李 銳

內(nèi)容提要 本文回顧了從哲學(xué)角度研究《老子》之“道”的幾類說(shuō)法,指出以“反向格義”的方式來(lái)研究“道”,雖然加深了我們對(duì)于“道”的認(rèn)識(shí),但是存在各有其理的問(wèn)題,而且“道”的言說(shuō)這個(gè)意義也難以貫通于其中。其最大的弱點(diǎn)是將《老子》中“道”的諸種含義視為一個(gè)共時(shí)性的思想對(duì)象,以求貫通,但是《老子》的作者未必有這種想法。如果從哲學(xué)史、歷史文獻(xiàn)學(xué)及文化人類學(xué)等角度探討與“道”相關(guān)的“精”、“一”、“德”、“言說(shuō)”、“道路”等概念,則可以發(fā)現(xiàn)“道精”、“道一”、“道德”、“道說(shuō)”、“道路”之間存在思想關(guān)聯(lián),但“道”的這幾個(gè)維度是歷時(shí)發(fā)展而出的。然而《老子》中“道”的諸種意涵之間的思想聯(lián)系早已被今人所遺忘,人們反而乞求從諸種意涵之間尋求一個(gè)共時(shí)性的可以通約的解釋,這恐怕是一種不適當(dāng)?shù)南敕?應(yīng)該從哲學(xué)史的路徑,從歷時(shí)性的角度去把握《老子》中“道”的各種意涵之間的聯(lián)系。

關(guān)鍵詞 老子 道 上博簡(jiǎn) 凡物流形

〔中圖分類號(hào)〕B223 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)05-0059-09

中國(guó)古代的學(xué)問(wèn),以“道”為最崇高的概念,最終的目標(biāo),最基本的原動(dòng)力①,似乎得到不少人的認(rèn)同。英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢將他研究先秦思想的著作定名為《論道者:中國(guó)古代哲學(xué)論辯》,美國(guó)漢學(xué)家史華慈也認(rèn)為“道”的觀念是先秦諸家的根本主題②,類似的觀點(diǎn)還有很多③,這說(shuō)明對(duì)于“道”的探究,已經(jīng)成為一個(gè)國(guó)際性的話題。

然而如何對(duì)“道”進(jìn)行探索,則頗費(fèi)思量,因?yàn)椤独献印烽_(kāi)篇就“正言若反”地講:“道可道,非常(恒)道”,并且說(shuō)過(guò)“吾不知其名,字之曰道。強(qiáng)為之名,曰大”(第25章)。金岳霖先生倒是作有名著《論道》,只是他使用了舊瓶裝新酒的方法,書(shū)中所談的“道”(“道是式-能”),距西方的哲學(xué)思辨較近,離中國(guó)學(xué)問(wèn)或者說(shuō)中國(guó)學(xué)者心目中那溫情脈脈的“道”,似乎有些距離④。古代中國(guó)的“道”應(yīng)該如何理解呢?

* 基金項(xiàng)目:2007年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目《出土簡(jiǎn)帛古書(shū)的學(xué)派判定研究》(07CZS0005)成果。

① 金岳霖:《論道?緒論》,商務(wù)印書(shū)館,1987年8月,第16頁(yè)。

② 史華慈(Benjamin I. Schwartz):Transcendence in Ancient China,in Daedalus,spring 1975.pp.57-68。轉(zhuǎn)摘自[美]許倬云:《中國(guó)文化與世界文化》,貴州人民出版社,1991年4月,第104頁(yè)。

③ 參葛兆光:《七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界?導(dǎo)論》第三節(jié),復(fù)旦大學(xué)出版社,1998年4月。

④ 參俞宣孟:《移花接木難成活——評(píng)金岳霖的〈論道〉》,《學(xué)術(shù)月刊》,2005年第9期。陳康先生也曾謂金先生所著《論道》的方法為“用從半空中飛下來(lái)的結(jié)論作推論的前提(‘道曰式,曰能)”,頗有批評(píng)。見(jiàn)陳康:《陳康哲學(xué)論文集》,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,第214頁(yè);轉(zhuǎn)引自:汪子嵩、王太慶編:《陳康:論希臘哲學(xué)?編者的話》,商務(wù)印書(shū)館,1990年版。

歷代汗牛充棟的解老著作,并沒(méi)有提供一個(gè)清晰的對(duì)于“道”的解說(shuō)。綜觀近現(xiàn)代以來(lái)對(duì)于“道”的探索,大約有兩個(gè)趨向。一是從哲學(xué)角度來(lái)正面探討“道”之含義,或分析,或綜合;一是從文化人類學(xué)、歷史文獻(xiàn)學(xué)、哲學(xué)史等角度進(jìn)行體會(huì)、探賾索隱。這兩個(gè)趨向至今尚未能互相利用,而且,由于學(xué)界是從不同專業(yè)角度來(lái)討論有關(guān)問(wèn)題,有一些文章或觀點(diǎn)因種種原因未能引起彼此的注意,所以本文將略為引述先哲時(shí)賢之說(shuō),隨后提出筆者之陋見(jiàn),以就教于聞道高士。

一

近幾十年來(lái),據(jù)筆者不完全的統(tǒng)計(jì),討論“道”尤其是《老子》中的“道”之含義的文章有一百余篇,但是有分量的文章卻是寥寥。臺(tái)灣袁保新先生研究《老子》之“道”時(shí),選取了幾個(gè)代表性人物的觀點(diǎn),作了評(píng)論,在此基礎(chǔ)之上提出了一種貫通性的解釋(注:袁保新:《老子哲學(xué)之詮釋與重建》,文津出版社,1991年9月),較有影響。劉笑敢先生在袁氏之說(shuō)的基礎(chǔ)上,將學(xué)界對(duì)于“道”的大部分理解,歸納為四類(注:劉笑敢:《關(guān)于老子之道的新解釋與新詮釋》,《中國(guó)文哲研究通訊》(臺(tái)灣),第7卷第2期(1997年6月);劉笑敢:《老子之道:關(guān)于世界之統(tǒng)一性的解釋——兼論“道”在科學(xué)與宗教之間的位置與意義》,《道家文化研究》第十五輯,三聯(lián)書(shū)店,1999年3月):

一.本體和原理類。這一類解說(shuō)包括“道”是宇宙本體,是原初物質(zhì),是絕對(duì)觀念,是精神實(shí)體,是原理或法則、規(guī)律、動(dòng)力。把“道”看作實(shí)體的又分為物質(zhì)性實(shí)體和精神性實(shí)體?？醋魑镔|(zhì)實(shí)體的多強(qiáng)調(diào)實(shí)體與規(guī)律的結(jié)合。諸說(shuō)雖有實(shí)體與非實(shí)體之別,但都是“客觀實(shí)有”的,屬于形而上之論。諸說(shuō)濫觴于胡適、馮友蘭,絕大多數(shù)華人學(xué)者的觀點(diǎn)屬于此類,但有以西觀中、隔靴搔癢之弊。

