朱丹瓊

摘要：全球化過(guò)程中傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問(wèn)題是近年來(lái)的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，西方學(xué)者的研究已經(jīng)指出現(xiàn)代化的幾種不同模式和實(shí)質(zhì)。20世紀(jì)中國(guó)科學(xué)界的幾位代表性人物，在現(xiàn)代化的不同階段注意到中國(guó)的現(xiàn)代化，其實(shí)質(zhì)是科學(xué)化，即將科學(xué)精神引入傳統(tǒng)文化中，而不是西方化，他們給予傳統(tǒng)不同的地位和價(jià)值。他們的論述對(duì)于對(duì)待傳統(tǒng)具有重要的認(rèn)識(shí)意義和實(shí)踐意義。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)；現(xiàn)代化；中國(guó)科學(xué)界

中圖分類號(hào)：B261

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-2731(2009)02-0067-05

全球化潮流中，現(xiàn)代性問(wèn)題再一次引起注意。在對(duì)現(xiàn)代化的如火如荼的研究之中，我們的時(shí)代又遭遇后現(xiàn)代、后工業(yè)。反觀歷史，非常明顯的是，并不是我們才面臨現(xiàn)代化的問(wèn)題。以文化的發(fā)展為例，每個(gè)時(shí)代的知識(shí)分子都會(huì)思考溫和因襲或是激進(jìn)革命的問(wèn)題。在思考與徘徊之中，文化得以創(chuàng)新。換言之，每個(gè)時(shí)代都要遭遇傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問(wèn)題。無(wú)物常駐?？鬃右嗍侨绱耍谡劦街R(shí)時(shí)，孔子說(shuō)“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”，就是說(shuō)自己的知識(shí)來(lái)源于對(duì)過(guò)往歷史的審察。后來(lái)孔子針對(duì)自己所處的時(shí)代以“仁”為核心進(jìn)行思想創(chuàng)造，這就是一個(gè)典型的傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問(wèn)題。

一

全球化根植于現(xiàn)代化。那么，現(xiàn)代化又來(lái)源于何處?艾愷(Guy S.Alitto)指出：對(duì)于最早發(fā)生現(xiàn)代化過(guò)程的西歐來(lái)講，現(xiàn)代化隱身在14到16世紀(jì)的文藝復(fù)興以及發(fā)生在16到18世紀(jì)的科學(xué)革命和產(chǎn)業(yè)資本主義之中。他認(rèn)為現(xiàn)代化肇始于啟蒙運(yùn)動(dòng)，“啟蒙運(yùn)動(dòng)歡呼理性之從宗教信仰解放出來(lái)、聲稱建基于經(jīng)驗(yàn)性觀察的自然科學(xué)方法是知識(shí)惟一可靠的方法”。他并且指出在世界范圍內(nèi)，普遍存在一種反現(xiàn)代化的思潮，他稱之為“文化守成主義”。

在艾愷的論述中，現(xiàn)代化包含兩個(gè)過(guò)程，一個(gè)是rationalization，另一個(gè)是world mastery，其含義分別是人的理性化以及對(duì)自然的控制。人的理性化是因?yàn)槲鞣教煳膶W(xué)和物理學(xué)的發(fā)展解釋了宇宙的模式和原因，當(dāng)人們可以用幾何模型說(shuō)明宇宙的結(jié)構(gòu)，用“力”作為原因可以說(shuō)明宇宙的秩序時(shí)，上帝的存在就變得不再需要。在宗教解釋中，上帝是使得世界可理解、有秩序而完美的原因，但科學(xué)的發(fā)展在某個(gè)時(shí)期似乎要拋棄上帝，“惟其荒謬，故而可信”的基督信條也遭遇到挑戰(zhàn)?，F(xiàn)代化過(guò)程中對(duì)自然操控的欲望也和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步相關(guān)聯(lián)，培根(Francis Ba-con)在《新工具》中指出，“人的知識(shí)和人的力量合而為一，因?yàn)橹灰恢涝?，就不能產(chǎn)生結(jié)果。要命令自然就必須服從自然。”這種認(rèn)識(shí)在近代科學(xué)革命時(shí)期十分流行，只要了解自然的因果發(fā)展，掌握自然律，就可以命令自然，控制自然。

