個體主義公共觀：公共經(jīng)濟關系的憲政哲學取向

單飛躍

摘 要：個體與公共是公共經(jīng)濟關系的基本哲學范疇。就個體與公共的應然關系而言，組成公共體是個體的需要，是個體合作與溝通的橋梁。公共是為廣大個體的權利服務的，公共是具體的、歷史的，公共離不開個體，但又不為某一具體的個體而存在。公共并不必然優(yōu)先于個體，個體是公共的邏輯起點，公共是個體間滿足共同需要的合意，是個體間的聯(lián)結，是一種社會機制和社會建構方法。個體并非絕對利己，是利己與利他的辯證統(tǒng)一；公共并非絕對利他，至少不必然普遍利他。在公共體內產(chǎn)生矛盾的時候，需要以憲政來控制公共體向社會和個體發(fā)惡的可能性。公共可能是一種福利，也可能是一種危險，公共經(jīng)濟行動必須接受憲政約束，公共的形成必須滿足基本的憲政條件，必須支付必要的憲政成本。

關鍵詞： 公共經(jīng)濟關系；個體主義；個體主義公共觀

中圖分類號：DF2

文獻標識碼：A

經(jīng)濟領域中，公共因素的影響與制約在逐漸加大，一定范圍的公共形式與公共機制不可避免，公共經(jīng)濟關系已經(jīng)形成。公共具有顯著的“雙刃性”，公共本應是經(jīng)過公眾同意的普遍性利益機制與約束機制，但公共也由此構成對個體的一定強制；公共既可能使人受益，也可能使人受損；公共在產(chǎn)生效益的同時，也容易產(chǎn)生低效率。不承認甚或否定公共經(jīng)濟關系不是對待公共的科學態(tài)度，關鍵在于對公共的規(guī)制與約束。

一、個體與公共關系協(xié)調中的主義取舍

社會經(jīng)濟生活中各行動主體的行為協(xié)調與利益整合，對達致全社會的利益和諧目標影響重大，而其中最重要的無疑是要解決個體與公共利益的協(xié)調與整合問題。經(jīng)濟學上諸如“公用地的悲劇”等經(jīng)典寓言，反映了解決這一問題的必要性。然而，我們應如何解決這一難題呢？首先，應當承認，集體主義的理路是行不通的。集體主義強調社會先于個體而存在，社會或公共絕對高于個體，片面地重公共輕個體，這種理路有導致計劃經(jīng)濟和極權主義的巨大危險。其次，應當反對偽個體主義，即原子論式的個體主義，其強調個體是孤立的，先于社會而存在，個體絕對高于社會，片面地重個體輕公共。在批判上述兩種理路的基礎上，筆者堅持哈耶克式的個體主義立場，即真?zhèn)€體主義立場。這一立場主要涵括以下觀點：其一，個體與社會（或曰公共）并不是像集體主義和偽個體主義那樣是一個在本體論上誰優(yōu)先于誰、誰高于誰的問題，而是我中有你，你中有我，相依而存。其二，強調個體主義公共的達成，即如哈耶克所言，個體主義中個體對社會的優(yōu)先性不是實在序列上的優(yōu)先或說本體論上的優(yōu)先，乃是一種道德論上的表達。這種道德論上的優(yōu)先意味著對個體自由的合理尊重，意味著對一定自生自發(fā)秩序作用的肯定，意味著對私人經(jīng)由彼此間互動而解決公共問題的能力的充分尊重，意味著公共是個體選擇的結果，公共團體是個體自愿結社的結果，國家存在的重要使命之一就是為社會或公共問題的解決提供自由的合理框架。其三，真?zhèn)€體主義提倡有限理性，反對集體主義和偽個體主義的完全理性假設。真?zhèn)€體主義強調知識的彌散性所導致的有限理性以及為個體互動協(xié)作提供框架以解決公共問題的重要性。

（一）集體主義：一種必須警惕的極端公共化立場

對個體與公共問題的解決，筆者堅持個體主義的思考理路，而這首先在于警惕集體主義與偽個體主義兩種哲學理路。

集體主義的哲學理路，其核心要點在于人們應當在解釋社會的過程中賦予集體現(xiàn)象以本體論上的首位性。正如孔德所言，一個社會同幾何面不可分解成線條或線條不可分解成點一樣，也不可分解成個人。在集體主義看來，社會或公共問題應當被視為先于任何具體個人行動的存在；簡單地說，就是社會或公共絕對高于個體，它們在一定程度上就是歷史的產(chǎn)物。社會秩序對于新生的個體來說，是外在于他的既定事實，是不以個人的意志為轉移的。根據(jù)集體主義理論，任何個體行動都受到先前存在的結構導向力量的作用，盡管這種導向在那些承認行動有自主因素的集體主義者看來僅僅是一種可能性。與個體主義不同的是，集體主義認為社會結構超越個體，凌駕于個體之上，它們的存在不是個體協(xié)商和選擇的結果。于是社會結構只能簡單地由個體來傳遞，而不是依靠行動者在個體不斷的實際交往中創(chuàng)造出來的。