二.綜合解說(shuō)類。這里的綜合包括了探討形而上、形而下兩方面的意義。其作法是并列“道”的若干意義或以“道”的一種意義為主同時(shí)介紹其他意義,避免單從客觀實(shí)有一個(gè)方面來(lái)定義或解說(shuō)“道”。此說(shuō)以方東美為代表,他分“道”為本體論(道體,是實(shí)體,是活動(dòng)的法式)、宇宙發(fā)生學(xué)(道用,遍在一切萬(wàn)物之中)、現(xiàn)象學(xué)(道相,在無(wú)界中即用顯體,在有界中即體顯用)、特征學(xué)(道征,道之高明可以具體而微地顯現(xiàn)在圣人身上,道成肉身)。

三.境界形態(tài)說(shuō)。這是牟宗三先生的獨(dú)特理解,他認(rèn)為盡管《老子》對(duì)“道”的描述含有客觀性、實(shí)體性的意思,但這只是一種姿態(tài)?！暗馈钡挠^念來(lái)自于主體修養(yǎng)所證成的主觀境界,“道”之創(chuàng)生萬(wàn)物,實(shí)乃萬(wàn)物自生自濟(jì)。

四.貫通性解說(shuō)。以袁保新先生為代表,認(rèn)為“道”為價(jià)值世界的形而上基礎(chǔ)。因?yàn)榘选暗馈苯忉尦傻谝灰?、?shí)體、規(guī)律這些存在原理,都無(wú)法與人生實(shí)踐的應(yīng)然原理構(gòu)成關(guān)聯(lián)。而中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng),存有學(xué)也就是價(jià)值論。所以存在界就是價(jià)值世界,“道”也就是規(guī)范一切事物的地位與關(guān)系的價(jià)值之理。老子心目中的“道”也就是人類理解自己在存在界中的地位,決定自己與其他人、物、鬼、神、天地之間關(guān)系的意義基礎(chǔ),或規(guī)范一切的價(jià)值理序。

袁保新先生的貫通性解說(shuō),思想來(lái)源有三,一是方東美先生所說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng):存有學(xué)也就是價(jià)值論;二是傅偉勛先生以創(chuàng)造性詮釋學(xué)論老子與海德格爾的文章;三是陳康先生的名文《老子哲學(xué)中“道”之意義》。我國(guó)著名的古希臘史研究專家陳康先生,在沉浸希臘哲學(xué)多年后,致力于《老子》之“道”的含義的理解,其文非常值得重視。為后文討論方便,將其說(shuō)大概引用于下。

陳先生指出:道有數(shù)義:一為本源,一為貯藏之所(奧,藏也,河上注),三為一切之楷式。凡此三義皆偏于靜止。與此相對(duì),復(fù)有動(dòng)義數(shù)焉:一則為生,再則為長(zhǎng),三則表示反復(fù)之歷程。凡此諸義皆指普遍原理,獨(dú)一無(wú)偶,不為時(shí)空所限。自此觀之,“道”為一普遍有效之原理,其拘束力永恒弗替,此“道”之所以曰“?！薄Ｈ焕献佑盅浴按蟮缽U”,大道茍廢,胡可曰“?！?按老子之義,大道廢馳,乃由于人之違道。人事范圍而外,“道”則周行不殆。于是“道”有總義二焉:一為存有之原理,一為規(guī)范性之原理。規(guī)范性之原理可從可違,向背任人自擇,物則不能如是,唯受制于存有原理而已(注:Chuang-hwan Chen:what Does Lao-tzu Mean By The Term “Tao”,《清華學(xué)報(bào)》(臺(tái)灣),新第4卷第2期(1964年2月))。

陳先生的文章厘析“道”的含義非常詳盡(盡管少了諸于言說(shuō)這個(gè)在開(kāi)篇的“道可道”中即有的意思,以及“大道甚夷,而民好徑”中作為道路講的“道”),而且又將之合為總義,啟人深思。袁保新先生就是在此基礎(chǔ)上繼續(xù)追問(wèn)而提出了他的貫通性意見(jiàn),他所追問(wèn)的是:存有原理與規(guī)范原理屬于不同層次,卻都隸屬在“道”之下,是否老子混淆了實(shí)然與應(yīng)然?

劉笑敢先生在充分承認(rèn)袁氏之說(shuō)的貢獻(xiàn)之基礎(chǔ)上,復(fù)提出了批評(píng):袁氏所討論的問(wèn)題之所以成為問(wèn)題,完全是因?yàn)閷W(xué)術(shù)界在解釋老子之“道”時(shí)未加說(shuō)明地使用了“存在(存有)”、“實(shí)然”、“應(yīng)然”等西方哲學(xué)的概念而引起的,所謂必然性和規(guī)范性的矛盾,或存有原理和應(yīng)然原理之間的對(duì)立,在老子之“道”中本來(lái)是不存在的。袁氏之說(shuō)把“道”的概念規(guī)約和限定在價(jià)值意義之中,略去了“道”和本體論相似或相通的內(nèi)容。如果說(shuō)老子之“道”是價(jià)值之理,是價(jià)值世界的形上基礎(chǔ),那么孔孟之“天”,宋儒之“理”又何嘗不是價(jià)值之理或價(jià)值世界的形上基礎(chǔ)?在此基礎(chǔ)之上,劉笑敢先生也提出了自己的見(jiàn)解:老子之道是對(duì)世界之統(tǒng)一性的根源與根據(jù)的解釋和詮釋。

對(duì)于劉笑敢先生這種新的貫通性解說(shuō),袁保新先生回應(yīng)說(shuō):老子的“道”相當(dāng)于西方哲學(xué)中的“存有”,存有與存有物不同?！暗馈迸c萬(wàn)物的關(guān)系,不是因果關(guān)系,“道”是萬(wàn)物的虛理(注:袁保新:《再論老子之道的義理定位——兼答劉笑敢教授〈關(guān)于老子之道的新解釋與新詮釋〉》,《中國(guó)文哲研究通訊》(臺(tái)灣),第7卷第2期(1997年6月))。袁先生認(rèn)為他們二人的差別似乎在于如何看待《老子》中的宇宙生成論意涵。他認(rèn)為老子的宇宙生成論有“氣化”特點(diǎn),道與氣是一體的兩面,指涉的都是形上的根源、造化力自身;它們都不是經(jīng)驗(yàn)界中的任何一物,而是這些存在物得以生續(xù)長(zhǎng)養(yǎng)的形上根源或依據(jù);而劉笑敢先生之說(shuō),為了保留宇宙論成分,試圖提煉“總根源”這一概念,保留了“道”為實(shí)存之對(duì)象的說(shuō)法,不免推論太過(guò)。