對(duì)于西歐社會(huì)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代化在知識(shí)層面上宣揚(yáng)理性，在實(shí)踐上宣揚(yáng)對(duì)自然的操控，在世俗層面則意味著傳統(tǒng)生存方式的巨大改變。鄉(xiāng)村社會(huì)不可避免受到工業(yè)化的沖擊。在英國(guó)，漁村和小碼頭最后形成利茲和利物浦這樣的大港口，有礦產(chǎn)資源的村莊由于采礦和冶金業(yè)而形成伯明翰這樣的工業(yè)城市。城市化背后是普通民眾生存方式和價(jià)值觀念的巨大轉(zhuǎn)變。在英國(guó)思想體系中，清教運(yùn)動(dòng)帶來(lái)巨變，最終形成一種新的世俗倫理道德體系。這在韋伯的論述中非常明顯，即現(xiàn)代化促使價(jià)值觀念發(fā)生轉(zhuǎn)變，價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變最后完成了資本主義體系。

在其他西方國(guó)家現(xiàn)代化的過(guò)程中，也都出現(xiàn)如何對(duì)待傳統(tǒng)的問(wèn)題。19世紀(jì)90年代的美國(guó)，財(cái)政部長(zhǎng)漢密爾頓(Alexander Hamilton)提出“工商立國(guó)”，而國(guó)務(wù)卿杰斐遜(Thomas Jefterson)則提出“農(nóng)業(yè)立國(guó)”，最后分歧逐漸擴(kuò)大，導(dǎo)致二者在憲法、政體和外交領(lǐng)域都形成不同的看法，并最終出現(xiàn)美國(guó)聯(lián)邦黨與共和黨的建立。值得指出的是，漢密爾頓和杰斐遜都各有自己的思想來(lái)源，中國(guó)學(xué)者張少華指出，漢密爾頓工商立國(guó)的思想在美國(guó)獨(dú)立之前已經(jīng)形成，其直接來(lái)源是歐洲近代工商資本主義的興起和蓬勃發(fā)展，與此相形，杰斐遜不希望美國(guó)像歐洲一樣興辦制造業(yè)和發(fā)展城市，是因?yàn)樗鼈儠?huì)使得美國(guó)“像歐洲一樣腐敗和相互吞食，民主共和制度也會(huì)受到威脅”。

一般認(rèn)為，歐洲的現(xiàn)代化和美國(guó)的現(xiàn)代化是兩種不同的模式，即歐洲是內(nèi)在的需要而且發(fā)生也是從自身開(kāi)始，而美國(guó)在現(xiàn)代化時(shí)已經(jīng)具備參照物。對(duì)于非西歐社會(huì)尤其是東亞社會(huì)而言，現(xiàn)代化很大程度上與西方化不可分割。一位國(guó)學(xué)者指出：“如果不是具有現(xiàn)代技術(shù)和精良武器的西方威脅著東方文明的話，不論是19世紀(jì)后期的日本，還是稍后時(shí)期的中國(guó)，都不會(huì)放棄他們自己的社會(huì)存在形式，而自由地選擇西方的社會(huì)存在形式?！边@段話暗示東亞民族是在一種比美國(guó)更加被動(dòng)的狀態(tài)下現(xiàn)代化，同時(shí)也說(shuō)明任何民族都珍視自己的傳統(tǒng)，也就是自身獨(dú)特的社會(huì)存在形式及其相關(guān)的一些價(jià)值觀念。

