閔抗生

1988年6月上海三聯(lián)初版，12年后上海書店重版的《文學對話》是耿庸、何滿子兩先生1970－1987年間關于文學問題的通信。

兩位先生是1955年發(fā)生在文學界的那場因通信而賈禍的著名事件中的當事人。然而“由于對于文學的愛好到了不能自拔的地步”，此后在“隨柳擺風，修武偃文”的歲月里，冒死犯險，依舊用“通信”交流各自的文學心得。在當時這些心得當然是沒有可能向讀者展示的，然而“無花果樹在荊棘里不得結實并不是無花果樹的恥辱”。一種高貴的精神使他們因為“能有各樣的心得”而感到是“多么的幸福”!這幸福感來自對真理的擁有和說出它的勇氣。在70年代末的一封信中耿庸引用塔西佗的話，“這時候是非常幸福的：當你感覺你愿意感覺的東西，能夠說出你所感覺到的東西?！本驼f出了這種幸福感覺的性質。

僥幸存留于《文學對話》中的1970年的幾封通信，就是在上述環(huán)境與心情下寫成的。正像中世紀最后一位詩人但丁“走進了一個對他來說是嶄新的時代”，耿庸也預見了他心愛的主義在未來時代里有勝利：

“我于是想，我們大抵不須捱多少日子的困難就會看到恩格斯所說的現(xiàn)實主義的勝利在新的時代里的新的展現(xiàn)?！?/p>

無花果樹終于結實。80年代中期他們將這幾封信在一所高校內部交流刊物上刊出，引起了文藝理論界有心人的關注。以此為契機，他們又賡續(xù)自50年代以來中斷有年的文學通信，重就“文學”話題開始新的對話。《文學對話》記錄了兩位作者在橫跨兩個時代的1970－1987年間為恩格斯現(xiàn)實主義理論的精純所作的艱苦卓絕的努力，也是對文學上的現(xiàn)實主義所走過的苦難的歷程及由這歷程所顯示出的現(xiàn)實主義文學的無可比擬的生命力的踏實見證。

一

耿庸、何滿子先生內容廣泛的文學對話中，文學上的現(xiàn)實主義問題是中心話題。

我們且循兩位作者的行蹤，和他們一起對現(xiàn)實主義的理論來一番“張望”——

1970年7月29日，耿致何：

30年代，拉普派抬出“辯證唯物主義的創(chuàng)作方法”，開始了對現(xiàn)實主義的否定；——之后，用“革命的”或“社會主義的”現(xiàn)實主義，與前此的現(xiàn)實主義相對立，稱高爾基《母親》以前的現(xiàn)實主義為“舊的”或“批判的”現(xiàn)實主義，繼拉普之后對現(xiàn)實主義作了進一步的否定。

在“張望”了自拉普到“社會主義現(xiàn)實主義”對現(xiàn)實主義否定的歷史之后，耿庸剖析了“社會主義的現(xiàn)實主義”與“批判的現(xiàn)實主義”的概念，指出：①“社會主義”如果作為時代的標志，那么“批判的”卻不能用來作為在它之前，并與之相對立的一個歷史時代的表述：②“社會主義”如果指的是無產階級革命思想及其性質，那么“批判的”正是它的基本內涵，并不表示和無產階級對立的資產階級思想本質。

從30年代起，這個充滿邏輯混亂的“社會主義現(xiàn)實主義”就令人驚訝地被奉為“無產階級”必須遵循的金科玉律而將恩格斯的現(xiàn)實主義理論與諸如“忠實地反映現(xiàn)實”之類的理論混為一談，納入“批判的現(xiàn)實主義”，即“資產階級的”現(xiàn)實主義的理論。而在文化大革命設法時期的中國，將“批判現(xiàn)實主義”與文藝復興和啟蒙運動并列為“資產階級文藝”，誰要是再說現(xiàn)實主義，那就是“鼓吹資產階級復辟”!從拉普開始的對現(xiàn)實主義的否定，至此達到了極點。

1970年9月9日，何致耿：

蘇聯(lián)當年提“社會主義現(xiàn)實主義”就改頭換面地將拉普主張納入其中。所謂“社會主義”就是并不直白地說出的“辯證唯物主義”。為了標榜新發(fā)明，還胡謅了一個“批判現(xiàn)實主義”來貶低恩格斯的現(xiàn)實主義以抬高“社會主義現(xiàn)實主義”的身價。

“社會主義的現(xiàn)實主義”高于“批判的現(xiàn)實主義”而成為“新”的、“革命”的、“無產階級”的現(xiàn)實主義，據說是因為它容納或“結合”了“革命的浪漫主義”，后來在中國更發(fā)展為“兩結合”。這意味著在他們眼中，現(xiàn)實主義是沒有romantic的自然主義。這些乞靈于浪漫主義的新的“現(xiàn)實主義”理論家們心目中的“現(xiàn)實主義”，無非是包括自然主義在內的“寫實”文學。