劉、袁二位先生沒(méi)有繼續(xù)往復(fù)問(wèn)難。不過(guò)關(guān)于劉笑敢先生所提到的中國(guó)哲學(xué)研究過(guò)程中不可避免的借用西方哲學(xué)而產(chǎn)生的“反向格義”,袁保新先生在上述回應(yīng)文章中有所補(bǔ)充,二人在此點(diǎn)上可謂達(dá)成了共識(shí)。后來(lái),劉笑敢先生有專文討論“反向格義”,指出:傳統(tǒng)的格義是普及性、啟蒙性、工具性的,是權(quán)宜之計(jì);而近代反向格義卻是研究性、專業(yè)性的,是主流的或正統(tǒng)的方法。對(duì)反向格義的利弊得失應(yīng)該進(jìn)行嚴(yán)肅的反思和討論(注:劉笑敢:《“反向格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的困境》,《中國(guó)哲學(xué)與文化》,第一輯,廣西師范大學(xué)出版社,2007年5月)。并認(rèn)為“袁氏對(duì)陳康之說(shuō)感到不安的根源在于他心中的理論前提(assumption),而不在于陳康的解釋本身。這種不安正說(shuō)明“實(shí)然——應(yīng)然”對(duì)立兩分的概念不適于對(duì)老子之道的詮釋?！薄耙砸粋€(gè)現(xiàn)成的現(xiàn)代的(實(shí)際上來(lái)自西方)哲學(xué)概念來(lái)定義或描述老子之道是非常困難的?！彼麑⒆约旱呢炌ㄐ越庹f(shuō)闡釋為不是狹義的定義,而是采取了一種通過(guò)“功能性、描述性定義(引者按:指泛化后的定義)”來(lái)解釋“道”的方案。

關(guān)于袁保新的解釋,可以補(bǔ)充的批評(píng)是,他很注重考慮海德格爾的意見(jiàn),將“道”和“存在”比看。然而海德格爾本人對(duì)于“道”有所研究,而且很看重“道”作為道路的本源意義,并著重“為一切開(kāi)出道路之道”(注:參張祥龍:《海德格爾所理解的“道”》,《海德格爾與“道”及東方思想》,均載《海德格爾思想與中國(guó)天道:終極視域的開(kāi)啟與交融(修訂版)》,第426-428頁(yè),444-446頁(yè),三聯(lián)書(shū)店,2007年8月)。如前所述,作為道路講的“道”,確實(shí)見(jiàn)于《老子》中(第53章)。

劉笑敢先生所歸納的種種對(duì)于“道”的解釋,是許多前賢時(shí)哲的嘔心瀝血之作,雖然存在著一些問(wèn)題,但都是特定歷史時(shí)期的精神之花,值得崇敬。類似的用“反向格義”來(lái)探究“道”之含義的文章還有很多,譬如金岳霖先生所說(shuō)“所謂道就是合起來(lái)說(shuō)的道,道一的道”(注:金岳霖:《論道?緒論》,第18頁(yè))(對(duì)于“道一”,金先生后來(lái)還有所論述(注:如金岳霖:《道、自然與人》,《金岳霖集》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2000年11月,第94-95頁(yè)));葉秀山先生所說(shuō)的“道”是一切“物”(萬(wàn)物)之所以為“物”之本(注:葉秀山:《我讀〈老子〉的一些感想》,《道家文化研究》第二輯,上海古籍出版社,1992年8月),等等(注:如杜保瑞:《反者道之動(dòng)》,臺(tái)北:鴻泰出版社,1995年7月;吳汝鈞:《老莊哲學(xué)的現(xiàn)代析論》,文津出版社,1998年6月)。可以說(shuō),“反向格義”從種種不同的思想角度加深了我們對(duì)于《老子》之“道”的理解。

然而“反向格義”的不足也是明顯的:學(xué)者們可以從不同角度“格義”出不同的意思,各有其理。如果要強(qiáng)分軒輊,勢(shì)必要牽涉到“格義”背后的西方的思想背景,學(xué)者們?nèi)杂锌赡苡纱水a(chǎn)生不同的理解,乃至引起進(jìn)一步的歧異——這種歧異或許對(duì)于中西文化交流有益,但是對(duì)于我們探求“道”本身則無(wú)甚益處,因?yàn)樵忈屨咚懻摰膯?wèn)題看似論“道”,實(shí)際上很大程度上乃是西方的語(yǔ)境下的“道”。還有一個(gè)不足是,不少解說(shuō)并沒(méi)有關(guān)注“道”的多種不同意義,即便注意到了,也有略過(guò)不表者,如上述陳康先生對(duì)于“道”的解釋中,就沒(méi)有包括“道可道”中第二個(gè)“道”之言說(shuō)的含義,以及“使我介然有知,行於大道,唯施是畏。大道甚夷,而民好徑”(第53章)中的“道”之道路的含義。

此外,上述從哲學(xué)角度來(lái)解釋“道”,對(duì)于我們理解“道”的含義大有裨益。但是以上的解釋,基本上都從一個(gè)共時(shí)性的角度來(lái)解讀《老子》中的“道”。雖然說(shuō)我們今天對(duì)于《老子》一書(shū)到底是一時(shí)形成的文本還是歷時(shí)形成的文本尚難以達(dá)成一致,大約其最終定本可以看作是一個(gè)相對(duì)共時(shí)性的文本。可是《老子》的“道”之諸種含義彼此之間是共時(shí)性的抑或是歷時(shí)性的產(chǎn)品,則還值得探究;而上述的討論,則都不免將之預(yù)設(shè)為共時(shí)性的了,由此認(rèn)為“道”的諸種含義可以通過(guò)某種方式貫通,或可以圖示為一種結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。這里借用索緒爾(Saussure)提出的共時(shí)與歷時(shí)這一對(duì)概念,目的只在于說(shuō)明用“反向格義”的方法來(lái)討論《老子》中的“道”,未免過(guò)于執(zhí)著于《老子》之“道”的內(nèi)部結(jié)構(gòu),而忽視了“道”之含義本身的來(lái)源、發(fā)展。

二

郭沫若先生曾指出《管子》中的《內(nèi)業(yè)》、《白心》、《心術(shù)》上、下等篇為宋鈃、尹文的遺著(引者按:此四篇一般被稱為“《管子》四篇”,郭氏原文還包括《管子?樞言》),并說(shuō):“《內(nèi)業(yè)》和《心術(shù)》的基調(diào)是站在道家的立場(chǎng)的,反復(fù)詠嘆著本體的‘道以為其學(xué)說(shuō)的脊干?！吴]這一派,無(wú)疑是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的道家學(xué)派的前驅(qū)”(注:郭沫若:《宋鈃尹文遺著考》,《青銅時(shí)代》,《郭沫若全集?歷史編》第一卷,人民出版社,1982年9月,第563、570頁(yè)。按:筆者尚難以認(rèn)同將“道家”運(yùn)用到先秦時(shí)期)。由于郭沫若先生認(rèn)為《老子》成書(shū)甚晚,所以不難推知他心目中的宋鈃、尹文的遺著中所論的“道”,是《老子》的前驅(qū)。與其觀點(diǎn)相近的還有劉節(jié)先生(注:參劉節(jié):《管子中所見(jiàn)之宋鈃一派學(xué)說(shuō)》,《古史考存》,人民出版社,1958年2月)。