同時(shí)，在20世紀(jì)其他對(duì)現(xiàn)代化的研究之中，學(xué)者們也注意到工業(yè)社會(huì)的趨同問(wèn)題。有學(xué)者認(rèn)為，趨同是必然的，西方技術(shù)的擴(kuò)散最終會(huì)導(dǎo)致其他非西方國(guó)家和民族的傳統(tǒng)模式消失，這些國(guó)家最后會(huì)出現(xiàn)西方的結(jié)構(gòu)。與趨同相對(duì)的是趨異，歷史的演化似乎仍然沒(méi)有明朗，也不為人的意志所左右。從一切事實(shí)之中，我們得不出我們應(yīng)當(dāng)保存自身的獨(dú)特性這一結(jié)論。但是，我們都深信，獨(dú)特性珍貴無(wú)比，無(wú)論為保存這種獨(dú)特性要付出何種代價(jià)。從這個(gè)角度來(lái)講，世界范圍的保守主義(conserva-tism)是非常有價(jià)值的存在。即使僅僅從西方社會(huì)的政治實(shí)踐，我們也可以得出傳統(tǒng)和現(xiàn)代不可截然割裂。

二

杜亞泉(1873—1921)活躍在20世紀(jì)前30年的中國(guó)科學(xué)傳播界，發(fā)行的《亞泉雜志》是中國(guó)人自辦的最早的科學(xué)雜志，發(fā)行的《中外算報(bào)》是中國(guó)20世紀(jì)第一份數(shù)學(xué)專業(yè)期刊。由于他所做出的貢獻(xiàn)，有人稱他是科學(xué)家，他自己則認(rèn)為不過(guò)是“科學(xué)家的介紹者”，他對(duì)于改革與中西方文化的沖突有獨(dú)到見(jiàn)解。

在1912年，杜亞泉開(kāi)始分析中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)狀，意識(shí)到國(guó)家應(yīng)該進(jìn)行改革。1914年6月，他發(fā)表《個(gè)人之改革》，其中談到改革云者，實(shí)吾儕社會(huì)新陳代謝之機(jī)能，而亦吾儕社會(huì)生死存亡之關(guān)鍵矣。通過(guò)比較，杜亞泉以為雖然不能說(shuō)西方社會(huì)在任何方面都較中國(guó)要?jiǎng)僖换I，但中國(guó)積幾千年的文明中有些渣滓是必須要去除的，中國(guó)社會(huì)必須進(jìn)行改革。只有通過(guò)改革，中國(guó)才能煥發(fā)新的生機(jī)，民族才可以存續(xù)下去。

在論述社會(huì)改革的過(guò)程中，杜亞泉注意到激進(jìn)與保守的問(wèn)題，他基本上是贊成要調(diào)和這兩種變革方式的，在1914年發(fā)表《接續(xù)主義》中談到：“國(guó)家之接續(xù)主義，一方面含有開(kāi)進(jìn)之意味，一方面又含有保守之意味?！粗?，有開(kāi)進(jìn)而無(wú)保守，使新舊之間接續(xù)截然中斷，則國(guó)家之基礎(chǔ)，必為之動(dòng)搖?！倍艁喨谶@段文字中強(qiáng)調(diào)在進(jìn)行革新的時(shí)候，要在開(kāi)進(jìn)和保守之間保持一種平衡，傳統(tǒng)無(wú)論如何是不可全部拋棄的，否則國(guó)家可能會(huì)出現(xiàn)不穩(wěn)定的局面。他并且明確說(shuō)明保守不是“力求復(fù)古”，

而是像水流一樣，“往者過(guò)，來(lái)者續(xù)”。

杜亞泉是一位文化上的多元論和相對(duì)論者，認(rèn)為任何思想都有自身的價(jià)值。他提出這些主張的理由還在于一個(gè)根本的預(yù)設(shè)“世界事理，如環(huán)無(wú)端”，“世界事理，無(wú)往不復(fù)，寒往則暑來(lái)，否極則泰生”。這個(gè)預(yù)設(shè)暗示的是與東方和西方、傳統(tǒng)和現(xiàn)代化相關(guān)的一些問(wèn)題，在現(xiàn)代化的過(guò)程中，如果走得太遠(yuǎn)可能會(huì)出現(xiàn)復(fù)古的思潮，而如果過(guò)于守舊，那么革新的思想又會(huì)興起。思想之價(jià)值，不僅關(guān)乎其內(nèi)容，亦關(guān)乎它自身所處的時(shí)代。為一個(gè)時(shí)代所不容的思想，可能換一個(gè)歷史環(huán)境就會(huì)大受歡迎。所謂，“新之與舊，非必新者固善而舊者固惡也。一切事物，經(jīng)若干時(shí)日之后，必有若干之腐敗與頹廢，積于其中。……故舊之與惡，常相為緣。”這些見(jiàn)解今天看來(lái)十分中肯，但在急進(jìn)的大變革的五四前期，杜亞泉因他對(duì)于改革的觀點(diǎn)而被稱為是保守主義者。

