大致的軌轍，即《程朱異同》(1982)中貫通儒家學(xué)脈的“為己之學(xué)”。該文雖論程朱，其重心實落在“平鋪地人文世界”之上。徐復(fù)觀把后者描述為“走向現(xiàn)實社會而加以承當?shù)氖澜纭?，并認為若以此為視界，程朱陸王之爭亦可平息：“程朱陸王的性即理，心即理的爭端，也未嘗不可以泯除而歸向于平鋪地人文世界的大方向。”上溯其源，可知這一安放在人心之上的世界，其要津即是孔子以“自我的發(fā)現(xiàn)、開辟、升進”為目的的“為己之學(xué)”。由此出發(fā)，徐復(fù)觀以自我為基點，力圖在德性主體的承擔中暢達儒學(xué)的基本用心。依其論述，這一趨向，在孔子之“仁”、孟子“性善”、二程“自得”和朱子“消解無極太極”之中相承相續(xù)。這樣，徐復(fù)觀的自我理解和建構(gòu)的基線大致建立起來。但，這一自我還僅限于儒家境域。

不過，體察徐氏所言，這一自我的理解和建構(gòu)，實涵有包納老莊學(xué)思的宏愿。這便涉及到老莊的“虛靜之心”與孔孟的“仁義之心”相融的問題。事實上，此意向之伏筆在20年前即已埋下，徐氏《中國人性論史·先秦篇》(1962)末章便道：“仁可以映帶出虛、靜、明的境地；虛、靜、明，也可以映帶出仁的境地。因此可以承認發(fā)掘到底的人性，若假借《莊子·齊物論》中的話，乃是‘參萬歲而一、成、純的?！钡藭r他僅著眼于“成己以成物”之個體與宇宙社會的涵融，故雖日在這一點上老莊與孔孟并無二致，但一則此意仍屬“假定”，二則自我未得挺立，其時實僅及不同思想的互相承認之共同境地而已。到《中國藝術(shù)精神》(1965)，雖亦提及“虛靜之心”與“仁義之心”的相通，而說：“虛靜之心，是社會、自然、大往大來之地，也是仁義道德可以自由出入之地?！M入到虛靜之心的千瘡百孔的社會，也可以由自由出入的仁義加以承當?！钡藭鴮嵤蔷腿宓浪_出的兩種不同的人生立論，以闡述中國藝術(shù)精神的更替。故往往以孔、莊對舉，不只述其藝術(shù)精神形態(tài)之差異，且論及他們對后世人生的不同影響。由此途徑，二者自不能得到適切地貫通。而徐復(fù)觀的臨終前反省，則在這分判儒道旨趣的進路上又升進一層，實蘊涵著生命重建之深意。

對此問題有較深涉及者，還有論文《儒道兩家思想在文學(xué)中的人格修養(yǎng)問題》(1980)。這一“中國哲學(xué)與文學(xué)之間”的題目，最初由徐復(fù)觀于1969年在新亞書院講演，后歷十年方整理成文。他借劉勰《文心雕龍》基于道家、攝入儒家的用心，來闡發(fā)儒道兩家在人格修養(yǎng)上的相融問題：“儒道兩家有一共同之點，即是皆立足于現(xiàn)實世界之上，皆與現(xiàn)實世界中的人民共其呼吸，并都努力在現(xiàn)實世界中解決問題。道家‘虛靜之心與儒家‘仁義之心，可以說是心體的兩面，皆為人生而所固有，每一個人在現(xiàn)實具體生活中，經(jīng)常作自由轉(zhuǎn)換而不自覺?！濉⒌纼杉揖?，在生活實踐中乃至于在文學(xué)創(chuàng)作中的自由轉(zhuǎn)換，可以說是自漢以來的大統(tǒng)。因此劉彥和由道家的人格修養(yǎng)而接上儒家的經(jīng)世致用，在他不感到有矛盾?！倍肆x有其普遍性，該文的用意即就此提請：由現(xiàn)實生活的反省以迫近生命主宰，顯發(fā)心性潛德，提升、純化生命，并落實于現(xiàn)實生活，以奠定人生價值的基礎(chǔ)。此文自講演稿補綴而成，不免有粗疏之憾，但仍可與《程朱異同》對看，以觀晚年徐復(fù)觀兼及儒道、融通學(xué)術(shù)文藝的學(xué)思趣向。

此一意向，又可從徐氏“病中箭記”中得一證明：

“求知是為了了解自己，開辟自己，建立自己，是為為己之學(xué)。求知必然是向外向客觀求。此歷程與希臘學(xué)統(tǒng)同。但因為己而自然作向自身生命生活上的回轉(zhuǎn)，合內(nèi)外之道，合主客為一(以天下為一家，萬物為一人)，貫通知識與道德為一。此乃吾國學(xué)統(tǒng)所獨。應(yīng)由此以檢別學(xué)統(tǒng)中之真?zhèn)翁搶?，開辟無限途軌，并貫通于文學(xué)藝術(shù)?！?/p>

文學(xué)藝術(shù)的貫通、老莊生命的融入，毋寧是徐復(fù)觀最后才窺見的生命/學(xué)術(shù)境域。它雖建立在徐氏學(xué)思的舊途徑上，但更是對此前學(xué)術(shù)的反思和超越。那么，是何種視域?qū)е滦鞆?fù)觀作此反省并引發(fā)此際學(xué)思的新變呢?