現(xiàn)實主義落入今天這樣一個苦難的命運，其大致歷程如下：

A(馬恩的文學觀點)，現(xiàn)實主義就是文學法則或文學本身。

到了B(拉普派)，用“理想”即“辯證唯物主義”代替了現(xiàn)實主義，實即用政治代替了文學法則或文學本身。

C(自稱馬恩信徒的中外理論家)，從術語上接過了A的“現(xiàn)實主義”，但已把它降格為文學流派中的一個，雖然還被稱為最好的方法和流派。因為它還需求助于浪漫主義，于是，接下來又降為最好的方法或流派的二分之一，最好的方法是它和浪漫主義的結合。然而這二分之一的位置也不能坐穩(wěn)，文學“思想性第一”的金科玉律使現(xiàn)實主義的核心問題又回到了B的階段。自以為掌握了現(xiàn)實主義真諦的C派理論家們的“現(xiàn)實主義”便成了在A的一半軀殼里塞進了B的整個靈魂的半人半馬怪。

中國的C派理論家們脫離生活實際、脫離藝術法則提倡所謂“思想性第一”、“政治標準第一”，不過是拾拉普余唾，師其法而棄其名。

1970年12月23日－27日，耿致何：

1934年蘇聯(lián)第一次作家代表大會制定的蘇聯(lián)作家協(xié)會的章程，規(guī)定了社會主義現(xiàn)實主義是蘇聯(lián)文學與文學批評必須遵循的基本方法，日丹諾夫在解釋“社會主義現(xiàn)實主義”的“定義”時，對它作了重大的補充。這就是：它以把“革命浪漫主義”列入文學創(chuàng)作之中為“前提”。

幾乎整個50年代，在中國要是單提“現(xiàn)實主義”便被認為是“資產階級”的“批判的”現(xiàn)實主義，是“反”“社會主義”的，當然也就成了“政治問題”。到了50年代末，中國用“革命的現(xiàn)實主義和革命的浪漫主義兩結合”取代了“社會主義現(xiàn)實主義”。(然而它的首創(chuàng)權并不屬于中國，而屬于日丹諾夫，像日丹諾夫以“革命浪漫主義”為“社會主義現(xiàn)實主義”的“前提”一樣，“革命的兩結合”所突出的也是“浪漫主義”。在否定現(xiàn)實主義這一點上，兩者并無實質性的差別?！h按)

“社會主義現(xiàn)實主義”的一個內容是“要求藝術家從現(xiàn)實的革命發(fā)展中真實地、歷史地、具體地去描寫現(xiàn)實”，這和19世紀資產階級文學理論家們給現(xiàn)實主義規(guī)定的“真實地描寫現(xiàn)實”的“寫實”文學沒有什么不同。

“社會主義現(xiàn)實主義”的另一個內容是“藝術描寫的真實性和歷史具體性必須與用社會主義精神從思想上改造和教育勞動人民的任務結合起來”。這個內容才是“社會主義現(xiàn)實主義”的命脈。但是“社會主義精神”在這里不是現(xiàn)實主義身處所具有的，也不是存在于客觀現(xiàn)實之中的，而是“必須”與之“結合起來的”外加的“要求”。這樣，它就重蹈了已為馬克思主義奠基人所指謬了的19世紀德國社會主義傾向小說的覆轍。

因此，所謂“社會主義現(xiàn)實主義”無非是馬克思主義現(xiàn)實主義理論之前的非科學認識的現(xiàn)實主義和“社會主義傾向文學”的混合。此外，它還“結合”了“革命的浪漫主義”。這兩種或三種東西的

“結合”都是繼拉普之后比拉普走得更遠的對馬克思主義現(xiàn)實主義理論的否定，回到馬克思主義理論以前的被馬克思主義創(chuàng)始人所否棄的東西那里去了。

1970年12月31日一1971年1月2日，何致耿：

這封信分析了現(xiàn)實主義落入現(xiàn)在這樣的苦難命運的原因，把它歸之于“時代精神”。從紀德事件，以及發(fā)生在“世界文學領域”和“一國范圍內”的其他許多“故事”，作者領悟到這種“時代精神”就是被冠以“革命功利主義”美名的實用主義。將馬克思主義實用化的“時代精神”造成的惡果是“把文學的特殊性格完全從(現(xiàn)實主義的)命題中排除了”。幾代理論權威在同一種“時代精神”簸弄下，把現(xiàn)實主義送上苦難的歷程：“以前曾和我同居的女人，現(xiàn)在正和我同居的女人，將來要和我同居的女人，大致都是同樣的”，勾劃出他們的一幅諧謔畫。

耿庸、何滿子先生關于現(xiàn)實主義問題的基本觀點，在上述1970年所寫的以揭示“社會主義現(xiàn)實主義”“定義”的內涵和現(xiàn)實主義苦難歷程為中心內容的四封通信已大致包容了。收入《文學對話》“現(xiàn)實主義討論片斷”的約寫于1979年的六封通信，是對1970年通信的補充?！把a充”圍繞著恩格斯所揭示的現(xiàn)實主義客觀規(guī)律(“真實地再現(xiàn)典型環(huán)境中的典型性格”)闡述了他們對一些重要問題的看法。主要的有：