馮友蘭先生認(rèn)為尚不能確信這幾篇是宋鈃、尹文的遺著(注:馮友蘭:《先秦道家所謂道底物質(zhì)性》,《中國(guó)哲學(xué)史論文集》,上海人民出版社,1958年1月),蒙文通先生則認(rèn)為管子四篇是田駢、慎到遺著(注:蒙文通:《楊朱學(xué)派考》,《古學(xué)甄微》,巴蜀書(shū)社,1987年7月),后來(lái)裘錫圭先生也有相近意見(jiàn)(注:裘錫圭:《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前后古佚書(shū)與“道法家”——兼論〈心術(shù)上〉〈白心〉為慎到田駢學(xué)派作品》,《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學(xué)史》,上海遠(yuǎn)東出版社,1996年10月)。但是至今這些篇章的作者還難以確定,裘先生后來(lái)就曾指出其說(shuō)與郭說(shuō),“證據(jù)都嫌不足”⑨

裘錫圭:《稷下道家精氣說(shuō)的研究》,《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學(xué)史》,第17、頁(yè))。馮友蘭先生在晚年所著《中國(guó)哲學(xué)史新編》中,就是將這些篇通稱為“稷下黃老之學(xué)”(注:馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編(修訂本)》,第二冊(cè),人民出版社,1984年)。重要的是,這幾篇中所論的“道”以及與“道”相關(guān)的思想或其來(lái)源,有可能很早,即使不是《老子》的思想來(lái)源,或也可以看作《老子》的思想背景。

馮友蘭先生在研究“《管子》四篇”時(shí)曾指出:“在《內(nèi)業(yè)》等四篇中,道就是精氣,也稱為靈氣。”(注:馮友蘭:《先秦道家哲學(xué)主要名詞通釋》,《中國(guó)哲學(xué)史論文二集》,上海人民出版社,1962年6月,第190頁(yè))裘錫圭先生則進(jìn)一步提出:“《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》這一派稷下道家的‘道的概念,跟他們的精氣說(shuō)是緊密聯(lián)系在一起的。前面說(shuō)過(guò),他們時(shí)常直接以‘道來(lái)指稱精氣。這在其他道家著作里是看不到的,可見(jiàn)在他們那里,‘道除了用于規(guī)律、方法等意義外,是被當(dāng)作精氣或精氣的總體來(lái)理解的。……《心術(shù)》《內(nèi)業(yè)》這一派稷下道家所說(shuō)的‘道既然指天的精氣,其位置就只能在‘天之下,而不能像老、莊所說(shuō)的‘道那樣居于‘天之上,真正成為宇宙的根源?！独献印氛f(shuō)‘道‘窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。這是否反映了道即精氣的思想的影響呢?”⑨ 關(guān)于“精”,馮友蘭先生曾有過(guò)討論。裘錫圭先生則根據(jù)中外文化人類學(xué)的材料,有詳細(xì)的申論。他所論“精”和原始思維中的“馬那”之關(guān)系,揭示了“精”這個(gè)概念的原始性,足以證明《管子》四篇的某些思想,可以看作《老子》的思想背景。

裘先生區(qū)分“精”與“氣”的意見(jiàn)尤其值得注意:“《內(nèi)業(yè)》等篇里確有把精氣簡(jiǎn)稱為‘氣的情況,但是我們不能因此就在精氣和一般的氣之間劃等號(hào)。一般的氣沒(méi)有精氣的那種‘神性,但是單靠精氣也構(gòu)不成萬(wàn)物。例如按《內(nèi)業(yè)》等篇的說(shuō)法,精氣在人心中能使人聰明,但是人的形并不是天的精氣構(gòu)成的,而是地之所‘出。”(注:裘錫圭:《稷下道家精氣說(shuō)的研究》,《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學(xué)史》,第44-45頁(yè))《內(nèi)業(yè)》說(shuō):“人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人?！币虼?中國(guó)古代有些“道”的含義,我們可以稱它為“道精”。它不是構(gòu)成萬(wàn)事萬(wàn)物的宇宙本體或原初物質(zhì),它雖然賦予萬(wàn)事萬(wàn)物以動(dòng)力,但是還不足以構(gòu)成原理或規(guī)律。當(dāng)然,由裘錫圭先生所引文化人類學(xué)的資料不難看出,這樣的“道”,有發(fā)展成為哲學(xué)上的宇宙根源的觀念的潛力(注:裘錫圭:《〈稷下道家精氣說(shuō)的研究〉補(bǔ)正》,《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學(xué)史》,第55頁(yè))。

不過(guò)關(guān)于“道”與“精”的時(shí)代先后,馮友蘭和裘錫圭先生都曾有過(guò)反復(fù)。馮先生在論證《老子》中的“道”是物質(zhì)性時(shí),認(rèn)為《管子》四篇中的“精”是物質(zhì),《老子》吸收了這種思想,所以《老子》中的“道”也主要是物質(zhì)性的(注:馮友蘭:《先秦道家所謂道底物質(zhì)性》,《中國(guó)哲學(xué)史論文集》)。但是后來(lái)在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中,則將這些篇章放在《老子》之后。裘先生先是認(rèn)為“精氣”的觀念早,而《老子》關(guān)于“道”的思想是高于道即精氣的思想的,當(dāng)晚;后來(lái)則認(rèn)為《老子》之“道”的觀念,最初是直接受比較原始的“精”的觀念的啟發(fā)而形成的,而不是在稷下道家以精氣為“道”的思想的影響下產(chǎn)生的(注:裘錫圭:《稷下道家精氣說(shuō)的研究》,《〈稷下道家精氣說(shuō)的研究〉補(bǔ)正》,均載《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學(xué)史》,第46、56頁(yè))。

這種思想觀念之時(shí)代先后的問(wèn)題,比較復(fù)雜。由于哲學(xué)思想的產(chǎn)生、發(fā)展,往往是以一種突破的形式而出現(xiàn),而未必遵循簡(jiǎn)單直線進(jìn)化的態(tài)勢(shì);而且先秦古書(shū)的產(chǎn)生、流傳、主體定本的年代等問(wèn)題比較復(fù)雜,所以“道精”與《老子》 “道”之觀念的先后,不易于判斷。不過(guò),《管子》四篇中,“道”雖然和“精”有些相近,但是這幾篇中“道”還表示規(guī)律、方法等意義。而且《心術(shù)上》篇的“心處其道,九竅循理”、“有道之君”、“以無(wú)為之謂道”、“道之與德無(wú)間”、“事督乎法,法出乎權(quán),權(quán)出乎道”、“道貴因”,以及《白心》篇有關(guān)“道”的論述中,“道”的意味絕非“精”所能盡。郭沫若先生曾指出《管子?心術(shù)下》是《內(nèi)業(yè)》的副本(注:郭沫若:《宋鈃尹文遺著考》,《青銅時(shí)代》,《郭沫若全集?歷史編》第一卷,第553-557頁(yè)),如果一定要把這四篇看作一個(gè)整體的話,則即便《內(nèi)業(yè)》、《心術(shù)下》中的“道”較為接近“精”之義(“道”之外延,恐怕仍當(dāng)比“精”大),《心術(shù)上》、《白心》中的“道”,當(dāng)比“精”之義更復(fù)雜,已經(jīng)就“道”談?wù)撊耸?只是尚沒(méi)有將“道”作為宇宙本源。所以,《內(nèi)業(yè)》篇里的“道”的概念,有可能是受“精”的觀念的啟發(fā)而形成的特殊稱謂(其含義已經(jīng)不止于“道精”)。若然,則“道精”恐怕要早于《老子》中含義豐富的“道”——當(dāng)然,所論二者也可能有更早的思想源頭,或者一如裘錫圭先生所指出過(guò)的,《老子》關(guān)于“道”的思想比《內(nèi)業(yè)》關(guān)于“道”的思想晚,卻并不代表《老子》成書(shū)的時(shí)代比《內(nèi)業(yè)》等晚。這涉及到中國(guó)古書(shū)逐漸形成,以及思想內(nèi)容的形成與文本形式的寫(xiě)定不統(tǒng)一等較復(fù)雜的問(wèn)題,同時(shí)也并不因?yàn)橛辛烁l(fā)達(dá)的思想之后,較不發(fā)達(dá)的思想就不會(huì)再流傳、發(fā)展,不再受較發(fā)達(dá)思想的影響。

