苗桂先

老子之“道”是中國古代哲學(xué)中一個(gè)重要的問題，學(xué)者對(duì)道論的爭(zhēng)論焦點(diǎn)之一在于道家之道在哲學(xué)結(jié)構(gòu)中，是否屬于本體論的問題。

《老子》是先秦道家重要經(jīng)典。西學(xué)東漸以來，尤其是從日本輸入西方哲學(xué)以來，以“西哲”格義中國傳統(tǒng)思想的潮流逐漸興起，并形成一種至今仍在運(yùn)用西方哲學(xué)概念比附中國哲學(xué)論題的學(xué)術(shù)傾向。盡管這種傾向已經(jīng)納入到“比較哲學(xué)”這一新興交叉學(xué)科的體系之下，但其主要問題仍然是圍繞著以西方哲學(xué)范疇為主要參照標(biāo)準(zhǔn)的比較研究之中。其中最重要的問題就是中西方哲學(xué)關(guān)于“本體論”問題。這一問題對(duì)于《老子》思想中所述之“道”是否屬于本體論，在比較哲學(xué)理論中是歧義性最大的。在東西不同的哲學(xué)理論框架中，本體論都蘊(yùn)涵著不同的理論內(nèi)容和歷史的規(guī)定性，這在一定程度上又增添了更多的歧義乃至混亂而令人難以理解，因此有必要對(duì)“本體論”的構(gòu)詞來源及譯法爭(zhēng)論進(jìn)行梳理澄清。

西方哲學(xué)文獻(xiàn)記載中本體論雖然產(chǎn)生于古代，但最先構(gòu)成“ontology”一詞的是德國哲學(xué)家郭克蘭紐斯(Goclenius，1547—1628)在1613年用拉丁文編寫的《哲學(xué)辭典》，把它作為“存在之哲學(xué)”的同義詞使用。真正使“ontology”一詞成為重要哲學(xué)術(shù)語的是

十八世紀(jì)德國哲學(xué)家沃爾夫(Wolf,f 1679—1754)及其學(xué)派。按照沃爾夫的觀點(diǎn)，邏輯學(xué)是哲學(xué)的入門，而哲學(xué)則可以分為兩個(gè)部分：一是理論哲學(xué)，包括本體論、宇宙學(xué)、心理學(xué)和神學(xué)；二是實(shí)踐哲學(xué)，包括倫理學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)。由此可見，本體論是作為理論哲學(xué)的基礎(chǔ)部分，并非可有可無的一種綴飾。

在我國對(duì)英語“ontology”一詞多譯為“本體論”，從“ontology”的構(gòu)詞及詞源來看，英語的“ontology”一詞，最早均出自于拉丁語的“ontologia'一詞。近來“ontology”的譯名新提法認(rèn)為應(yīng)譯為“是論”，這一譯名的優(yōu)點(diǎn)是能說明本體論在邏輯上的起源，也就是說，研究“是”的問題仍是研究本體論的、繞不過去的進(jìn)路。港臺(tái)的一些學(xué)者傾向于把“ontology”譯為“存有論”。目前大陸學(xué)界仍然傾向于以“本體論”來譯ontology。

按當(dāng)代美國哲學(xué)家威拉德·奎因關(guān)于“本體論問題”的觀點(diǎn)，討論本體論的問題就是討論存在的問題，說某東西存在的意思就是約定某東西存在，就是做出了一種“本體論承諾”。全因?yàn)檫@一本體論的約定主義觀點(diǎn)制定了兩條標(biāo)準(zhǔn)：一是何物實(shí)際存在的問題，二是我們說何物存在的問題。前者是關(guān)于“本體論的事實(shí)”問題，哲學(xué)史上對(duì)“本體”的追尋與更換就是從這一層面展開的。后者則是在語言中對(duì)“本體論的許諾”問題。