集體主義學說在諸多不同的領域都可以看到它的影子，它體現(xiàn)在經(jīng)濟學中的“歷史”學派與古典經(jīng)濟學“抽象”理論之間的論爭中，體現(xiàn)在歷史哲學家之間無休止的論爭中，體現(xiàn)在社會學家與心理學家之間的論爭——其間最重要的論戰(zhàn)之一是迪爾凱姆與塔德之間的論爭中，也體現(xiàn)在現(xiàn)象學社會學家在應對帕森斯及其追隨者的宏大理論敘事時而引發(fā)的重大論戰(zhàn)中。除此之外，在這種集體主義思維模式下，盧梭對霍布斯所謂自然狀態(tài)中的個人觀念進行了批判、黑格爾對康德有關個人之自主性的理想進行了批判，而自由主義的當代批評者（主要指社群主義者）則把矛頭指向了較為晚期的羅爾斯和諾齊克等人自由主義哲學中的個人主義觀念。我們可以社群主義流派為例來說明這一思維模式的特征。社群主義又可以稱之為共同體主義，從方法論上說，它的出發(fā)點是社群而不是個人，各種各樣的群體而不是個人成為分析和解釋的核心范式。對此俞可平先生指出，社群主義的方法論從根本上說是集體主義，它把社會歷史事件和政治經(jīng)濟制度的原始動因最終歸結為諸如家庭、社區(qū)、階級、國家、民族、團體等社群^［1］。從價值觀的角度看，社群主義強調普遍的善和公共利益，認為個人的自由選擇能力以及建立在此基礎上的各種個人權利都離不開個人所在的社群。個人權利既不能離開群體自發(fā)地實現(xiàn)，也不會自動導致公共利益的實現(xiàn)。反之，只有公共利益的實現(xiàn)才能使個人利益得到最充分的實現(xiàn)，所以，只有公共利益而不是個人利益才是人類最高的價值。根據(jù)這種集體主義的主張，每個人都應當努力追求美德，在追求美德的過程中實現(xiàn)一種善良的生活。真正的善就是一種公共的善，只要達到了公共的善，那么個人利益之中就會包含公共利益，反之，公共利益也會蘊涵個人利益。用麥金太爾的話來說就是：作為個人的我的善和社群中其他同胞的善是同一的，我追求我的利益決不會與他追求他的利益相沖突。因為我們追求的是共同的善，它不是私人財產(chǎn)，不為你或我所特有，而是我們共同地擁有。

在這里，我們可以看到，集體主義強調公共的重要性固然有一定的合理性，但其中將公共絕對置于個體之上的做法卻是需要警惕的?！霸谖鞣揭远鄶?shù)同意程序和對少數(shù)群體進行憲法保障的民主社會中，總是激勵政府最大限度地采用投票方式以取悅多數(shù)人，從而將少數(shù)人的特權剝奪。”^［2］在這里，哈耶克的批判無疑是深刻的。在他看來，各種社會環(huán)境和文化框架始終會對個人行動產(chǎn)生影響，因而個人從內在的角度來看乃是一種社會存在，但他依然堅持認為，真?zhèn)€人主義“這一論辯的首要目的乃在于反對那些不折不扣的集體主義的社會理論，因為那些社會理論謊稱它們有能力直接把類似于社會這樣的社會整體理解為自成一類的社會實體：這就是說，這類實體乃是獨立于構成它們的個人而存在的?！?sup>［3］具體來說，哈耶克的這一觀點涉及以下兩個要點：第一，集體主義的實質在于：一方面否定任何并非直接出于理性設計甚或理性不及的各種社會力量，另一方面則試圖僅根據(jù)唯理主義的理性觀并且以極端的方式從政治上、經(jīng)濟上和道德上重構社會秩序。實際上，諸如社會或階級這樣的集合體并不會實施諸如儲蓄或消費這樣的行為，而惟有個人才會如此行事，因此，把社會這樣的集合體理解成自成一體并且獨立于個人而存在的觀點以及把任何價值或任何重要性賦予有關集合體的陳述或有關經(jīng)濟集合體的行為的統(tǒng)計性概括的做法都是極其謬誤的；第二，社會并非像集體主義所想象的那樣是客觀事實。當我們從觀察個人行為轉向觀察社會集合體的時候，我們實際上并不是從含混且主觀推測的王國轉向了所謂客觀事實的王國，我們無法模仿自然科學模式而使社會科學變得更加“科學”；因為經(jīng)驗告訴我們，任何特定種類的結構都不可能具有一些并非出自于其定義（或者我們解釋它的方法）的特性。這是因為這些集合體或這些社會結構對于我們來說從來就不像自然單位那樣是給定的，而且它們對于觀察來說也不是給定的確定的客體；換言之，我們所討論的根本就不是整個實體，而始終只是我們借助于我們的模式從該實體中選擇出來的某個部分，可以說，社會這樣的集合體不僅不是給定的客觀事實，而且還是人的心智建構^［4］。

集體主義既然在知識論上存在上述重大難題，那么在實踐上又會給人們帶來怎樣的后果呢？那就是計劃經(jīng)濟與極權主義出現(xiàn)的危險，用哈耶克的話來說，就是“通往奴役之路”的危險。其實單就計劃來說，它可能與集體主義和極權專制等問題沒有必然聯(lián)系。比如說，某個個體說計劃做某事，這種個人計劃就與集體主義和極權專制沒有牽連，每個人都希望自己應盡可能合理地處理問題，并在這樣做時盡量運用我們可能獲得的預見。在此意義上，每一個人只要不是宿命論者，就是一個計劃者。但與集體主義相牽連的是我們通常所命名的計劃經(jīng)濟，這種計劃經(jīng)濟的擁護者們試圖根據(jù)一個單一的計劃對一切經(jīng)濟活動加以集中管理，規(guī)定社會資源應該“有意識地加以管理”，以便按照一種明確的方式為個別的目標服務。對此哈耶克敏銳地指出：“現(xiàn)代的計劃者和他們的反對者之間的爭論，不是關于我們是否應當在各種可能的社會組織之間明智地選擇的爭論，也不是關于我們是否應當運用預見和系統(tǒng)思考來計劃我們共同事務的爭論。它是有關這么做的最好方法是什么的爭論。問題在于，出于這個目的，強制力量的控制者是否應該將自己限制于籠統(tǒng)地創(chuàng)造條件，以便最充分地發(fā)揮每個人的知識和創(chuàng)造力，使他們能成功地做出計劃，或者為了合理地利用資源，我們是否必須根據(jù)某些有意識構造的‘藍圖對我們的一切活動加以集中的管理和組織。”^［5］