在《內(nèi)業(yè)》等篇中,還談到了“一”。馮友蘭先生認(rèn)為《內(nèi)業(yè)》等篇中的“一”都只作“專一”解,《老子》、《莊子》中的“一”則就是“精氣”(注:馮友蘭:《先秦道家哲學(xué)主要名詞通釋》,《中國(guó)哲學(xué)史論文二集》,上海人民出版社,1962年6月,第190頁(yè))。這個(gè)觀點(diǎn)恐怕有些問(wèn)題。《內(nèi)業(yè)》中講“執(zhí)一不失,能君萬(wàn)物”,講“得一”,這個(gè)“一”雖然其本源可能和“精”有關(guān),但是并不適合落實(shí)為“精氣”。相較于比較原始的“精”而言,“一”要抽象得多。《老子》中的“一”,恐怕也不能全然以“精氣”當(dāng)之,比如《老子》第22章講“圣人抱一為天下式”,很難說(shuō)這里的“一”是實(shí)實(shí)在在的“精氣”,抱守精氣能成為天下的法式(雖然《老子》第10章的“載營(yíng)魄抱一”可能有養(yǎng)生守精之義,但這只不過(guò)說(shuō)明了“一”可能有從“精”發(fā)展而出的特點(diǎn))。所以,很多學(xué)者將《老子》“得一”章(第39章)的“一”當(dāng)作“道”之別名來(lái)解釋,是比較合適的。否則將“侯王得一以為天下正”之“一”,解釋為“精氣”,恐怕實(shí)在難通。

“一”有可能是從“精”發(fā)展而出的一個(gè)特殊稱謂,或二者思想有相關(guān)之處(如《古文尚書(shū)》中說(shuō)到過(guò)“惟精惟一”),而“一”這個(gè)稱謂很特別。將“一”或者“大一(太一、泰一)”作為天地萬(wàn)物的根本,是東西方都有的一種觀念,但是略有不同。古代中國(guó)以“一”為宇宙生成論之開(kāi)始階段的論述有很多,如郭店簡(jiǎn)《太一生水》,《淮南子?詮言》:“洞同天地,渾沌為樸,未造而成物,謂之太一。同出于一,所為各異……”古代中國(guó)的禮樂(lè)制度,也被認(rèn)為源于“一”,如《禮記?禮運(yùn)》(《孔子家語(yǔ)?禮運(yùn)》略同)中孔子說(shuō):“是故夫禮,必本于大一”,《呂氏春秋?大樂(lè)》說(shuō):“音樂(lè)之所由來(lái)者遠(yuǎn)矣,生于度量,本于太一……萬(wàn)物所出,造于太一……”在古希臘,米利都學(xué)派的泰勒斯說(shuō)“水是萬(wàn)物的始基(本原)”,阿那克西曼德則說(shuō)本原是“無(wú)定”,阿那克西美尼認(rèn)為是“氣”,這個(gè)傳統(tǒng)還有后來(lái)者如德謨克里特等的原子論發(fā)展其說(shuō)。但是畢泰戈拉學(xué)派則提出數(shù)是萬(wàn)物的本原,晚期的畢泰戈拉學(xué)派還有過(guò)萬(wàn)物的本原是“一”的觀點(diǎn)。這里的“萬(wàn)物”,已經(jīng)包括了抽象的東西如正義、理性、靈魂等,類似于古代中國(guó)思想中的禮樂(lè)。

古希臘哲學(xué)比較特別的地方,是巴門(mén)尼德提出了“存在(存有,是)”是唯一真實(shí)的,是“一”,其意就是說(shuō)“存在(存有,是)”是萬(wàn)物的本原(注:參方朝暉:《“存在”作為本原》,《思辨之神:西方哲學(xué)思潮選講》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2007年1月,第107-111頁(yè))。順此而下,柏拉圖、亞里士多德等建構(gòu)了獨(dú)特的古希臘哲學(xué),亞里士多德在《形而上學(xué)》中,多次說(shuō)到“存在(存有,是)”與“一”意義相同,但是哲學(xué)最終選擇了“存在(存有,是)”。而在中國(guó),是逐步將“一”作為“道”的別名,并且最終“道”超越了“一”。如《呂氏春秋?大樂(lè)》說(shuō):“道也者,至精也,不可為形,不可為名,強(qiáng)為之,謂之太一”,馬王堆帛書(shū)《道原》說(shuō):“一者其(道)號(hào)也”。到《老子》說(shuō)“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”時(shí),“一”就不能等于“道”了,“道”比“一”更具有優(yōu)先性(馬王堆帛書(shū)《經(jīng)?成法》也說(shuō):“黃帝曰:一者,一而已乎?其亦有長(zhǎng)乎?力黑曰:一者,道其本也,胡為而無(wú)長(zhǎng)”)?；蛟S因?yàn)橹形鞣蕉荚匾暋耙弧?“一”似乎可以溝通中西方兩個(gè)終極性的觀念:“道”和“存在(存有,是)”,故袁保新先生要根據(jù)海德格爾的有關(guān)意見(jiàn),將“道”和“存有”打通,不過(guò)二者恐怕終究有些不同。

需要強(qiáng)調(diào)的是,和上文《禮記?禮運(yùn)》、《呂氏春秋?大樂(lè)》、《太一生水》等相應(yīng),古代中國(guó)思想中也曾有過(guò)重視“一”甚于“道”的思想或者二者并重的思想(后文將略有論述(注:可參赤冢忠著、佐藤將之、朱湘鈺合譯:《中國(guó)古代思想家們對(duì)“一”的探求》,《鵝湖》(臺(tái)灣),2004年第11期))。這些思想的來(lái)源年代有可能很早,故我們也至少可以將之作為《老子》的思想背景。無(wú)論是更重視“道”,還是更重視“一”,都讓“道”和“一”更進(jìn)一步地彼此融合起來(lái),故《老子》中的某些“道”或者“一”(如《得一》章的“一”和《老子》29章的“道之為物,惟恍惟惚”等),或可以稱為“道一”。但這是從“道”和“一”的相近相關(guān)性上來(lái)說(shuō)的,并不是金岳霖先生所表述過(guò)的形而上學(xué)式的“道一”。