①現(xiàn)實主義的創(chuàng)作方法是真實地再現(xiàn)典型環(huán)境中的典型性格?！霸佻F(xiàn)”是化“生活真實”為“藝術真實”的關鍵。再現(xiàn)的過程及其結果都表現(xiàn)為藝術認識與藝術表現(xiàn)方法的統(tǒng)一。將兩者割裂，認為有獨立于藝術認識之外的“思想性”，并加以鼓吹，是公式化、概念化的根源；把藝術性從藝術認識整體中割裂出來，就有了脫離思想內容的“藝術性”，藝術表現(xiàn)方法就被貶為與藝術認識無關的技巧和手法。所謂思想性高于或低于藝術性，并由思想性重于藝術性引申出來的諸如兩個標準“第一”、“第二”的理論，“主題領先”的理論等等，都是源于將藝術認識與藝術表現(xiàn)分離的理論，這里便是現(xiàn)實主義和非現(xiàn)實主義的分野。

②馬、恩站在現(xiàn)實主義立場上舉起莎士比亞這面旗幟反對席勒的浪漫主義，舉起巴爾扎克這面旗幟反對左拉的自然主義。在進行反對浪漫主義和自然主義兩條戰(zhàn)線斗爭時，沸騰斗志的是他們的哲學原則。

③浪漫主義的本質是哲學唯心主義。頭一批浪漫主義理論家施勒格爾兄弟毫不含糊地炫耀浪漫主義體內循環(huán)著康德和費希特的哲學唯心主義血液。后來文學史家往往回避施勒格爾等早期浪漫主義者，似乎浪漫主義運動是從雨果開始的，將《克倫威爾序》描述為浪漫主義的宣言和綱領。然而就在這篇序中他強調莎士比亞的榜樣。這反映了雨果的一種現(xiàn)實主義愿望。雨果留下了一些迄今還有讀者的作品，在創(chuàng)作上與他的浪漫主義同志表現(xiàn)了明顯的差異，他的浪漫主義作品是在并非純粹浪漫主義條件下取得的成果，也就是說，是這種浪漫主義作品中存在著起決定其生命價值的現(xiàn)實主義成分的結果。

④“現(xiàn)實主義管現(xiàn)實”，把精神的能動作用，現(xiàn)實主義的活力，割讓給浪漫主義，這是用毀壞現(xiàn)實主義的功能，使現(xiàn)實主義殘廢的辦法侮辱和否定現(xiàn)實主義。這種只“管”現(xiàn)實的所謂的“現(xiàn)實主義”實質上是低級、笨拙的自然主義。

⑤現(xiàn)實主義無庸和別的什么結合；現(xiàn)實主義羼進一分別的什么主義，現(xiàn)實主義就減損一分，過多的非現(xiàn)實主義的雜質的羼入就使現(xiàn)實主義變成非現(xiàn)實主義。

最后一點是帶有結論性的。

二

耿、何70年代關于現(xiàn)實主義的幾封通信是對拉普以來半個多世紀蘇聯(lián)和中國的反現(xiàn)實主義理論的清算。這種理論由于它披著“馬克思主義”的甲胄，并且代表著官方意志，通過輿論宣傳，在世界范圍內有著廣泛的影響；在本國，則是權力文學使用的一種霸權話語，作為法規(guī)被強制灌輸和執(zhí)行，因而嚴重地扼殺了現(xiàn)實主義的生機，造成了現(xiàn)實主義在世界范圍內遭受的一場歷時半個多世紀的愈益嚴重的災難。清算這種理論，使現(xiàn)實主義回到馬恩所科學揭示了的正確軌道上來，無論在理論上或文學實踐上恢復現(xiàn)實主義生機都是至關重要的。耿、何所做的就是這個工作。他們的現(xiàn)實主義觀點，可以概括表述為：現(xiàn)實主義是馬、恩對于文學規(guī)律的科學概括，它拒絕任何“新”牌號的“修正”。這一認識驅使他們自覺地為馬恩現(xiàn)實主義理論的精純而斗爭。

由于對現(xiàn)實主義的否定是一種國際性的潮流，批判它的意義也就不限于一國范圍之內，但做這工作并且堅持到底把它做好，是極其艱難的，在文化大革命高潮時期的中國尤為艱難。兩位作者以帶“罪”之身開始這一工作時，他們面臨著怎樣的危險，是可以想見的。他們對可能降臨的厄運，早已作好了準備。耿庸在給何滿子的第一封信中就提醒他說，“假如現(xiàn)實主義的現(xiàn)實經歷不容檢驗”，而“你真同意我……(關于現(xiàn)實主義問題)的試答，(那么，根據一種威嚴的批判)你就和我一起‘身首異處了”。說到他自己，則引用但丁《地獄》的詩句以坦蕩明志：