1916年10月，杜亞泉發(fā)表《靜的文明與動(dòng)的文明》，反思中國(guó)近代效法西方文明的問(wèn)題，認(rèn)為中國(guó)文明與西方文明是性質(zhì)的差異，而不是程度的差別。這些差異體現(xiàn)在一些非常重要的方面，他最后歸結(jié)為“競(jìng)爭(zhēng)存在”和“自然存在”的差異，并因此將西方文明稱為動(dòng)的文明，中國(guó)文明稱為靜的文明。杜亞泉深信中國(guó)固有文化中的精粹是中華民族的根本，如果喪失它，中華民族就會(huì)陷于困境。他認(rèn)為中國(guó)在五四前期的狀況就在于喪失了根本，對(duì)于“固有之是，即破棄無(wú)遺，而輸入之是，則又恍焉惚焉無(wú)所守”，說(shuō)的是當(dāng)時(shí)對(duì)于傳統(tǒng)已經(jīng)完全破壞掉并且全部拋棄，對(duì)于輸入的西方文明又覺(jué)得好像存在問(wèn)題，最后使得思想界陷入一種龐雜局面，中國(guó)人面臨著精神破產(chǎn)，有點(diǎn)類似于邯鄲學(xué)步。

在1918年4月那篇引起爭(zhēng)議的《迷亂之現(xiàn)代人心》中，杜亞泉提出“國(guó)是”的概念，國(guó)是的喪失會(huì)導(dǎo)致國(guó)家的滅亡。他對(duì)“國(guó)是”的字面解釋是“全國(guó)之人，皆以為是者”，而內(nèi)容上則是中國(guó)幾千年文化的結(jié)晶，是周公、孔子、孟子及之后的歷代思想家的精神產(chǎn)物。這篇文章引起了陳獨(dú)秀的反駁，杜亞泉的種種論述都遭到批判。陳獨(dú)秀的很多問(wèn)題都非常直接，比如“傖父君(杜亞泉)所謂我國(guó)固有之文明與國(guó)基，是否有存在之價(jià)值?”“倘力排異說(shuō)，以保存此固有之文明與國(guó)基，能否使吾族適應(yīng)于20世紀(jì)之生存而不削滅?”都是直指中國(guó)傳統(tǒng)文化是否有必要繼續(xù)存在的重要問(wèn)題。

在經(jīng)歷了關(guān)于東西方文化的爭(zhēng)論之后，杜亞泉回顧了自己的思想歷程，他剖析了自己在戊戌年代竭力鼓吹西方文明，以效法西方文明為新，以固守中國(guó)文明為舊，在20年后卻發(fā)生轉(zhuǎn)折主張固守“國(guó)是”的原因。他認(rèn)為20年后自己的思想只是一個(gè)折衷而已，即“對(duì)于固有之文明，乃主張科學(xué)的刷新，并不主張頑固的保守，對(duì)于西洋文明，亦主張相當(dāng)?shù)奈?，惟不主張完全的仿效而已?！?/p>

三

任鴻雋(1886—1961)，字叔永，祖籍浙江歸安，生于四川墊江。1912年冬赴美國(guó)康奈爾大學(xué)留學(xué)。1915年，與楊杏佛等人一起在美國(guó)成立中國(guó)科學(xué)社，被選為社長(zhǎng)。他在20世紀(jì)上半葉的中國(guó)科學(xué)界地位獨(dú)特，主要與生平兩項(xiàng)事業(yè)有關(guān)，一是作為中國(guó)科學(xué)社的創(chuàng)始人和多年的社長(zhǎng)，另一方面是他在1925年應(yīng)范源廉之邀在中華教育文化基金會(huì)任職，主持基金會(huì)的日常工作。