毫無疑問，對(duì)本體論的思索幾乎是所有哲學(xué)家無法回避的難題，雖然哲學(xué)家們圍繞著“本體論”進(jìn)行著艱深的探索和范疇的演繹。但是，“哲學(xué)關(guān)于世界的觀點(diǎn)，從本質(zhì)上說，表現(xiàn)的同時(shí)就是人對(duì)自身的看法”。所謂的本體論思想，現(xiàn)代語境中已經(jīng)不是指稱純粹的概念演繹，而是作為一種思想體系內(nèi)部所構(gòu)建的真善美的統(tǒng)一體。

處于軸心時(shí)代的中國先秦諸子，偏重于討論天人之間的聯(lián)系，在這種“天人之際”的哲學(xué)之維中思索本體問題。老子《道德經(jīng)》中體現(xiàn)的天人關(guān)系，實(shí)質(zhì)上探討了人類與自然的關(guān)系，人性論探討了人性與道德的關(guān)系，人倫觀探討了個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，人生觀則探討了人與生活本身的關(guān)系。而這四個(gè)方面，正是前述的“本體論”哲學(xué)在三個(gè)向度(真善美)卜的邏輯展開。也是老子之“道”的本體論意義所在。

下面我們具體分析天人觀、人性論、人倫觀和人生觀的具體內(nèi)涵。

一、在人與自然的關(guān)系上，從順應(yīng)自然到天人合

殷商、西周、春秋以來的天人觀，逐漸打破宗教迷信的禁錮，轉(zhuǎn)向?qū)τ谌说闹匾?。春秋末期，懷疑天帝的無神論、樸素唯物的自然觀，雖然仍和天人感應(yīng)、宗教迷信思想交織在一起，但重人輕天思想、原始民主思想則有了進(jìn)一步發(fā)展。

老子借用“天道”一詞，改造發(fā)展為其宇宙本體論中的核心概念“道”，用來指永恒的、循環(huán)運(yùn)動(dòng)著的宇宙本體。他將“人”與“道”、“天”、“地”并列，認(rèn)為“域中有四大，而人居其一焉”(《老子》二十五章，以下不再做尾注，只標(biāo)明章數(shù))。在中國思想史上，老子第一個(gè)把“人”提到如此突出的重要地位，首先從自然中發(fā)現(xiàn)了人，開創(chuàng)了中國哲學(xué)重視人的傳統(tǒng)，為中國古代人學(xué)奠定了基礎(chǔ)。老子在中國哲學(xué)史上的重大功績，就是提出了“道”?！暗馈碑a(chǎn)生天地萬物和人，但對(duì)于人來說，“道”是不可言說的，“視之不見、聽之不聞，搏之不得”(十四章)，是虛無飄渺、神秘難知的本原。老子認(rèn)為，人們要面對(duì)“道”，應(yīng)當(dāng)“滌除玄覽”，去除偏見，因?yàn)椤白砸娬卟幻鳌?。人們?yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到自身的無知，不該以無知為知?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)正確的認(rèn)識(shí)，只能是順應(yīng)自然，“惟道是從”，抱守著永恒的本體“一”。所以，“抱一”便成了老子“求真”的主要方法。老子象蘇格拉底那樣，以能夠自知自己無知而自豪，并且要人們都自知自己無知；老子又主張“輔萬物之自然而不敢為”(六十四章)。

老子的天人觀，表面上看起來象是消極的，要人無為，要人順從自然；可實(shí)質(zhì)上并非消極。他是要通過無為達(dá)到無不為，圣人“輔萬物之自然”，遵循著宇宙發(fā)展過程，效法天道，使萬物各得其所，各盡其性，普遍得到健康發(fā)展。老子很重視人，尤其強(qiáng)調(diào)圣人的作用，因?yàn)槭ト硕民{馭利用自然，而不是作為自然的附屬物。老子強(qiáng)調(diào)順應(yīng)效法自然，雖然否定知識(shí)智慧，但卻提出了把握利用自然規(guī)律的卓越思想，這一思想無疑彰顯著老子本體論思想“求真”精神。