由集體主義思維模式所轉化成的計劃經(jīng)濟與集權體制已為實踐所證實。我國過去在相當長的一段時間內采取計劃模式。具體可歸納為三個特征：第一，高度集中的決策結構。經(jīng)濟決策權高度集中于國家手中，由各級政府層層貫徹執(zhí)行。國家與企業(yè)的關系是行政隸屬關系。這種高度集中的決策過程主要是通過一整套的計劃形式和組織系統(tǒng)來保證的。第二，采取行政手段和指令性計劃的調節(jié)系統(tǒng)。在集中模式下，資源的配置主要通過計劃機制來進行。計劃是無所不包的，它調節(jié)著生產(chǎn)、流通、分配和消費等各個領域以及宏觀、中觀和微觀等各個層次，囊括著人、物、財、技術等各類資源。在這之下形成的計劃價格具有核算功能，可以刺激和考核企業(yè)，但由于它的主觀性和扭曲性，無法作為資源合理配置的依據(jù)。第三，采取行政命令的約束系統(tǒng)。在這種約束系統(tǒng)下，經(jīng)濟法律不健全，市場通過利益主體對自身利益的追求而形成的約束機制已不復存在。這樣的經(jīng)濟模式所帶來的后果無疑是嚴重的：首先，國有資產(chǎn)產(chǎn)權不清，造成無人負責，大量流失。其次，經(jīng)濟決策高度集中，不但使企業(yè)缺乏經(jīng)營自主權，而且給主觀主義、官僚主義提供了滋長的條件。再者，舊體制排斥市場機制和價值規(guī)律的作用，不僅使價格信號扭曲、資源配置不當，造成產(chǎn)業(yè)結構、產(chǎn)品結構失調，人們的物質和文化需求不能滿足，還由于市場約束機制失效，導致某些產(chǎn)品的局部過剩與多數(shù)產(chǎn)品的嚴重短缺并存。最后，動力系統(tǒng)扭曲，長期否定、批判物質激勵，造成嚴重的平均主義^［6］。

（二）偽個體主義的批判

集體主義模式遭到否定后，我們還要警惕偽個體主義（或偽個人主義）的思維模式。

何謂“偽個體主義”？這一稱謂的表達意味著個體主義的復雜性，以至于如果我們不具體考察它的真實所指，我們就會陷入思維的混亂。從當今對這一個詞的諸種使用情形來看，它可以說是受害最大的政治術語。因為它不僅被反對它的人歪曲得面目全非，而且還一直被一些論者用來描述若干對社會的看法，但這些對社會的看法之間卻毫無共同之處可言，而且它們之間的區(qū)別程度甚至不亞于它們與那些在傳統(tǒng)上被視作是其對立觀點之間的那種區(qū)別程度^［3］10。所以我們必須澄清個體主義或個人主義的真與偽。這種偽個體主義或個人主義的主要代表人物有“百科全書”派成員、盧梭和重農(nóng)主義者，他們遵循的都是一種笛卡爾式的唯理主義^［3］10。這種偽個體主義或個人主義盡管也以個體主義而著稱，卻是一種原子論式的個體主義，或可謂之為唯個人主義。原子論個體主義具有以下主要特征：第一，認為個體絕對高于社會、先于社會，整體可以通過化約成原子的形式而得以理解。它把個人理解成了在事實上自足于社會并且從形而上的角度把它假設成了在本體論上先于社會或者先于其在社會中的成員身份的那種孤立的個體實在，亦即“那種認為個人乃是一種以孤立的或自足的個人的存在為預設的（或者是以這樣一項假設為基礎的）觀點，而不是一種以人的整個性質和特征都取決于他們存在于社會之中這樣一個事實為出發(fā)點的觀點。”^［3］11第二，強調個人理性的完整性，認為所有的事物都是有意識的個人理性的產(chǎn)物，人生而具有智識和道德的稟賦，而這種稟賦能夠使人根據(jù)審慎的思考而型構文明和社會，并宣稱所有的社會制度都是而且應當是審慎思考設計之產(chǎn)物。個人憑借理性足以知道并能根據(jù)社會成員的偏好而考慮到型構社會制度所必需的條件的所有細節(jié)，人類所取得的每一項成就都是個人理性控制的直接結果。

這種偽個體主義受到了多方面的抨擊。首先它引發(fā)了集體主義的不滿。如西蒙認為：第一，確實存在著不能被化約至個人層面的社會事實；第二，制度雖說不是獨立于個人而存在的，但它們仍有著自身的生命；第三，那種認為集體僅僅是心智建構者的觀點乃是錯誤的；第四，從理論上假設一個超個人的實體以解釋社會現(xiàn)象的做法，應當根據(jù)實用的考慮而非本體論的考慮加以判斷^［7］。其次，它也受到了真?zhèn)€體主義的批判。如哈耶克認為：其一，偽個體主義認為社會現(xiàn)象能被化約為孤立個人或孤立個人行動的層面，實是一種完全錯誤的“方法論具體化”的思維模式，它把方法論上的抽象誤作了形而上的實在；這就是說，通過這種錯誤的置換，個人被看成了某種由物理特性決定的“給定之物”，個人也被假定成了有著一種先于社會的本體論實在地位。然而物理特性本身很可能不能告訴我們任何東西。我們之所以把某個行動者在不同情形中制造某個產(chǎn)品（比如說一個紗錠）的不同方法視作同一種生產(chǎn)活動的事例，并不是因為這些不同的制造方法之間存在著任何客觀的或物理的相似性，而是因為該行動者有著相同的意圖^［3］76。其二，人類經(jīng)由一些過程而達致了并非任何個人所設計的亦非任何個人所理解的各種成就，而且這些成就的偉大程度也確實是個人心智所無力企及的^［3］43。