我只要于心無愧，

命運對我無論怎樣都行，

我早有準備了。

說到我么，我在家里，

給自己做好了一個絞架了。

從1955年起，到1970年開始第一次“對話”，耿、何整整沉默了15年。這15年和稍后的幾年內，我們的民族也像患了失語癥，“萬馬齊喑究可哀”，何況是被放逐、被囚禁的思想犯!然而從《對話》的前四封信，我們卻看到了兩個宣稱對文學有著“潔癖”的思想者在保持思想和人格尊嚴的對話中，以高貴的理性揭示出現(xiàn)實主義文學苦難的歷程，并對造成這一苦難的殘暴、粗窳的非理性提出批判。作為一種精神現(xiàn)象，在一定的條件下，沉默對于沉默的思想者不一定是壞事，也許甚至是好事：但丁在流放中寫出了《神曲》，車爾尼雪夫斯基流放19年寫出了《怎么辦》，辛亥革命后到五四運動前，魯迅沉默了6年，在鐵屋內爆出了他震撼中國的第一聲吶喊，《野草·題辭》從天地的“靜穆”聽出了地火運行的隆隆聲，預見了熔巖的涌出，魯迅說，當他在“武力征伐”、“文力征伐”之下，被“奪掉了筆墨”時，也“就到了我不批評社會，也不論人，而人論我的時期了，而我的工作是收材料”(《準風月談·后記》)，《野草·死后》就寫了主人公在類似境遇下的工作：“我忽然很想聽聽他們的議論?！贝U準了對手的破綻，就重又“坐了起來”，驅走了他們。當文學、思想遭遇苦難時，文學家、思想者也就同其命運，陷于沉默之中，然而經過在沉默中體驗、觀察、分析、反思，意志與思想都錘煉得更為成熟、純粹、強韌。思想者是不會停止思想的。1970年開始的關于現(xiàn)實主義的對話，是耿、何沉默15年的思想成果。耿庸是中國新文學運動中以胡風為代表的現(xiàn)實主義文學流派中人，1955年因文學上的歧見而身陷囹圄，何滿子是他們文學上的朋友，也因此落入了同樣的命運。在文藝思想上，他們都膺服馬克思主義的現(xiàn)實主義理論，而視取消文學特征的庸俗社會學的理論和創(chuàng)作為現(xiàn)實主義大敵，傾其全力予以批評。建國初期耿庸的《阿Q

正傳研究》即以恩格斯的“典型環(huán)境中的典型性格”的現(xiàn)實主義理論對中國新文學的經典之作《阿Q正傳》作了深入嚴肅的研究，批評了《阿Q正傳》研究中的機械論。但1955年以前，他們從現(xiàn)實主義觀點出發(fā)對公式化、概念化、機械論、庸俗社會學的批評，只是以為這些理論對“社會主義現(xiàn)實主義”作了簡單的、機械的、庸俗的、社會學的理解，對“社會主義現(xiàn)實主義”本身反對馬克思主義理論的反科學的實質，尚未有深刻的認識。1955年事件以后，他們對文學和自身的苦難進行更為理性的思考，用馬克思主義的現(xiàn)實主義理論和“社會主義現(xiàn)實主義”的理念及在這一理論控制下半個多世紀以來的文學實踐相對照，揭出“社會主義現(xiàn)實主義”及其變種的“革命的兩結合”理論的反對、貶低馬克思主義現(xiàn)實主義的、反科學的性質及其給社會主義文學實踐帶來的災難性的影響。同時，對自身及文學友人信奉“社會主義現(xiàn)實主義”時的某些錯誤認識進行嚴格的反省，對由于歷史的原因形成的胡風理論的個別論點(例如世界觀與創(chuàng)作方法相矛盾的論點)也作了理性的省察。撣去身上的浮塵后，耿、何對現(xiàn)實主義的認識也就更純粹了。真理是禁錮不住、也埋葬不了的，佛癸亞國王彌達斯的理發(fā)師因被禁止說出他所窺知的秘密，悶得難受，于是向無人的山谷輕聲喊出：“彌達斯國王長了一對驢耳朵!”他想挖坑把聲音埋掉，可是山谷的回聲卻把這一秘密遠播世界。在全封閉狀態(tài)下，耿、何用私下對話的方式勇敢地說出的他們得自苦難的真理，也穿過歷史的重重障礙，傳達給生活在新時代的當今的讀者。

何滿子先生在《對話》重版前言中說：“我……渴望我們這本陳舊的《對話》重版的原因，……恐怕也有點證明魯迅所說的‘石在，火種就不會滅絕的這樣的意思?！币虼?，據我的理解，《對話》最大的特點是它證明了輿論可以一律，但思考卻無論如何辦不到一律。只要思考不能一律，輿論一律也終將打破。