《老子》中的“道”,蘊(yùn)涵了“道精”和“道一”這兩個(gè)當(dāng)時(shí)思想背景中的通義。試借用陳康先生對(duì)于“道”的厘析來(lái)看,則本源、貯藏之所、一切之楷式諸“靜”義,以及反復(fù)之歷程這一“動(dòng)”義,可以由“一”而得;而生、長(zhǎng)這二“動(dòng)”義,可以循“精”而求。然則陳先生對(duì)于《老子》中“道”義之厘析,正相關(guān)其時(shí)之通義,而這幾個(gè)方面恰好是陳康先生所謂普遍原理、存有之原理。

上述郭沫若、馮友蘭、裘錫圭等先生的研究,主要是運(yùn)用哲學(xué)史、歷史文獻(xiàn)學(xué)的方法,利用文化人類學(xué)的資料,對(duì)于《管子》四篇進(jìn)行研究,多不直接與《老子》的“道”相關(guān),而僅可以看作《老子》之“道”的思想背景。從此種角度來(lái)看,則《老子》中之“道”為歷時(shí)性的思想產(chǎn)品,“道”之名下,有不同之實(shí)義,恐怕值得注意。《老子》很可能只是在當(dāng)時(shí)的思想背景和自己的理解中去使用“道”,而不必強(qiáng)求對(duì)這些“道”的內(nèi)涵有整齊的規(guī)定。然則這些歷時(shí)發(fā)展而成的同名異實(shí)的思想,是否能夠在今天由后人來(lái)作一種共時(shí)性的貫通,求出一個(gè)可以通約的定義,就很讓人懷疑了。

三

“道”的“道精”和“道一”兩方面的含義,是當(dāng)時(shí)思想背景下的“公言”。那么,《老子》在此公言之外,是否還另有新的意蘊(yùn)呢?《老子》中的“道”義,還多有與人事相關(guān)者,“道精”、“道一”不能盡之,如仁義、智慧、治民、用兵等等,此或可以用“道德”來(lái)表示。論“德”,在古代中國(guó)早有根源,也非《老子》一派之專利,在《老子》之后也有單獨(dú)重視此領(lǐng)域者。其實(shí)這正如同在《老子》之前,有較原始的重視“精”的觀念,在《老子》之后,也有專門(mén)重視“精”而將之轉(zhuǎn)入保精養(yǎng)生者;在《老子》之前肯定有重視“一”的思想,在《老子》之后仍有重視“一”甚于“道”者(參后文)。但是《老子》或許特別注意從“道”的角度,吸取當(dāng)時(shí)思想背景中的“道精”、“道一”,并著力開(kāi)拓出“道德”這個(gè)領(lǐng)域(注:“精”、“一”與“德”,也是有思想聯(lián)系的。比如《內(nèi)業(yè)》講對(duì)于“精氣”,要“敬守勿失,是謂成德”;《尚書(shū)》中有“咸有一德”),故而《老子》又名《道德經(jīng)》。在馬王堆漢墓帛書(shū)甲、乙本《老子》,都是《德》篇居前,《道》篇在后。

前引《管子?心術(shù)上》中,已經(jīng)有“道之與德無(wú)間”,說(shuō)明該篇于“道德”也有所注意。但是一則我們尚不能判斷此篇與《老子》的早晚及影響等問(wèn)題,二則此篇論“道德”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及《老子》詳盡。所以我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō),《老子》著力開(kāi)拓出了“道德”。于是《老子》中的“道”,至少奄有三方面意義,“道精”、“道一”、“道德”。“道精”、“道一”是當(dāng)時(shí)之通義,“道德”則是《老子》特別著意的地方。后來(lái)的《文子》、《莊子》等繼承了《老子》從三方面來(lái)論述“道”的傳統(tǒng),尤其注重討論“道德”方面的問(wèn)題;申子、韓非子的刑名法術(shù),被認(rèn)為“原于道德之意”(《史記》),而“慎到、田駢、接子、環(huán)淵”等,則被稱為“學(xué)黃老道德之術(shù)”,皆重“道德”。因此,可以說(shuō)自《老子》之后,曾經(jīng)流行的“道精”、“道一”所受重視的程度,有被涉及人事領(lǐng)域的“道德”所超越的趨勢(shì)。這里關(guān)鍵的當(dāng)然不是“德”論(其它諸子多有之),而是從“道”的角度來(lái)談?wù)摰?。《老子》在這一轉(zhuǎn)折過(guò)程中的作用,或尚需要重新估量。自然,其時(shí)之思想界,亦有雖受其影響,然而仍然更注重“道精”、“道一”者。如馬王堆帛書(shū)《道原》,既說(shuō)“一”是“道”之號(hào)(“一者其號(hào)也”),也說(shuō):“復(fù)此道者,是謂能精”,論“一”論“精”,對(duì)于人事方面的“道德”領(lǐng)域,則較少論述?！豆茏印返葧?shū)中有一些篇章也是如此,對(duì)于人事方面討論得不充分。

“道德”所探討的,多是陳康先生所謂人事范圍內(nèi)的規(guī)范性之原理,正是陳先生所說(shuō)和普遍原理存在矛盾的地方,也就是“大道廢”之所指?，F(xiàn)在既知《老子》之“道”有“道精”、“道一”、“道德”三義,前兩者為思想界之通義,而“道德”是《老子》新開(kāi)拓的領(lǐng)域,則所謂存有之原理與規(guī)范性之原理的矛盾,或可能換一個(gè)角度來(lái)看,可能只是通義和私意之間的隔膜。其來(lái)源既各不同,勢(shì)必難以統(tǒng)一于一個(gè)對(duì)于“道”的簡(jiǎn)單的解釋之下(其實(shí)即便“道精”與“道一”也難以完全統(tǒng)一)。故而《老子》可能僅僅是使用“道”這個(gè)“名”(或者“字”)將三者勾連起來(lái),而同名之下的實(shí)義雖然有思想關(guān)聯(lián),但是并不盡同。可能“周行而不殆,可以為天下母”的“道”(第25章),并不同于“大道廢”的“道”(第18章)。

但是筆者更重視的是,除了“名”的相同之外,它們有思想關(guān)聯(lián),或可以稱為“玄通”。名為“玄通”,是表明它不像一以貫之的貫通那樣簡(jiǎn)潔、全面,幾個(gè)解釋可以視作“道”的結(jié)構(gòu),形成一個(gè)對(duì)于“道”的共時(shí)性的解釋;而是幾種思想之間有可能在歷史上有淵源,其最終統(tǒng)一于“道”之下,乃是一個(gè)歷時(shí)性的發(fā)展過(guò)程,而這個(gè)過(guò)程后來(lái)可能已被遺忘。就《老子》來(lái)看,這個(gè)長(zhǎng)期的歷時(shí)性過(guò)程,無(wú)疑是被濃縮、敉平在《老子》這個(gè)相對(duì)為共時(shí)性的文本之中了;《老子》中“道”的諸種意涵之間的思想聯(lián)系早已被今人所遺忘,人們反而乞求從諸種意涵之間尋求一個(gè)共時(shí)性的可以通約的解釋。然而于《老子》中求一個(gè)簡(jiǎn)單概括的對(duì)于“道”的通約性解釋,或可能本身就有問(wèn)題,可能是出于用“反向格義”研究《老子》所帶來(lái)的思想誤置。至少,上述各種對(duì)于“道”的解釋,都沒(méi)有關(guān)注“道”之“言說(shuō)”的意義。這就好比西方的“邏各斯”(也有學(xué)者以此與“道”相聯(lián)系進(jìn)行考察),在使用過(guò)程中分化出了很多義項(xiàng),從詞源上來(lái)考察,有可能能夠勾連、玄通諸義項(xiàng),但恐怕不能以一個(gè)簡(jiǎn)單概括的表述貫通各處文本。《老子》既然說(shuō)過(guò)“道可道,非常(恒)道”,也說(shuō)過(guò)“道”只是勉強(qiáng)的一個(gè)“字”,那么《老子》在使用“道”時(shí),或者在當(dāng)時(shí)的思想情景中,根本就不會(huì)考慮需要一個(gè)一以貫之的簡(jiǎn)單定義,而只不過(guò)是使用了一個(gè)含義豐富的“道”。