任鴻雋文章中談得最多的是科學(xué)化，即以科學(xué)改造中國(guó)的學(xué)術(shù)、教育、文明和社會(huì)。任鴻雋與中國(guó)傳統(tǒng)文化的接觸，一方面源于他幼年得到的私塾教育，另一方面的來(lái)源可能是青年時(shí)期在日本留學(xué)時(shí)，“從章太炎先生講習(xí)國(guó)學(xué)，于形聲訓(xùn)詁及諸子源流之學(xué)略窺涯涘”。在任鴻雋后來(lái)的學(xué)術(shù)生涯中，他對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的態(tài)度多來(lái)源于和科學(xué)的比較。

首先他對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)提出了自己的一些認(rèn)識(shí)。1914年，任鴻雋提出：“吾國(guó)二千年來(lái)所謂學(xué)者，獨(dú)有文字而已，而文字之運(yùn)，又遞降浸衰，每下愈況。”他以為中國(guó)學(xué)術(shù)本來(lái)就只有文字方面的，這里是暗示缺乏自然科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的那些規(guī)律性的理論和真理，不僅如此，就是文字方面的學(xué)術(shù)在春秋戰(zhàn)國(guó)以后還不斷在下降，到了近代完全沒(méi)有學(xué)術(shù)可談，只有一批記述事物的描述而已。認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)中缺乏科學(xué)的內(nèi)容，幾乎貫穿任鴻雋一生的認(rèn)識(shí)。在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，任鴻雋以為不得不剔除的就是一些不利于科學(xué)發(fā)生的因素，也就是與科學(xué)精神背道而馳的一些因素。這些因素主要有，一是“好虛誕而忽近理”，古代的陰陽(yáng)家的理論，不僅充斥了中國(guó)古代的經(jīng)籍，也長(zhǎng)期占據(jù)中國(guó)人的頭腦，以為陰陽(yáng)五行就是自然界的奧秘所在，而不去更加深刻地研究自然。二是“重文章而輕實(shí)學(xué)，承千年文蔽之后，士惟以虛言是尚”，好虛言的后果就是沉迷在故紙之中。三是“篤舊說(shuō)而賤特思”，對(duì)于古人留下的學(xué)問(wèn)缺乏懷疑精神，任鴻雋將之稱為“人性怯于獨(dú)行”，也導(dǎo)致學(xué)術(shù)受既定形態(tài)的約束而無(wú)法獲得進(jìn)步。盡管任鴻雋覺(jué)得中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中有很多不利于科學(xué)的因素，但他并不主張全部拋棄傳統(tǒng)，進(jìn)行一次徹底革命，而是認(rèn)為保守和革新同等重要，傳統(tǒng)的延續(xù)是社會(huì)穩(wěn)定存在的基礎(chǔ)。他強(qiáng)調(diào)保守主義的真正價(jià)值，“然保守主義與社會(huì)習(xí)慣之真價(jià)，乃在社會(huì)以之而穩(wěn)固?！比硒欕h以為只要將科學(xué)精神引入中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，那么中國(guó)社會(huì)很快就會(huì)找回平衡，煥發(fā)新的生命。