（三）真?zhèn)€體主義的界定

在批判了集體主義和偽個體主義之后，就自然涉及到對真?zhèn)€體主義問題的回答。那么什么是真?zhèn)€體主義呢？從總體上說，筆者認同的是哈耶克式的個體主義立場^［3］11-34，這一立場的核心思想可表述如下：

其一，真?zhèn)€體主義強調對合理的自由的保護，在合理的自由框架下，自由人經(jīng)由自生自發(fā)的合作而創(chuàng)造的成就，往往要比他們個人的心智所能充分理解的東西更偉大，并且我們惟有通過理解那些指向其他人并受其預期行為所指導的個人行動，方能達致對社會現(xiàn)象的理解。

其二，個人在實在序列上并不優(yōu)先于社會，而只是在意義序列上優(yōu)先于社會。真?zhèn)€體主義中的個人所具有的首位性乃是道德上的而非本體論的，社會絕對不能被簡單地化約為原子式的個人。個人是不能獨立于社會而存在的，因為個人只是某個具體的歷史環(huán)境和文化環(huán)境中的行動者。個體行動的并不是什么物理特性，而是行動者的意見和意圖，個體行動之間存在著心智模式方面的內在關聯(lián)，而不是像原子式的沒有內部關聯(lián)。

其三，社會也并不必然高于個人。社會這類集合體不僅不是給定的客觀事實，而且還是人的心智建構。我們可以討論社會集合體，但只能在一種特殊的意義上進行討論，因為社會集合體在事實的意義上并不存在，而是經(jīng)由個人的行動、意見和態(tài)度而得到構建的。社會并不是本體論實體，而毋寧是一些意義客體，這意味著，如果沒有個人之理解和能動作用，亦即離開了“個人”，那么這些意義客體便無法得到人們的理解。

其四，理性的有限性。任何人都不可能知道誰知道得最清楚，我們能夠據(jù)以發(fā)現(xiàn)這一點的惟一途徑便是社會過程，而在這個社會過程中，每個人都可以自由地去嘗試和發(fā)現(xiàn)他自己所能夠做的事情。

二、個體主義公共的達成

個體是社會中存在的單個的人。人在具體的生活場景中發(fā)生各種各樣的社會關系，這些社會關系豐富多彩。透過現(xiàn)象看本質，這些社會關系都隱藏著利益這個重要因素（對此處的“利益”，筆者傾向于做擴大解釋）。趨利避害是人的本性，個體在生活場景中追求自身利益最大化，具有利己的一面；但為了利己，必須和他人打交道，還必須利他。

個體雖然以利己為出發(fā)點和內在動力，但其自身利益和動機實現(xiàn)的前提則是利他。在市場經(jīng)濟中，經(jīng)濟主體之間的交易，只有在得到他人和社會的承認，滿足他人和社會某種需求的前提下才能達到利己的目的。因此，每個人根據(jù)“自利”原則做出利己行為時，必須考慮到交換對方的利益，使交換雙方互利互惠，實現(xiàn)雙贏。那種毫無顧忌地無限求利、損人利己的極端利己主義最終將危及“自利”。

從邏輯上而言，利己與利他在本質上是兩個相互區(qū)別、相互排斥的行為狀態(tài)。但從現(xiàn)實上而言，二者又相互聯(lián)系，利己是人類的天然本性，利他在某種程度上是人類為利己而不得不為之的行動，其聯(lián)結紐帶是市場機制^［8］。一般來說，利己心的刺激是較容易的，而利他心的實現(xiàn)則需要一定的機制和規(guī)范來調節(jié)。為避免人的利己心的泛濫，現(xiàn)代的市場經(jīng)濟理論對個人的逐利動機進行了界定和限制，通過價值規(guī)律、供求規(guī)律、競爭規(guī)律和經(jīng)濟的、行政的、法制的手段調控和引導人的自利動機沿著惠及他人和社會的方向發(fā)展。因而，利他就成為互利，是個體滿足利己的必然結果。

個體是利己與利他的辯證統(tǒng)一。其中利己是目的，利他是手段，是先導。市場經(jīng)濟機制刺激人們不斷追求個人利益，并在此基礎上通過利他這個手段，實現(xiàn)社會公眾整體利益的增進，從這個意義上而言，我們必須承認利己的存在，承認它是社會發(fā)展的動力源之一。

（一）公共的達成在于架設個體合作與溝通的橋梁

前已述及，互利的產(chǎn)生是基于自利的需要。亞當?斯密和康芒斯在很多年前就指出互利的真正本質在于它是自利發(fā)展到一定階段后的一種選擇。在此，可以將互利理解為自利追求最大化時的約束條件，沒有這些約束條件，失去控制的自利將導致整體社會資源的浪費和交易成本的上升。

個體間的互利是零散的，但又大量存在。各種個體力量的制衡結果迫使個體間不得不漸進地采取一些符合互利的制度方案，于是公共體形成了。（注：這也就是說，一切表現(xiàn)互利的制度所具有的權利在其適用的范圍內就是公共的。但在公共權利后來的發(fā)展過程中，國家變成了它的一個必然的載體。）公共體原本的角色就是一個基于自利而又超然于自利的符合社會公正的裁判體系。它是為自利服務的，但又不是為某一個純粹自利而存在的。它所力圖保證的是各個自利的滿意最大化效用的實現(xiàn)；換句話說，就是要達致社會整體效用的長期最大化。