四

前文曾指出“道可道”中的第二個(gè)“道”,以及“大道甚夷”中的“道”,分別是作言說(shuō)和道路講,多為論“道”之含義者所忽略,或是因?yàn)榇硕x不能貫通于《老子》中其它的“道”,或者是此兩義不夠玄味。但是晚年的西方大哲海德格爾甚至更看重這兩個(gè)意義的“道”,它們或許比其它本體、原理之類的道更有哲理味道。作言說(shuō)和道路講的“道”,或可以稱為“道說(shuō)”(這里借用孫周興先生翻譯海德格爾的“Sage”時(shí)所用的名詞(注:孫周興:《后期海德格爾基本詞語(yǔ)的漢譯》,《我們時(shí)代的思想姿態(tài)》,東方出版社,2001年11月,第242頁(yè)))、“道路”?，F(xiàn)在反過(guò)來(lái)的問(wèn)題是,“道說(shuō)”、“道路”與“道精”、“道一”、“道德”是否有思想淵源?我們是否確實(shí)有必要避開(kāi) “道說(shuō)”、“道路”這兩個(gè)義項(xiàng)呢?

“道說(shuō)”與“道精”、“道一”、“道德”的思想淵源,在新出《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)(七)》中的《凡物流形》篇,有一些線索,或也可以玄通。上博的整理者已經(jīng)對(duì)《凡物流形》篇作出了篳路藍(lán)縷的工作,我們?cè)谄浠A(chǔ)上,對(duì)于簡(jiǎn)序以及某些關(guān)鍵字的釋讀,提出了一些新的意見(jiàn)。有一些意見(jiàn),學(xué)界尚處于討論之中,有一些則基本達(dá)成共識(shí)。我們發(fā)現(xiàn)《凡物流形》篇多有與《老子》、《文子》、《管子》四篇,以及馬王堆帛書(shū)《經(jīng)法》諸篇接近者,可能有共同的思想背景。這是一篇較多論“道”論“一”的戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)作品,但是因?yàn)橄惹貢r(shí)期未必有所謂道家,所以本篇簡(jiǎn)文并不能算作道家的作品。其具體的學(xué)派屬性,目前尚難以斷定。由其以“聞之曰”(整理者多讀為“問(wèn)之曰”)連綴全篇,可以看出這是一個(gè)取材廣泛的思想作品。全篇雖多有疑問(wèn)而且是韻文,但只不過(guò)是思想作品,并非如整理者所說(shuō)的類似《天問(wèn)》、屬于《楚辭》。

《凡物流形》篇述及“道”,但是沒(méi)有詳論“道”和“一”的關(guān)系,從“是故識(shí)道,所以修身而治邦家。聞之曰:能識(shí)一,則百物不失;如不能識(shí)一,則百物具失”以及其它論述來(lái)看,大約“道”和人事關(guān)系較緊密,而“一”和萬(wàn)物關(guān)系較緊密?！斗参锪餍巍菲嗵幷摗耙弧?述及“一”之效用之語(yǔ)很多,有“聞之曰:一生兩,兩生三,三生四,四成結(jié)。是故有一,天下無(wú)不有順;無(wú)一,天下亦無(wú)一有順”之語(yǔ),與《老子》的“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”相比較,《凡物流形》篇在“一”之上沒(méi)有更高一級(jí)的“道”,此篇顯然對(duì)于“一”更為推崇?！斗参锪餍巍菲獩r“一”之語(yǔ)謂“是故一,咀之有味,嗅之有臭,鼓之有聲,近之可見(jiàn),操之可撫,扌鹿之則失,敗之則高,測(cè)之則滅”,和《老子》說(shuō)“故道之出言,淡兮其無(wú)味。視之不足見(jiàn),聽(tīng)之不足聞,用之不足既”(35章),“視之不見(jiàn)”,“聽(tīng)之不聞”,“摶之不得”(14章),全然不同乃至相反?！肚f子?大宗師》也說(shuō)“道“是“不可見(jiàn)”,馬王堆竹簡(jiǎn)《天下至道談》開(kāi)篇很可能當(dāng)讀為“天下至道淡如水”,凡此皆謂道不可見(jiàn),無(wú)味,無(wú)聲,不可搏;而《凡物流形》篇反而謂“一”有味、有香,有聲,可見(jiàn),可撫,這很可能是在有了對(duì)于“道”之描述之后的反模擬,很可能是受到了《老子》的影響(注:郭店簡(jiǎn)《老子》丙組有相應(yīng)于今本《老子》第35章之論“道”無(wú)形者,沒(méi)有相近的相應(yīng)于第14章者,估計(jì)是墓主未收錄。若然,則郭店簡(jiǎn)本《老子》當(dāng)為節(jié)選本)。但是《凡物流形》篇這種對(duì)于“一”之重視的特別思想,在后世看來(lái)還是抵不過(guò)“道”的影響力。

值得注意的是,《凡物流形》開(kāi)篇所謂“凡物流形,奚得而成?流形成體,奚得而不死?既成既生,奚呱而鳴?……聞之曰:民人流形,奚得而生?流形成體,奚失而死,又得而成?”有問(wèn)無(wú)答,殆就是以《管子》中的“天出其精,地出其形”,或與之相近的思想為其論說(shuō)背景,故讀者自明。若然,前述“精”之生、成義,于此可以見(jiàn)之。而且,由“既成既生,奚呱而鳴”,或也可以看出“道”之“言說(shuō)”的含義本也孕育于“道精”之中?！兑葜軙?shū)?官人》也說(shuō):“氣初生物,物生有聲?！?《大戴禮記?文王官人》作:“初氣主物,物生有聲”),物生下來(lái)就有聲,可以“呱而鳴”;就人來(lái)說(shuō),就是能哭能叫,長(zhǎng)大后能言能說(shuō)。中國(guó)古代不乏圣人生而能言的傳說(shuō),如上博簡(jiǎn)《子羔》記禹“生而能言”,而契“生乃呼曰:‘□金”。因此,“道可道”中,第二個(gè)“道”的“道說(shuō)”義,可謂是“道精”的題中應(yīng)有之義。