竺可楨與任鴻雋的不同，在于竺可楨是一位職業(yè)科學(xué)家。他將自己的一生都奉獻(xiàn)給中國(guó)的氣象學(xué)事業(yè)。從美國(guó)歸來(lái)習(xí)科學(xué)的青年人，大約都認(rèn)為中國(guó)在20世紀(jì)初期已經(jīng)到了非現(xiàn)代化不可的地步，而現(xiàn)代化的正確途徑就是科學(xué)化。1919年，中國(guó)科學(xué)社在浙江杭州召開(kāi)第四次年會(huì)，竺可楨致歡迎詞時(shí)說(shuō)：“廿世紀(jì)文明為物質(zhì)文明，欲立國(guó)于今之世界，非有科學(xué)知識(shí)不可?！彼麖囊粋€(gè)自然科學(xué)研究者的角度指出，中國(guó)現(xiàn)代化的具體途徑，就是建立科學(xué)研究的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。1927年3月他撰文《取消學(xué)術(shù)上的不平等》，針對(duì)中國(guó)在科學(xué)上的現(xiàn)狀指出：中國(guó)的工業(yè)、商業(yè)、交通和學(xué)術(shù)，尤其是科學(xué)，完全不能與西方相比。造成差距的根本原因在于缺乏科學(xué)，由于缺乏科學(xué)，便沒(méi)有物質(zhì)文明的基礎(chǔ)，自然就形成不了發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明。1930年，他又重申這種觀點(diǎn)：“中國(guó)物質(zhì)文明的比不上人家，也不過(guò)在近三百年而已?！边@里明確指出，中國(guó)的落后是近三百年的事情，并沒(méi)有因?yàn)楝F(xiàn)狀的落后就將歷史的一切，傳統(tǒng)的一切都否認(rèn)都破壞掉。從根本上說(shuō)，竺可楨對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有深厚的情感，他特別指出：中國(guó)歷史上的漢唐時(shí)代，文化不亞于東、西羅馬，宋末元初時(shí)，中國(guó)文明與西方也可以并駕齊驅(qū)。甚至在科學(xué)上，中國(guó)不僅有四大發(fā)明，中國(guó)古代的三皇五帝，都是科學(xué)上的發(fā)明家。

由于竺可楨并不全盤(pán)否定中國(guó)的傳統(tǒng)文明與文化，所以在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，浙江大學(xué)的學(xué)生外遷后，他在1938年11月發(fā)表《王陽(yáng)明先生與大學(xué)生的典范》，利用王陽(yáng)明來(lái)教育浙大學(xué)生要在國(guó)難當(dāng)頭時(shí)自立自強(qiáng)，不辱使命。他提出自己對(duì)理學(xué)的認(rèn)識(shí)：“通常學(xué)者往往有一種誤解，以為理學(xué)是不可理解的東西，又或以為理學(xué)家是迂闊不切實(shí)際的?！嬲睦韺W(xué)不

但不迂闊，而且有很多話是切合人生實(shí)用的?！比缓笏\(yùn)用很大的篇幅向大學(xué)生講述王陽(yáng)明值得學(xué)習(xí)的四點(diǎn)，即是知行合一、致知力學(xué)的精神，講究?jī)?nèi)心修養(yǎng)、內(nèi)省力行的功夫，艱苦卓絕的意志和公忠報(bào)國(guó)的精神。他最后要求大學(xué)生們“要自覺(jué)覺(jué)人，成己成物”，要“本先生之志，不以艱難而自懈，且更奮發(fā)于自淑淑人之道，協(xié)助地方，改良社會(huì)，開(kāi)創(chuàng)風(fēng)氣”，發(fā)展內(nèi)地的文化，要在自己到過(guò)的地方留下不可磨滅的影響。竺可楨從歷史之中便看到中華民族的希望，以為中國(guó)當(dāng)時(shí)的責(zé)任，并不在完全拋棄傳統(tǒng)，而在改良傳統(tǒng)中進(jìn)步。

改良的方法就是在中國(guó)文明與文化中引入科學(xué)精神，講究科學(xué)方法，他并且用自己的一生去實(shí)踐這種主張，這與任鴻雋是一致的。由于將文明復(fù)興的希望寄托于科學(xué)，所以竺可楨認(rèn)為中國(guó)的科學(xué)工作者要在認(rèn)清自己國(guó)家科學(xué)落后的狀況下，奮起直追，實(shí)實(shí)在在地研究，才能夠?qū)崿F(xiàn)與其他文明、其他國(guó)家的平等：“一般人統(tǒng)曉得條約上的不平等是一樁可恥的事，但是學(xué)術(shù)上的不平等，尤其可恥?！?/p>