“人們之間共同相處的秩序是如何可能以及是否可能的？這是一種能夠促成以下兩個方面更好地協(xié)調一致的秩序：一是所有個體的個人需求和偏好；一是那些對個人提出的需求，如眾人的攜手合作、社會整體的維持和功能?！?sup>［9］但是，對于自利的個體來說，認識這一點需要付出一定的代價。從本性上而言，任何個體都不會心甘情愿地將自己的一部分利益拱手讓與他人，而捍衛(wèi)這種純粹利己的惟一的最好辦法就是壟斷利益上的話語權。然而，話語資源極其有限，眾多個體在其中的爭奪會異常激烈，而且爭奪的成本也相當高昂，會耗散龐大的個體利益資源（比照物理學中的能量守恒定律，這種個體利益資源的集合就是社會資源），因此，爭奪話語權的成本是一種非必要的交易成本。對于個體利己而言，其悖論在于：它所極力保有和擴大自己利益的活動反而耗散了自己的利益。經(jīng)過博弈，人們發(fā)現(xiàn)：妥協(xié)與讓步并不意味著失敗，并不等于話語權的縮小，互利可以使這種非必要的交易成本最小化。這種妥協(xié)與讓步通過累積效應而上升到了制度的層面，就意味著利己與利他的相互回應，意味著公共體形成的必要。

社會契約論認為，公共權力來自于社會組織及其社會成員為了避免因彼此的利益沖突而導致的無謂消耗，基于某種契約而進行的自身權力的部分讓渡。而契約“在本質上是一種理性的功利謀劃，這種謀劃既出自本己，又關乎他人?！?sup>［10］它一方面預設個人會理性地盡力謀求自身利益的最大化，另一方面則將公共體視為一個復雜的“博弈場”，其中的行為具有相當程度的兼顧性和互惠性。公共權力的合法性也正是建立在這種個體與公共體之間的權能委托基礎之上，它規(guī)定著個體與公共體在權利與義務方面的雙向依存關系^［11］：一方面，個體讓渡了權力之后必須服從該權力的安排，必須尊重公共體的利益；另一方面，公共體行使公共權力必須以增進公共福利、維護公共利益為其最基本的價值選擇，不得無理地侵犯個體的利益。制度安排的目的在于尋求個體利益與公共利益的共容。“國家的責任就是尋找到一種形式，在這一形式中，民眾具有共存的空間，與此同時，對個體能力的自由發(fā)展具有最可能大的機會。”^［12］

（二）公共并不必然優(yōu)先于個體

社會契約論的觀點在為公共權力的正當行使提供理論支撐和價值判斷的同時，也凸顯了其中個人的本原地位和對個體利益的關注；換句話說，公共并不必然優(yōu)先于個體。“社會和社會的規(guī)則離開了個體就什么都不是，它絕不是與單個人‘對立的一個‘客體，它是被每個人叫做‘我們的東西?！?sup>［9］73

總體上而言，公共與個體的關系表現(xiàn)在兩個方面：一方面，公共是為廣大個體的權利服務的，沒有廣大個體的認同，公共也就失去了存在的基礎與合法性；另一方面，從公共自身的組成看，公共是具體的、歷史的，不存在抽象的永恒的公共體，公共離不開個體，沒有公共體內部中廣大個體的積極作為，也就沒有公共體的正常、合理運行。

1個體是公共的邏輯起點，公共是個體間滿足個體需要的合意 市場經(jīng)濟的一大特點是利益與價值取向的多元化，個體可以在不侵犯其他個體合法利益、公共利益的前提下追求自己應有的利益和權利。但是，“提出一個能被普遍接受或關于公共利益概念的客觀的定義是不可能的”，所謂的公共利益是“就政治問題發(fā)生的政治斗爭的結果”^［13］。人們結成公共體，乃是基于個體的需要，基于對權利與利益保護的渴求，希望從社會成員的相互關系之中得到安全與保障，希望通過公共秩序確立法律上可期待的權利與利益。

個體是公共的邏輯起點，公共是個體間的聯(lián)結，是一種社會機制和社會建構方法。以經(jīng)濟學的角度來分析，“公”是一種狀態(tài)和描述，表示的首先是一種產(chǎn)權狀態(tài)，這種產(chǎn)權不歸屬于特定的人，而是一個虛擬的群體。“公”并不表明產(chǎn)權的特定份額，只是表明屬于“公”的這樣一種狀態(tài)的產(chǎn)權不應被特定于某個個體或某些個體，而是歸屬于個體的高度抽象。任何個體都不能從“公”的狀態(tài)找到自己的特定權利份額，但任何個體又都有對“公”進行表意的權利?！肮病笔且环N利益分享狀態(tài)，其核心性地表明“共”所生之利益沒有分享上的排他性，任何個體都有消費和享受的資格與可能，在“共”的狀態(tài)中，個體所獲得的是一種機會性權力。社會成員結成公共的目的就是為了在公共機制中能充分滿足個體需要，并且用以防范個體間的相互侵犯。

2公共并非絕對利他，個體并非絕對利己 在市民社會與政治國家的分析框架中，私人利益與公共利益被隔離與對立起來，個體只關心“利己”的私人利益，而國家與社會則注重“利他”的公共利益。這種界分具有很強的主觀性。亞當?斯密指出在市場“這只看不見的手”的指引下個體追求自己的利益的同時促進社會利益，哈耶克也認為私法允許個人去追求他們各自的目的，并通過限定個人行動的方式而使他們最終都有助于普遍的利益^［14］。因此，個人利益有利他的一面。

公共利益是社會大眾所能普遍享受的機會與福利，這種機會與福利并不是一種等份的利益，也不均等地對社會成員進行利益分配，不是人皆有之的利益，而只是表明社會大眾均有享受與消費的資格與機會。公共利益與個體利益甚至可能完全對立。并且由于公共利益只是一種機會性利益，極易被公共體中的個別集團與個體所掠奪或侵占，在此種條件下，公共并不必然是“利他”的，至少不必然是“普遍利他”的。