一個直接的誘因，當是徐復(fù)觀對朱子的重讀。此次重讀雖是為“國際朱子學(xué)大會”(1982年7月，夏威夷大學(xué))準備論文，但徐復(fù)觀卻深深共鳴于朱子“直而已矣”的道德體系和“無私曲”的議政品格，并由此把握了后者二層世界觀消融為一的精神。徐氏日記記錄了半年前即1981年7月開始的讀朱心得，其中頗多投契語，如：

“閱《朱子年譜》在‘八月東萊呂公訃至，為位哭之條后附錄呂與朱元晦書謂朱‘頗乏廣大溫潤氣象，若立敵較勝負者。又勸朱‘回擒縱低昂之用，為持養(yǎng)斂藏之功。此實亦余所應(yīng)服膺不忘者。”

“我寫《正常即偉大》一文，許多意思亦與朱意暗合，但我了解到此，已比他遲了二十多年?！?/p>

“閱《朱子文集》。此次重讀朱子有關(guān)文獻，深以我在《象山學(xué)述》中對朱子的了解至為敷[膚]淺，非常慚愧?！?/p>

《程朱異同》一文，正是直承此意而作的重釋。在早年寫成的《象山學(xué)述》(1954)中，徐復(fù)觀立基于“本心”之體以發(fā)揮舊說，而張大陸王一派，以陸學(xué)為最足以表現(xiàn)中國文化之基本精神者；又看輕朱子，稱“朱子終身是學(xué)伊川”、“朱、陸異同問題，實即朱子治學(xué)上所包含之矛盾問題”等。自陸學(xué)解說的朱子固然不是朱子真面，本心式的解說亦不完全是徐氏真見。不過此時之論朱語雖浮泛，卻也留下了學(xué)術(shù)展開的空間，如“朱子自身所包含的矛盾問題”即其潛在生長點，故近三十年后仍有《程朱異同》之作。后者乃順朱子學(xué)思以暢發(fā)徐氏新見者，其新解之當否暫且不論，該文的意義更在于徐復(fù)觀自身見地的獨立和成熟。確實，他的讀朱心解，使之得以觸破學(xué)術(shù)的舊有疆界，而凸顯學(xué)思的處境意識和承當情懷。這樣，徐復(fù)觀似乎是把他的一生體驗濃縮進了朱子新論中。他不只把朱子從形上拉回形下，且讓自己從學(xué)術(shù)境域中翻出來面向現(xiàn)實的生活世界。

藉此鋪墊，徐復(fù)觀才有可能重新面對生命及其處境問題，經(jīng)驗性的文學(xué)藝術(shù)也才可能以一種新的方式納入其融賈性的學(xué)思整體中。實際上，此種訴求在其棄政從學(xué)之選擇中即得顯現(xiàn)，在《中國人性論史·先秦篇》等著述中亦有所表露，但均不甚暢達。前者以其“不容已之心”樹立了凸顯整個人生的“人文精神”視域；后者則揭示開創(chuàng)時期人性論的建立是為了解決“自己所面對的具體的人生、社會問題”，其內(nèi)容則是由工夫所把握到的“人性的實體。不過，他當時的學(xué)思偏于人文轉(zhuǎn)向和歷史分疏，故雖指出“仁”、“虛靜明”是人之“精神的形成”的原理與動力，指出儒、道均具從深刻的憂患中超脫出來以求人生安頓的意圖，但并不能在學(xué)理上真正面對當下生命及其世界。處境：意識作為其思想的動力，義蘊也并不特顯，因而未能成為其學(xué)思重構(gòu)的支點。但徐復(fù)觀在此方面的訴求如此強烈，以至于其學(xué)術(shù)史疏理亦染有濃重的現(xiàn)實感懷，所以才能孕育最后的破繭而出之勁力。故而此亦勢所必然，可嘆天不假年，徐氏的學(xué)思新境只得見其冰山一角。不過即此亦足以察知他力圖把學(xué)術(shù)、文藝推向現(xiàn)實情境和生命本源并熔鑄為一的整體動向。

(責(zé)任編輯：馬勝利)