四

吳大猷(1907—2000)，廣東高要人，被譽(yù)為中國(guó)物理學(xué)之父。吳大猷受大學(xué)教育時(shí)，正受業(yè)于與任鴻雋和竺可楨同輩的科學(xué)家。他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的思考大多集中于中國(guó)尤其是臺(tái)灣地區(qū)在經(jīng)歷了幾十年的科學(xué)化和現(xiàn)代化之后所遭遇的一些問(wèn)題。

吳大猷比較堅(jiān)持自己的判斷，強(qiáng)調(diào)自己在文化取向上的獨(dú)特性，“我從小接受家庭和母親的道德、倫理觀念的培育，無(wú)形中對(duì)四維八德等中國(guó)人落實(shí)到生活中的信念，具有很強(qiáng)烈的印象。學(xué)校教育使我成為一個(gè)極理性的人，不輕談復(fù)古，不醉心全盤(pán)西化，也不唱‘中學(xué)為體，西學(xué)為用，我對(duì)事物有我個(gè)別的選判看法?！眳谴箝喑姓J(rèn)自己受兩種事物的深刻影響，一是從家庭教育那里接受的道德和倫理觀念，一是從學(xué)校的科學(xué)教育中得到的理性思維?？梢哉f(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)的道德倫理觀念在某種程度上支撐了他的生命。

因此，臺(tái)灣社會(huì)在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化之后，吳大猷也持一種客觀而理性的認(rèn)識(shí)姿態(tài)，并不認(rèn)為物質(zhì)上的富裕就全是正面的，他指出：“我看今日社會(huì)，大家對(duì)傳統(tǒng)教人修身為人之道已淡薄得很，禮貌蕩然，公德心也差。……我以為臺(tái)灣這些年富庶，并不完全是好事情，也有負(fù)面的影響。”當(dāng)時(shí)臺(tái)灣、韓國(guó)、香港和新加坡因?yàn)榻?jīng)濟(jì)發(fā)展迅速出現(xiàn)了社會(huì)繁榮現(xiàn)象，被稱為“亞洲四小龍”，引得世界矚目，但是吳大猷就從這種現(xiàn)象中看到傳統(tǒng)道德倫理的喪失和社會(huì)道德的下滑，這在吳大猷看來(lái)是一種隱患和不安全因素。

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的文明，吳大猷認(rèn)為從科學(xué)、技術(shù)和人文學(xué)的角度來(lái)衡量的話，是一種缺乏科學(xué)的文明，或者說(shuō)缺乏純粹的理論科學(xué)，換言之，中國(guó)文明在技術(shù)和人文學(xué)方面都是有成就的，惟獨(dú)理論科學(xué)先天不足，后天也便失去發(fā)展機(jī)會(huì)，“我國(guó)的發(fā)明，多系技術(shù)性、實(shí)用性的；我們有敏銳的觀察，有解答問(wèn)題的智力。但我們似弱于抽象的思索和假設(shè)、邏輯的、分析的、演繹的研索。這些正是‘純粹科學(xué)的要義?！彼鶕?jù)李約瑟(Joseph Needham)的著作了解了中國(guó)古代的科學(xué)狀況，也更加清晰地認(rèn)識(shí)到中國(guó)文明的特質(zhì)。

1983年，吳大猷和余英時(shí)曾就人文與自然科學(xué)的問(wèn)題進(jìn)行談話，談話結(jié)果發(fā)布在《中國(guó)時(shí)報(bào)》。作為人文學(xué)界的代表，余英時(shí)以為現(xiàn)代社會(huì)決不能反科學(xué)，但科學(xué)若產(chǎn)生偏蔽，是需要人文學(xué)去補(bǔ)救的。吳大猷則認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)融合人文與科技，形成一個(gè)更高層次的文化。新文化必定包含科學(xué)的內(nèi)容在其中，科學(xué)精神不僅深入科學(xué)家的世界，也影響普通人的生活。