3公共與個體之間矛盾的解決需要相互尊重 矛盾是事物發(fā)展的動力，個體和公共體之間的矛盾是客觀存在的。這些矛盾有：其一，公共體形成的矛盾。在組成公共體的時候，每個個體在理論上均享有表意權。個體可以選擇組成公共體，也可以不選擇結成公共體。在這個過程之中，個體表達的意見是不一致的，也不可能完全一致。在用民主機制形成的公共體系中，少數(shù)個體的表意權常常被民主的多數(shù)所淹沒，一些不贊成結成公共的個體被迫尊崇公共的意志與規(guī)則。這樣，個體這個“群”發(fā)生了分化，多數(shù)和少數(shù)形成了一定的對立，往往表現(xiàn)為公共與個體的矛盾。其二，公共體內部的矛盾。在形成公共體以后，公共體內的支配性集團利益和其他非支配性集團利益也有可能形成矛盾，利益份額的爭奪在公共體內不可避免，并且，即使在同一利益集團內部，也存在不同個體間在利益傾向與利益分配上的矛盾。

矛盾是不可以避免的，問題是要找到解決矛盾的方法。對于公共體形成過程中產(chǎn)生的矛盾，基本上是通過選舉等自由表達與民主合成機制來解決。就如哈貝馬斯所指出的那樣，在公共這個領域中，個體可以自由地集合和組合，可以自由地表達和公開他們的意見。在公共體內產(chǎn)生矛盾的時候，須明確這樣一個前提：眾多個體組成一個公共體，不是為了建立這個公共體來侵犯自己，而是建立一個公共體來保護自己。因此，矛盾的排解需要個體和公共之間的相互尊重。具體而言，一方面，在個體組成公共體后，個體必須對公共的行為負責，例如，當公民組成國家這個公共體時，公民不可以不對國家的行為負責，必須對它納稅，必須對它負有義務。個體的義務對公共體而言就是它的利益。只有形成共同體的利益，才有可能達到共享的狀態(tài)，公共體利益的存在最終是為了保障分配到個體利益。因此，公共體的利益與個體的利益是沒有絕對矛盾的。另一方面，公共體的運作必須建立在憲政的基礎之上，以憲政來控制公共體向社會和個體發(fā)惡的可能性，使社會與個體普遍受益。

三、公共經(jīng)濟關系中個體與公共沖突的憲政消融

無論從歷史還是從現(xiàn)實來看，公共可能是一種福利，也可能是一種危險。

公共權力應當是以管理公共事務、維護公共利益為基本價值取向的權力。但是，基于工具理性而建構的公共權力卻有可能異化：公共權力可能凌駕于個體和社會之上。實踐證明，建立在“群氓理論”基礎上的權力精英主義的行政模式完全忽略了社會公眾的主體性作用，甚至對其加以嚴格的控制。而且，事實上公共體及其成員都具有三種角色：代表公共利益、代表部門和代表個人^［15］。雖然現(xiàn)實生活中，公共體中存在著部分道德高尚的人，但從人性上講，這種人畢竟是少數(shù)，大多數(shù)人對公共利益的關注還沒有變成一種不假思索的反應，有可能憑借公共利益之名行部門利益或自我利益之實，從而侵犯大多數(shù)個體或特定個體的合法權益。再者，大多數(shù)社會成員難以了解公共權力的運行狀況，或由于這種了解所需的成本高昂而只能聽之任之，這樣，廣大的社會公眾可能被置于公共體的邊緣。

鑒于這樣一種危險，必須對公共體的決策和行為做出一定的憲政安排。只有對公共向社會和個體發(fā)惡的可能性進行控制，公共才可能使社會與個體普遍受益。公共體的價值取向必須十分明確，公共體不能為了公共體自身利益和內部人員的私人利益而行動，而應為了全部個體的公共利益而行動。也就是說，“社會集合體只能被認為是個體做出選擇和行動的結果”^［16］。

在筆者看來，個體享有兩種最基本的權利：其一是在不損害別人權利的前提下追求個體幸福最大化的權利；其二是免受公共權力侵害的權利。公共體必須保障個體這兩類權利。公共體的作用在于鼓勵競爭、保護競爭、為競爭創(chuàng)造條件、對競爭后的結果進行救濟等。從這個意義上來說，個體競爭、個體成功與個體權利是公共體的行動哲學。公共體中的管理者應當尊重他們服務的對象，因為他們以公共行政的行為履行著個體與公共體之間的社會契約。

（一）公共的憲政條件與憲政成本

在布坎南的研究中，其就國家的組織進行界定時提出過兩組規(guī)則：一是個體受制于國家權力的程度，或者說私人領域免受國家干預的程度；二是決策程序結構，特別是對個體是否參與政治選擇的界定^［16］61。無疑，這是對個體與國家關系的本質界定。

1公共的形成必須滿足基本的憲政條件 公共是個體在社會集體行動中的合作需求，是個體利益的實現(xiàn)與保障機制之一，但公共并不可因此而泛化。通過公共行動只能并且必須達到公共利益目標，否則公共行動的合法性就應當受到質疑。憲政的功能之一在于防止一項公共行動僅僅只能使少數(shù)人受益。公共的形成必須滿足基本的憲政條件有：其一，公共所產(chǎn)生的利益必須使社會成員普遍受益；其二，公共是個體難以實施行動與實現(xiàn)利益條件下的一種選擇，個體選擇在公共選擇之前，公共是個體讓與的選擇空間；其三，公共應當消融個體間的根本沖突；其四，公共不應當造成公共體與個體之間的劇烈利益沖突和利益對抗；其五，公共體的利益不能為公共體成員中的部分受托人所獨享；其六，公共的利益分配要公平，要體現(xiàn)普遍受益與持續(xù)受益的公共宗旨。