耿、何的《對話》揭示了現(xiàn)實主義被否定的歷史，在他們寫《對話》之初，對現(xiàn)實主義否定之否定還沒有到來，他們當時也未曾預料到正如對現(xiàn)實主義的否定來自兩個不同的方面一樣，對現(xiàn)實主義的否定之否定也可以來自兩個方面。約80年代出現(xiàn)的現(xiàn)代主義對現(xiàn)實主義否定之否定，當時還沒有任何跡象，因此他們所期待并開始著手的否定之否定，是在發(fā)展新階段上重新肯定現(xiàn)實主義，即，使現(xiàn)實主義向原來的馬克思主義意義上回歸，和后來現(xiàn)代主義否定現(xiàn)實主義的否定之否定是完全不同的兩碼事。因而，到了80年代，為了肯定現(xiàn)實主義，還對現(xiàn)代主義進行了批評。此是后說，且按下不表。

在耿、何，對現(xiàn)實主義的否定之否定和重新肯定現(xiàn)實主義是同一概念，但因為是從“否定”方面開始“重新肯定”的工作的，因而他們的否定之否定體現(xiàn)了批判的、戰(zhàn)斗的精神，這正是馬克思主義的精髓。

和現(xiàn)實主義文學共同受難的經歷及馬克思主義現(xiàn)實主義的理論修養(yǎng)都決定著耿、何去從事現(xiàn)實主義否定之否定的工作；同時，也決定了他們對話的風格特點。

如果將《對話》中耿、何風格作一比較，便可以看出，何滿子的文字更富情緒色彩。何滿子批評浪漫主義常有一種激烈的怨憤之情從文字中噴射出來，和拉法格寫《雨果傳說》時的情形有著某種相似。當時拉法格正在獄中，聽到巴黎街上傳來的雨果葬禮的喧鬧聲，于是將他對替雨果舉行廣告式葬禮的、掌握著監(jiān)獄鑰匙的資產階級的憎恨都發(fā)泄到了雨果頭上。何滿子對浪漫主義的火樣的憤恨，也當出于同樣的緣由。只是反映在具有“潔癖”和才子氣質的何滿子身上，這一腔怨恨常出之一種傲氣逼人、將對手置于極為難堪境地之中的冷嘲熱諷。1970年9月9日何致耿的信中說：“把可笑的事情看成可笑的，這就是對它所采取的嚴肅態(tài)度，在意識形態(tài)領域里，最可笑的事，恐怕莫過于把‘可笑的當作‘嚴肅的，即以岸然的道貌鼓吹荒唐的東西了?！崩碚摵臀膶W中的虛偽、夸張都是用“嚴肅”衣裝包裹起來的“可笑”的東西。用嘲謔還可笑的事物以可笑，這就是何滿子風格的顯著特點。他的與一切庸俗、虛偽、污濁事物格格不入的“潔癖”、內在的精神貴族的氣質、“強項”的風骨、文體的“不雅馴”，都在這一風格特點中顯現(xiàn)了出來。他常用文學借喻把對手弄得哭笑不得、狼狽不堪。前面提到的借用現(xiàn)代派詩歌勾劃出的一幅把現(xiàn)實主義送上苦難道路的“幾代理論權威”的諧謔畫即是一個絕妙的例子。另外，還可舉出他借布瓦洛對不斷“變換時裝”正在走紅的實用主義的“英雄們”的嘲弄：“人皆如此，朝三暮四。由白變黑，反覆無常。有如時裝，時時變換。惹人討厭，自己心煩。”為了還可笑事物以可笑，在推理時，何滿子常愛用歸謬法，把“理論”的荒唐可笑推到極度。

如果說何滿子風格的突出之點是“把可笑的事情看成可笑的”，那么耿庸的風格則是“理論地對待理論”。他引以為榜樣的，是恩格斯《反杜林論》那樣的著作?！坝顾咨鐣W”不是科學意義上的理論。作為一種權力文學的一種霸權話語，它依賴的完全是非科學、非理性的蠻力的支持?！吧鐣髁x現(xiàn)實主義”對拉普的妥協(xié)、“革命兩結合”只是“社會主義現(xiàn)實主義”的改妝，對于拉普也是師其法而棄其名，正是他們理論無能的表現(xiàn)。在半個多世紀里它們對現(xiàn)實主義的否定是靠非理論的行政手段甚至是專政手段使理性變啞才得以施行的。提出“理論地對待理論”是科學、理性的表現(xiàn)，是自信有能力從理論上駁倒對手，是針對庸俗社會學理論無能這個“阿契里斯之踵”提出的。