《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)(三)》中的《恒先》篇也說(shuō)到:“‘有出于‘或,‘生出于‘有,‘音出于‘生,‘言出于‘音,‘名出于‘言,‘事出于‘名。”古代“音”、“聲”或不別,《恒先》不僅說(shuō)“生”之后有“音”(注:筆者曾據(jù)《逸周書(shū)?官人》、《大戴禮記?文王官人》之說(shuō)解釋《恒先》“音”字,有學(xué)者根據(jù)王念孫?！豆茏印分f(shuō)讀“音”為“意”。現(xiàn)在看來(lái),此說(shuō)雖有利于解釋后文的“言”,但是卻無(wú)法解釋“‘音出于‘生”,似仍當(dāng)以讀“音”為是),而且將“言”與“音”作了區(qū)分,為“道精”與“道說(shuō)”之間的聯(lián)系作了說(shuō)明?！逗阆取犯M(jìn)而論至“名”、“事”,這就屬于“道德”的領(lǐng)域了?！逗阆取返拈_(kāi)篇,是氣化宇宙生成論,“或”、“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”等序列,是宇宙生成論中的生化步驟,而“精”與“氣”有相關(guān)性,所以《恒先》或可謂將“道精”、“道說(shuō)”與“道德”相連在了一起?！斗参锪餍巍愤€說(shuō)到“能寡言乎,能一乎,夫此之謂小成”,說(shuō)到了“言”與“一”的關(guān)系。然則“道說(shuō)”之與“道精”、“道一”、“道德”,也是有思想關(guān)聯(lián),可以玄通的。“言說(shuō)”是當(dāng)時(shí)思想界所關(guān)心的重要問(wèn)題,《老子》從“道”的角度所提出的對(duì)于“言”的態(tài)度,是“行不言之教”(第2章),“多言數(shù)窮,不如守中”(第5章,帛書(shū)本作“多聞”),“貴言”(第17章)、“希言”(第23章),“知者不言”(第56章),這些很明顯仍然是當(dāng)時(shí)思想界的通義。

至于作為“道路”講的“道”,確實(shí)如多數(shù)人所領(lǐng)會(huì)以及海德格爾所講的,是“道”最本源的含義,是不言而喻的公言。“道”是道路、路徑,它才讓一切通達(dá)成為可能。《內(nèi)業(yè)》說(shuō):“凡物之精,此<出(注:或以為“化”之訛,恐不可信。戰(zhàn)國(guó)文字尤其楚文字中,“此”與“出”僅有一筆之差,今人考釋時(shí)或有誤;齊文字以及楚文字中有可能源于齊的篇章中,“此”與“出”亦相近,猜想《內(nèi)業(yè)》此處亦是字誤)>則為生。下生五谷,上為列星。流于天地之間,謂之鬼神;藏于胸中,謂之圣人。”《內(nèi)業(yè)》說(shuō)“出”,《呂氏春秋?盡數(shù)》則說(shuō)“入”:“精氣之集也,必有入也。集于羽鳥(niǎo),與為飛揚(yáng);集于走獸,與為流行;集于珠玉,與為精朗;集于樹(shù)木,與為茂長(zhǎng);集于圣人,與為敻明?！笨梢?jiàn)“道精”之流行,還需要“道路”之保證,才可能出、入?！暗缆贰敝x雖未之言,而實(shí)際上已經(jīng)先在。同理,“道路”也是“道一”、“道德”、“道說(shuō)”之來(lái)源、保證,這些都如同海德格爾所說(shuō)的,是從“道”開(kāi)出的“路”,是表現(xiàn)“道”的方式。當(dāng)然,“道”開(kāi)出“道路”的源初意義,也必然會(huì)被揚(yáng)棄或者說(shuō)只能限制在一定的范圍之內(nèi)?！独献印分兄v天道、人道,褒揚(yáng)的是天道,批評(píng)的是人道——而從開(kāi)出“道路”的角度來(lái)講,人道自然也是“道”,但這恰恰是《老子》所著力批評(píng)的,“大道甚夷,而民好徑”,“大道廢”就是因?yàn)槊穸嘤袨椤?/p>

于是,《老子》中的“道”,至少和“道路”、“道精”、“道一”、“道說(shuō)”、“道德”有關(guān),“道路”是諸說(shuō)的來(lái)源和保證;本源、貯藏之所、一切之楷式諸“靜”義,以及反復(fù)之歷程這一“動(dòng)”義,可以由“道一”而得;而生、長(zhǎng)這二“動(dòng)”義,可以循“道精”而求;言說(shuō)這一“動(dòng)”義,可以自“道說(shuō)”而獲;“大道廢”這一“道”義,可以從“道德”而溯?！暗缆贰?、“道精”、“道一”、“道說(shuō)”四個(gè)公言和“道德”這個(gè)私意,可謂《老子》中之“道”的五個(gè)重要維度,而《老子》所著重開(kāi)拓的,在于“道德”這一維度。這幾個(gè)維度之間,彼此有一定思想淵源,但是這種淵源的歷時(shí)性發(fā)展過(guò)程比較幽微,在《老子》本文中基本上沒(méi)有呈現(xiàn)出來(lái)。所以這幾個(gè)維度不能視作《老子》中的“道”的結(jié)構(gòu)組成部分,“道”的這些意義不是共時(shí)性的,而是歷時(shí)發(fā)展而出的。《老子》中的“道”,或許尚有其它思想背景或者重要維度,還有待于我們繼續(xù)研究。

已經(jīng)有綜合解說(shuō)《老子》之“道”的學(xué)者指出過(guò):“《老子》書(shū)上所謂的道字,符號(hào)形式雖然是同一的,但在不同章句的文字脈絡(luò)中,卻具有不同的意含。……因而,同時(shí)談‘道,而意含卻不盡同。意含雖不同,卻又可以貫通起來(lái)?！?注:陳鼓應(yīng):《老子注譯及評(píng)介》,中華書(shū)局,1985年,第2頁(yè);劉笑敢:《關(guān)于老子之道的新解釋與新詮釋》,《中國(guó)文哲研究通訊》第7卷第2期,第6頁(yè))但是這里所謂的貫通,既不是直接的貫通,也不是曲折的思想上的玄通,而是一個(gè)“符號(hào)形式”。筆者研究的路徑,不是專注于《老子》本文而進(jìn)行共時(shí)性的哲學(xué)的區(qū)分與貫通,而是從歷時(shí)性的思想背景出發(fā),探究“道”的通義與《老子》中“道”的私意,作的是歷史文獻(xiàn)的勾勒。這并不是要刻意強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與史學(xué)的差別,而是感覺(jué)哲學(xué)的“反向格義”及概念區(qū)分,做的是共時(shí)性的分析,難以貫通“道”之名下的各種不同含義。我們似乎有必要在借助“反向格義”來(lái)加深對(duì)“道”之認(rèn)識(shí)的同時(shí),回到中國(guó)古代思想史的情景中來(lái),嘗試從哲學(xué)史的路徑,從歷時(shí)性的角度去把握《老子》中的“道”。

作者單位:北京師范大學(xué)歷史學(xué)院史學(xué)研究所

責(zé)任編輯:劉之靜