2公共行動必須支付必要的憲政成本 在公共領域中，憲政追求的是民主與自由的合作體系。公共行動必須支付必要的憲政成本。尤其在公共經(jīng)濟領域，市場化條件下，經(jīng)濟決策和經(jīng)濟行動應當普遍地由私人做出，因為，每個人是自己利益的最佳判斷者。經(jīng)濟決策和經(jīng)濟行動的公共空間是有限的，并且應當受到制度的嚴格限定。只有在私人不愿行動、放棄行動或者難以作為的一些公共空間里，公共行動才能為法律所允許。即使這些決策和行動被法律所允許，它們還必須符合下列這些嚴格的限定條件：其一，公共目的的設定需要取得社會民眾的認同；其二，公共的正當程序必須前置并不得違反；其三，公共利益的取得不能從根本上觸動社會產(chǎn)權結構；其四，公共于個體的損失必須進行充分補償；其五，在公共與個體的利益博弈中，公共應當是對個體利益的充分實現(xiàn)和全面尊重。

憲政于公共的意義不在于帶來公共目的上的經(jīng)濟效益，反而有可能增加公共行動的成本，但這種成本是必需的，因為它保障了公共的合法性與正當性，歸根結底是為了保護個體應有的合法權益。

（二）公共經(jīng)濟決策的憲政進路

1公共經(jīng)濟決策應滿足基本的憲政要求 憲政對公共經(jīng)濟決策提出了3項要求：

（1）公共經(jīng)濟決策應當符合多數(shù)人喜好。公共利益應該合乎大多數(shù)人利益，多數(shù)人喜好的表達和共識的達成應當是一種憲政過程，應當具有法律正當性；而不喜好的少數(shù)人在這種過程產(chǎn)生的公共經(jīng)濟決策之下的生存選擇方式，應當?shù)玫綉椪谋Ｗo。如果把民主理解為是建立在“一人一票”原則基礎之上的簡單多數(shù)決定原則（majority rule），那么憲政就是對多數(shù)派決策（majority decision）的一些限制，具體地說，是那些在某種意義上自我施加的限制^［17］。于是，憲政的功能不再局限于保護個人權利和維護產(chǎn)權秩序的穩(wěn)定，它同時具有為多數(shù)人以“公共目的”為名侵犯少數(shù)人利益而設置障礙并保證少數(shù)人獲得補償?shù)墓δ堋?/p>

（2）公共經(jīng)濟決策須取得人民同意。這需要公共經(jīng)濟決策中公共表意機制的建立和完善，如通過議會討論、咨詢和聽證等。公共表意成本是憲政成本中不可缺少的成本，不能因為表意成本高而放棄表意，更不能因此而壓抑表意。表意是一種選擇上的博弈，這種不同喜好之間的博弈過程實際上是一種利益斗爭過程，所以需要秩序，需要憲政為其提供保護和服務的制度框架，使得博弈的結果不給多數(shù)人的生存和生活帶來困難和不便，而是要給多數(shù)人的生存和生活帶來方便和福利。同時，在這種秩序之下，少數(shù)人可以不喜好這項公共經(jīng)濟決策，但有可能基于合理的補償來計算同意的成本和收益。

（3）不能從根本上動搖產(chǎn)權秩序。憲政的價值目標并不指涉國家的物質力量，而是關乎政治與經(jīng)濟生活的安排及人于其中的處境與地位，指涉的是人本身^［18］。正當?shù)恼尾┺暮拖鄳闹贫劝才耪菫榱舜_保國家對私權的保障作用。沒有基于自愿合理的博弈關系，國家對個人的強制就違背了憲政社會所賴以建立的價值基礎。

2公共經(jīng)濟決策應遵循正當程序 現(xiàn)代國家對經(jīng)濟生活的影響除了繼續(xù)保持干預和參與的基本手段與功能外，主要是運用政策手段對經(jīng)濟生活實施調控。然而經(jīng)濟決策的做出，應當依照一定的程序機制才能保證其合理性與科學性。這種機制就是議價。民眾通過自己選出的代表在議會中表達民眾意志，并形成共同意志交由政府形成政策并予以執(zhí)行，這種過程形成的結果無論事后被證明是錯誤的或是正確的，都是民眾可以接受的，因為已經(jīng)經(jīng)過了議價。一旦議價失敗或者議價不充分，就應當對國家經(jīng)濟權力進行重新分配，國家不應當再繼續(xù)壟斷經(jīng)濟決策的資源。權力與資源的一體結合開始松動為由權力主體與權利主體來共同支配資源，從而對權力、權利、資源的配置關系重新做出安排。因此，經(jīng)濟制度的安排應當是民眾議價以及民眾與政府議價的產(chǎn)物。依據(jù)經(jīng)濟學的觀點，在較為成熟的市場經(jīng)濟機制中，經(jīng)濟決策一般要受4種社會決策程序的制約，分別為市場制度、民主制度、行政管理制度與談判制度。沒有了這4項制度的支撐，經(jīng)濟決策難免會被不理智的情緒或領導者的個人喜好所左右。造成的不利結果是應當由決策者來承擔責任。因為未經(jīng)過公平議價的公共經(jīng)濟決策，納稅人是沒有義務為由此帶來的損失埋單的。決策一旦失誤所帶來的巨額成本，未經(jīng)民眾議價就轉移到國家財政的擔子上進而間接轉嫁到普通民眾頭上，是違反憲政機制的。