因此“理論地對待理論”，就不應該“只發(fā)發(fā)文學義憤或什么道德義憤、政治義憤就算是萬事大吉”，更不能把理論斗爭變成私人恩怨的糾纏，而應看準并擊中對手的哲學要害。耿庸正像馬克思主義創(chuàng)始人為爭取現(xiàn)實主義的精純而展開反對自然主義、浪漫主義斗爭那樣，在反對庸俗社會學時，排除個人好惡、恩怨的干擾，認準要害，撕去其堅硬的甲胄或魅裝，揭出其唯心的、機械的哲學本質，作有原則的斗爭。耿庸在講到馬恩進行反對浪漫主義和自然主義兩條戰(zhàn)線的斗爭時說：“沸騰斗志的是他們的哲學原則?！惫⒂估碚摱窢帉嵺`表現(xiàn)的鮮明的哲學立場是他風格的基礎，他的嚴肅、明敏的理性和凝煉的文字即由此而來。這里想專就耿庸的文字談談我的理解。有人說，耿庸的文字太晦澀，這會使他失去一些讀者。初讀耿庸的著作我也有同感，然而用心細讀之后，對它卻產生了偏愛，覺得文章寫得那么好，實在是值得羨慕的。這是怎么回事?尼采評論赫拉克利特文體風格時說，有些人“常常嘆息赫拉克利特風格晦澀。其實，幾乎沒有人比他寫得更加清新明朗了。當然，他寫得非常簡練，所以，對于那些一目十行的讀者來說，他倒確實是晦澀的。”接著，他又引用讓·保爾支持自己的論點：“至于說到簡練，讓·保爾有一個很好的訓戒：大體而論，如果一切偉大的事物……僅僅被簡練地并(因而)晦澀地表達出來，使得空虛的頭腦寧肯把它解釋為胡言亂語，而不是翻譯為他們自己的淺薄思想，那么這就對了。因為俗人的頭腦里有

一種可惡的技能，就是在最深刻豐富的格言中，除了他們自己的日常俗見之外，便一無所見?！鄙羁痰奈淖謱τ诓涣晳T理論思考的、一目十行的讀者往往覺得“晦澀”。對這樣的讀者，馬克思、恩格斯是晦澀的，魯迅也是晦澀的。僅僅覺得它們“晦澀”還是幸事，如果把它們翻譯為“他們自己的淺薄思想”或“俗見”就可悲了。魯迅曾感嘆“別人猜測我，都與我的心思背馳，因此我覺得我……非彼輩所能知也”，馬恩的現(xiàn)實主義機械地、唯心地曲解，并不是魯迅、馬恩的錯，不是他們寫得不清楚，而是解釋者的粗疏、淺薄、陋俗。理論通俗化是需要的，但要注意：在通俗化的同時，也存在著庸俗化的危險。是否通俗不應作為評價理論文字的標準。重要的是在要求理論盡可能通俗些的同時，閱讀者也要改變“一目十行”的閱讀習慣，養(yǎng)成理論思考的能力，提高閱讀和理論水平。

“理論地對待理論”并不意味著冷漠。耿庸內心必定體驗著沸騰著的斗志，他才會說出馬恩論戰(zhàn)時“沸騰斗志的是他們的哲學原則”那樣的話。當他論馬恩風格時，也是在說著他自身的體驗。然而這種熱情因為受理性的制約，而成為一種內部燃燒的能量。讀耿庸的文字，可以清楚地感覺到驅動他的那種熾烈燃燒著的熱能。它來自他的哲學原則，是理性的烈焰。

同樣，何滿子的“情緒”也并非不受理性制約，相反，正是由于深刻的理性，才使他敏銳而深刻地洞察到“可笑事物”的“可笑”，而給以它應得的嘲弄。在給何滿子的信中，耿庸清楚地看到了他的風格的這一面：“應該理論地對待理論。你已經在這方面寫過一些論文，希望你繼續(xù)寫。我曾盼望讀到一本像《反杜林論》那樣全面、嚴密、磅礴的《反庸俗社會學論》，近年來還盼望讀到這樣的一本《反抽象的思辨的“新觀念”論》……很顯然，正是在“理論地對待理論”這一方面，耿、何有著共同的志趣，這才有了他們的“對話”。何滿子的論文使耿庸想起了多年前及近年來的一種“盼望”，信中重提這一“盼望”，可以看作是向何滿子發(fā)出的一個委婉的建議：由他們合作，來共同實現(xiàn)這一盼望許久的心愿。

何滿子的冷諷熱嘲、耿庸的哲學批判，都是一種論戰(zhàn)風格，在論戰(zhàn)中形成，盡管由于眾所周知的原因，在當初它們只是以私下交流心得的通信寫出。這些通信既表現(xiàn)了兩人風格的個性差異，又存在著明顯的互補性，他們的“交流”更促進了風格的互補，使他們的論戰(zhàn)既尖銳、潑辣，又深刻、沉穩(wěn)。像《對話》這樣富有見地、個性鮮明的文字，在當前的理論著作中還很少見到。

三

《對話》“關于當前文學一二問題”中的三封信是討論80年代出現(xiàn)的“新潮”文學的。這回話題由何滿子提出，耿庸作了重要補充并提了些建議。這三封信對“新潮”文學的分析和評價，還只具有提綱的性質，但一以貫之的，是他們的現(xiàn)實主義觀點。這，在通信中表現(xiàn)得非常鮮明。