他在《我的一生》中，不僅對(duì)中國(guó)20世紀(jì)的文化現(xiàn)狀和各種論述進(jìn)行總結(jié)，還指出：無(wú)論是全盤(pán)西化，還是中學(xué)為體，西學(xué)為用，或者是復(fù)興傳統(tǒng)，都不是正確途徑。正確的選擇應(yīng)該是“理性地深思如何建立一個(gè)新文化”，因?yàn)椤拔幕腔畹模遣粩嗟爻砷L(zhǎng)改變的；我們不必強(qiáng)調(diào)某一文化；我們自己亦在一個(gè)文化改變過(guò)程中，可以幫助改變，建立一個(gè)文化!”這篇文字的后面部分，他又說(shuō)自己“同意增強(qiáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的若干部分，如倫理、道德等”，并且指出了具體可行的措施。

針對(duì)傳統(tǒng)文化在臺(tái)灣的衰落，他著文《中國(guó)文化在臺(tái)灣》，諷刺臺(tái)灣地區(qū)傳統(tǒng)文化中的重要思想和基本精神，如“禮”、“恕”、“仁”、“義”的失落，強(qiáng)調(diào)為中國(guó)文化的精華建立一個(gè)新形式、新系統(tǒng)。1997年香港回歸祖國(guó)，吳大猷感受到國(guó)家地位在世界上的巨大改變，他稱贊中國(guó)大陸的“四化”和現(xiàn)代化建設(shè)，認(rèn)為英國(guó)是推行現(xiàn)代化最成功的國(guó)家，香港也有不少現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)是大陸應(yīng)當(dāng)借鑒和參考的。他尤其指出：一個(gè)真正意義上的現(xiàn)代化國(guó)家，“如無(wú)文化建設(shè)，將如無(wú)源之水，很快就會(huì)干枯的?！比绻鎳?guó)大陸在現(xiàn)代化的過(guò)程中不吸取臺(tái)灣的教訓(xùn)，最后也會(huì)積重難返。

結(jié)論

20世紀(jì)已經(jīng)過(guò)去，由于兩次世界大戰(zhàn)以及戰(zhàn)后形成的兩個(gè)世界體系在社會(huì)制度和意識(shí)形態(tài)上的差異，西方學(xué)界普遍關(guān)注工業(yè)化和社會(huì)轉(zhuǎn)型的問(wèn)題。20世紀(jì)的中國(guó)科學(xué)界對(duì)中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型、傳統(tǒng)與現(xiàn)代化有自己的認(rèn)識(shí)，杜亞泉、任鴻雋、竺可楨和吳大猷正是其中不同階段的杰出代表性人物。杜亞泉代表的是中國(guó)現(xiàn)代化初期，科學(xué)界對(duì)現(xiàn)代化的反思，他力主“國(guó)是”，對(duì)中國(guó)固有文明滿懷信心，提倡“文化自救”。任鴻雋和竺可楨代表的是在中國(guó)一波三折的現(xiàn)代化進(jìn)程中，中國(guó)科學(xué)界對(duì)中國(guó)文明的反思。他們認(rèn)為中國(guó)的現(xiàn)代化就是科學(xué)化，挽救中國(guó)文明的訣竅就在于引進(jìn)科學(xué)精神。吳大猷代表的是中國(guó)現(xiàn)代化已經(jīng)取得一些明顯成果時(shí)中國(guó)科學(xué)界對(duì)現(xiàn)代化的反思。他批判中國(guó)傳統(tǒng)文化中重要精神和價(jià)值的失落，提出要為文化建設(shè)一個(gè)新系統(tǒng)。真正意義上的現(xiàn)代化社會(huì)，她的構(gòu)成人員應(yīng)該能夠在科學(xué)和人文方面進(jìn)行對(duì)話和溝通，既具備傳統(tǒng)的修身為人的倫理道德素養(yǎng)，又能夠明確實(shí)踐科學(xué)的精神。他們的論述，對(duì)于在新世紀(jì)厘清中國(guó)的傳統(tǒng)和現(xiàn)代化具有重要的認(rèn)識(shí)意義和實(shí)踐意義。

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