公共經(jīng)濟決策是一個十分復雜的動態(tài)過程。它包括以下幾個方面：發(fā)現(xiàn)公共問題，建立政策議程，政策規(guī)劃和制定，政策實施。政府的公共經(jīng)濟決策，其本質上是公共利益和價值的權威性分配。憲政的精髓在于限制國家和政府的權力，保障個人的基本人權，但同時，主張憲政的自由主義者同樣強調國家在提供公共物品與保障一定程度社會正義中的積極作用，（注：關于這一論點，參見：李強.憲政自由主義與國家構建［C］//憲政主義與現(xiàn)代國家.北京:生活?讀書?新知 三聯(lián)書店,2003.）只不過與限制和規(guī)范國家權力這一宏大敘事相比，后一主題頗為隱蔽，所以常常為人們所忽略。而在國家的秩序建構和個人的權利行使中，憲政通過限制政府官員的專斷權力，卻同時允許在適當條件下增加國家解決特定問題以及為了共同目標而動員集體資源的能力，兩者并不矛盾。這就意味著，形成公共經(jīng)濟決策的過程需要公眾參與和議價，并且其程序的公正性保障是否有力不得不依賴于國家的能力強弱。但是，在憲政語境下，國家行為的可預測性能夠大大增加國家的正當性，并且，通過程序正義來實現(xiàn)公共體的利益才可能完整地保障個體利益。正如威廉?馮?洪堡所談到的，國家的目的可能是雙重的：它可能促進幸福，或者僅僅防止弊端，而在后一種情況下，就是防止自然災害和人為的禍患^［19］。

一項公共經(jīng)濟決策的做出應當是民眾議價以及民眾與政府議價的產(chǎn)物，保障民眾議價權是憲政的重要內容。政府在議價中不應當處于居高臨下的姿態(tài)，也就是說，政府的公共經(jīng)濟決策的范圍及程序應當嚴格受到限制，而不應該在議價過程中對利益沖突雙方中的任何一方頤指氣使，將既定的制度安排強加于民眾。議會是社會成員對社會公共管理的模式與制度進行選擇的博弈場所，作為民眾與政府利益的協(xié)調場所與利益中間人，議會應該為民眾提供與政府議價的機會，并在民眾與政府議價時立場保持不偏不倚。中立的態(tài)度不等于放棄權力，社會成員委托政府進行公共管理的范圍與成本一旦通過議會議價來完成，就意味著雙方必須對這種議價所形成的結果無條件接受，即使這種結果是不利于己方的。

洛克認為，政府不應當是目的，而是工具。政府的權威必須以保障人的生存、自由和財產(chǎn)的權利為基礎。如果政府不能服務于這個目標，人們就有廢除原來契約的權利。而這種社會契約符合理性的國家賴以產(chǎn)生的基礎，人們依據(jù)自然法的原則在完全平等的基礎上自愿結合，建立國家、制定法律、賦予政府權力以保護每個人的天賦權利，即自由、生命和財產(chǎn)。而憲政體制之所以能從20世紀以來大行其道，就是因為迄今為止，它是人類所發(fā)現(xiàn)的馴服統(tǒng)治者的最有效的工具。在這一體制下，權力不僅應該分享，而且應當被用來尊重人的自由、尊嚴和價值，因而應該受到制衡。對統(tǒng)治者的成功馴化，受益者是普通的民眾，因為他們不再遭受專橫權力的涂炭。如果私人產(chǎn)權一再遭到國家不經(jīng)任何正當程序的隨意侵犯，國家存在的原始意義——通過法律來保障個人自由和財產(chǎn)——便不復存在了。

當各種外在的制度將共同體中的某種角色強加于政府身上，而這個共同體的意志已經(jīng)為日益擴大的政府職能——且這種擴大是任意的——所邊緣化的時候，我們是否應當回到當初締結契約的原始狀態(tài)去尋找醫(yī)治政府經(jīng)濟暴力的藥方？怎樣才能保證政府會按照道德法則或者經(jīng)過嚴密界定的規(guī)范來行動？事實是違反既定規(guī)則的“政府失敗”已經(jīng)出現(xiàn)，最初締約的目的日漸被顛覆，產(chǎn)權的剝奪與限制具有隨意性，這些都是公共經(jīng)濟決策的過程未按程序運行所帶來的后果，因此也就不具備法律上的正當性。一系列的制度安排必須被納入憲政框架之內重新被審視，公共經(jīng)濟行動應當是正當程序的產(chǎn)物，同樣應當是民眾安排的結果。正當程序意味著：（1）程序應當預置和前置，不可因人因事而由之，這樣才能防止和控制政府經(jīng)濟行為的隨意性；（2）程序必須被遵守，而不得被隨意省略和超越；（3）違反程序的決策應受到法律審查的質疑和否定。任何人、任何行為，只要違反了憲法規(guī)定的程序，都必須受到審查，接受制裁，并進行修正。審查的形式可以進行多重設計，如違憲審查、行政機關的內部監(jiān)督、社會輿論的監(jiān)督以及權力機關的審查等等。只有通過正當程序的設置才能保障“利維坦”不會隨意咬傷民眾。

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Public Sense of Individualism: On Public Economic Relations from the Angle of Constitutional PhilosophySHAN Fei-yue

(Shanghai University of Finance and Economics, Law School, Shanghai 200433, China)

Abstract:The individual and the public entity are two basic philosophical elements underlining public economic relations. As far as the ought-to-be relation between the individual and the public entity is concerned, the public entity is formed on the demand of individuals and is deemed as a bridge of their cooperation and communication. While serving the rights of the individual, the public entity is specific and historical, and inseparable from the individual. However, it does not exist for a specific individual. The public entity is not necessarily prior to the individual that is its logic set-out. The public entity is a consensus of individuals satisfactory to their common desires, a link of them and a social mechanism and a way to construct society. The individual is by no means absolutely egoist; rather, it is a dialectal unity of egoism and altruism. On the other hand, the public entity is not absolutely altruism, or at least not necessarily altruism. Where contradictions arise in the public entity, constitutionalism is in need to prevent it from doing harm to society or individuals. The public entity may be of benefits, or of risks. Thus, public economic behaviors are held to be subject to constitutionalism; and the formation of a public entity must satisfy the basic constitutional requirements and pay necessary constitutional costs.

Key Words:public economic relation; individualism; public sense of individualism

本文責任編輯：盧代富