何滿子認為當前“新潮”里最危險的是與“為藝術而藝術”有著深刻的內在聯(lián)系的形式主義的泛濫。因此當前的所謂“新潮”，作為浪漫主義的末流，其實是“舊潮”沉渣的泛起；它的理論批評也是一種“不以生活為基礎，杜絕了理論與生活實感聯(lián)系的或不經過生活中介直接由思辨哲學和數(shù)理模式來評價和解釋文學現(xiàn)象”的“新玄學”。

80年代以來迭起的“新潮”文學宣稱“現(xiàn)實主義過時了”，人們也信以為真，誤以為“藝術覺醒”已經開始。耿庸指出：“新潮”是，也不是“藝術的覺醒”，“在其活躍的姿態(tài)上是是的，在其剛一‘覺醒便發(fā)出‘現(xiàn)實主義過時了之類的言詞時，恐怕還正在睡眼惺忪。”“新潮”文學“使得庸俗社會學‘現(xiàn)實主義暈眩了頭腦，亂了方寸”，這只是暴露了那個“現(xiàn)實主義”早已叫人厭倦了，而“馬克思主義科學意義上的現(xiàn)實主義搖也搖不動一絲兒”。對于品種繁多的“新潮”文學和理論，耿庸提出應該“篩選”而不是“借鑒”。我理解耿庸的意思大概是：“篩選”是一種鑒別，它選取的是那些對于文學自身特殊規(guī)律的探討與把握。這些東西是冒充現(xiàn)實主義的庸俗社會學沒有的，它是現(xiàn)實主義自身的特點，而非“新潮”文學和理論的新創(chuàng)造?！敖梃b”則指向“新潮”文學借取自己沒有的東西來豐富發(fā)展自己。說現(xiàn)實主義向“新潮”文學“借鑒”，等于承認現(xiàn)實主義已經“過時”，承認作為沉渣泛起的“舊潮”是文學上的“新”創(chuàng)造。因此耿庸指出，這種“借鑒”論“正是庸俗社會學‘現(xiàn)實主義與‘新潮理論借以求得某種妥協(xié)的共同的理論據點”。這種“借鑒”對“新潮”理論而言，是它進攻的“陣地”和退守的“城堡”；庸俗社會學的“現(xiàn)實主義”早已令人生厭，不得不求助于變換某些表現(xiàn)形式與表現(xiàn)手法來茍延殘喘，在“新潮”沖擊下，“借鑒”論正好成了它的續(xù)命湯。耿庸在分析了西方現(xiàn)代主義文學陷入形式主義的必然性之后，指出：以形式主義為其主要特征的現(xiàn)代主義，是西方藝術的墮落，而不是藝術的覺醒：“黑格爾論述浪漫派是藝術的頂峰和終點，藝術此后就流為宗教和哲學，剩下的就只在表現(xiàn)形式和表現(xiàn)方法的多端變化之中?！瓕ξ鞣浆F(xiàn)代主義文學而言，黑格爾簡直是作出了一個天才的預言。”陷入形式主義的現(xiàn)代主義是西方藝術的墮落，那么“借鑒”(實則是“摹仿”)西方現(xiàn)代主義，跟在它后面爬行的中國的“新潮”文學與理論，不過是“睡眼惺忪”由舊夢入于新夢，與“覺醒”無涉!藝術只有打破庸俗社會學的“現(xiàn)實主義”和花樣繁多的形式主義的夢魅才能“覺醒”。真正的“藝術覺醒”應該是回到馬恩科學地揭示了的現(xiàn)實主義道路上來。

耿庸、何滿子的《對話》進行了兩條戰(zhàn)線上的戰(zhàn)斗：70年代反對庸俗社會學的“現(xiàn)實主義”(包括以“革命浪漫主義”為前提的“社會主義現(xiàn)實主義”及其變種“革命的兩結合”)；80年代開始了對“新潮”文學的批判性的研究。因此有人稱之為“文藝理論的第三派”(見《文學對話》重版前言)?？磥砉⒂共⒉徽J同對他們的理論的這種贊譽。在《對話》重版前言中，他說：“我不知何謂‘第三派，只能不甚有把握地猜想那是指即非‘現(xiàn)實主義即庸俗社會學派，亦非現(xiàn)代主義派”。耿庸不認為他們的理論是所謂“第三派”理論是有理由的。因為批判庸俗社會學和現(xiàn)代主義的“新潮”文學的哲學原則與文學理論的依據，是馬克思主義的辯證唯物主義與歷史唯物主義學說和文學上的現(xiàn)實主義的理論。像馬恩當年反對文學上的自然主義、浪漫主義、德國傾向小說為現(xiàn)實主義的精純而斗爭一樣，耿、何的理論文字也是為爭取實現(xiàn)現(xiàn)實主義的精純，使文學在新的歷史條件下向馬克思主義現(xiàn)實主義回歸。他們并不認為自己創(chuàng)造了什么“新”理論，而且對“新”理論的稱譽避之唯恐不速，因為這里存在著掩蔽他們真正的理論立場而將他們與花色繁多的“新潮”理論混淆的可能?！暗谌衫碚摗钡恼f法盡管不準確，卻表明耿、何把他們不同于庸俗社會學和現(xiàn)代主義“新潮”的立場表現(xiàn)得非常鮮明，作為《對話》產生的理論效果，作為一種反響，“第三派理論”的說法反映了文學同行對它的一種肯定的價值判

斷。

說《對話》的意義是向馬克思主義現(xiàn)實主義回歸，不是說對馬恩說過的一些話作簡單的、教條式的重復，而是：①通過理論對理論的批判，揭示馬恩現(xiàn)實主義理論的不容篡改的科學內涵：②對近一個世紀中、外文學實踐的經驗、教訓『進行理論的總結，爭取馬恩現(xiàn)實主義在新時代的實現(xiàn)。

耿、何的理論和文學實踐的聯(lián)系非常緊密。他們考察了近一個世紀在中國和國際范圍內現(xiàn)實主義苦難的歷史并分析其原因，因而《對話》有著廣闊的視野和深刻的歷史意識。他們不僅批判了庸俗社會學和西方現(xiàn)代主義及其在中國的負面影響，同時從《日瓦戈醫(yī)生》看到了俄羅斯現(xiàn)實主義傳統(tǒng)強大的生命力；他們還清理出中國新文學運動中“魯迅一胡風”的一直在發(fā)展著的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)，對胡風文藝理論中的某些重要概念(如“精神奴役創(chuàng)傷”、“主觀戰(zhàn)斗精神”)的現(xiàn)實主義的性質或由于歷史原因蒙在胡風身上的理論浮塵，都作了深刻的理論分析。讀《對話》，我們既和兩位作者一起再次體驗了現(xiàn)實主義的苦難，又感受到了支持魯迅、胡風及他的文學友人們?yōu)橹畱?zhàn)斗不懈的現(xiàn)實主義的強大生命力。通過這種體驗，我們就不難理解為什么耿庸一面背誦著但丁《地獄》的詩句，一面堅信“大抵不須捱多少日子的困難就會看到恩格斯所說的現(xiàn)實主義的勝利在新時代里的新展現(xiàn)”。在現(xiàn)實主義文學經受嚴重摧殘之后，“新潮”文學盛行的80年代，他們對處于萌芽狀態(tài)的現(xiàn)實主義文學的復蘇，以欣喜之情細心地扶持，關愛，因為這是現(xiàn)實主義文學生命力的證明，這表現(xiàn)在他們對張潔的一些作品的評論中。我贊賞耿、何的《對話》，不僅因為他們的理論、勇氣、對待真理的態(tài)度(他們不但和幾十年來作為一種霸權話語的理論勢力作斗爭，也嚴格地檢討自己，也指出胡風曾有過的某些錯誤觀點。他們從不認為自己一貫正確，也不虛偽地故作謙虛，在原則問題上絕不讓步，一切用實踐來檢驗，一切以真理為依歸)，更在于他們的理論和文學實踐的緊密聯(lián)系，對實踐的扶持、指導。他們的理論活力就在實踐之中，他們的理論本身就是現(xiàn)實主義文學實踐中的一部分：和現(xiàn)實主義文學一起受難，在踐踏刪刈下奪取生存，走進新時代，并且可以預期在今后的文學實踐中發(fā)揮出強有力的作用——當然，這需要時間、要等待。我相信耿、何的《對話》是能夠經得起時間檢驗的，它的作用、影響也需要時間才能充分地顯現(xiàn)、展示。

四

耿庸希望能讀到像《反杜林論》那樣全面、磅礴的《反庸俗社會學》、《反抽象思辨的“新觀念”論》著作。其實這個愿望完全可以由他和何滿子兩人合作實現(xiàn)。他們已經為做這一工作做了需要做的準備?！秾υ挕芬褳檫@樣兩部預期的巨著打好了框架。

1970年的幾封通信，是在失去自由的情況下寫的，不可能對文學史上的一些問題作全面、具體、深入的考察、探究，尤其不可能像恩格斯選擇杜林那樣以某個或一群有代表性的理論權威作對手，進行火力集中的攻戰(zhàn)，而只能就文學上庸俗社會學的要害和危害作大體的揭露，雖然很犀利，但理論殺傷力究竟不是毀滅性的。80年代，“新潮”文學興起未久，西方現(xiàn)代主義的面紗在中國讀者面前才揭起它的一角，因而“關于當前文學一二問題”的討論，還只是具有提綱的性質?，F(xiàn)在，寫作的主客觀條件都有了很大變化，況且已有《對話》為基礎，我非常希望兩位先生能自己來寫他們渴望讀到的這兩本書。如果能寫出來，我相信將是文藝理論批評史上的一件大事，對文學實踐也必將產生巨大的影響。