二、人性與道德的關(guān)系：從返樸歸真到回歸自然

老子的著作中，雖沒有直接提到“人性”一詞，但確實(shí)有著較為系統(tǒng)的人性論思想。他從主張“抱一”，順從自然出發(fā)，強(qiáng)調(diào)恢復(fù)人的素樸本性。做到“見素抱樸，少私寡欲”(十九章)，便能“含德之厚，比于赤子”(五十五章)，“專氣致柔，能如嬰兒”(十章)?！俺５隆本褪恰氨б弧保俺５虏浑x，復(fù)歸于嬰兒”，“常德乃足，復(fù)歸于樸”(二十八章)。老子要人們返樸歸真，象嬰兒一樣無知無欲。無知無欲被老子視為是人的素樸本性。他認(rèn)為，“不欲以靜，天下將自定”(三十七章)；“民之難治，以其智多”(六十五章)。圣人的欲望就是不欲，圣人的學(xué)問就是不學(xué)?！耙灾侵螄?，國之賊；不以智治國，國之福?！?六十五章)唯有不以智治國，然后才能“大順”。老子將多智多欲視為當(dāng)時(shí)天下大亂的根源。老子認(rèn)為人性本初是純樸無邪的，隨著文明的發(fā)展，人性不是提高了，而是墮落了，失卻本真而多詐偽，故要返回去，象成人返回嬰孩、赤子。老子將人性與文明的關(guān)系、德性與才智的關(guān)系等等，比作赤子與成人的關(guān)系，其見解有相當(dāng)深刻之處。但是，老子面對(duì)著伴隨文明進(jìn)步而產(chǎn)生的混亂現(xiàn)象，感到束手無策，卻終于選擇了倒退的政治措施。按照他的思維邏輯，也許還會(huì)認(rèn)為這樣是以退為進(jìn)。老子的政治措

施是不可取的，他主張返樸歸真的人性論思想，卻是中國古代第一個(gè)抽象人性論的完整標(biāo)本。

三、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系：從清靜無為到齊一超脫

春秋時(shí)期，老子看到了當(dāng)時(shí)宗法等級(jí)制的弊端，但對(duì)之無可奈何，只能表示失望。在第十八章和三十八章中，老子指出，忠孝仁義等被提倡，是由于道德的衰落。對(duì)個(gè)人加以約束的宗法等級(jí)制之“禮”的產(chǎn)生，便是社會(huì)道德衰落的補(bǔ)救方法。但同時(shí)老子對(duì)于技術(shù)發(fā)展、明法改革也是看不慣的。他說，“民多利器，國家滋昏；民多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有?！?五十七章)這既反映了他可貴的辯證思想，同時(shí)表明，他不想維護(hù)宗法等級(jí)，也不肯順應(yīng)改革潮流，而主張返樸歸真，實(shí)行愚民政治。企圖通過強(qiáng)調(diào)“見素抱樸，少私寡欲”來使人性復(fù)歸，以拯救亂世，這是不切合實(shí)際的玄想。

老子還主張利用相反相成的規(guī)律，以無為來達(dá)到無不為的目的，用不爭(zhēng)的方法來取得別人無法爭(zhēng)到的結(jié)果。要想位居民眾之上，必先用言辭對(duì)民眾表示謙虛；要想作為民眾表率，必先置身于民眾之后。圣人在民眾之上進(jìn)行統(tǒng)治，民眾不感到有負(fù)擔(dān)；在民眾之前進(jìn)行引導(dǎo)，民眾不認(rèn)為有妨礙。天下民眾對(duì)這樣的統(tǒng)治者愛戴而不慶棄。做到這樣，又能承受國家的恥辱和不幸，便可當(dāng)“社稷主”和“天下王”了。

政治寬宏，人民就純樸忠誠；政治苛嚴(yán)，人民就抱怨不滿。天下的禁令越多，人民越陷于貧窮。現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的事情，常與自然天道相違背。“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余?！?七十七章)老子提倡效法自然，顯然含有矯正時(shí)弊的用意。統(tǒng)治者逼得人民活不下去了，因而難以統(tǒng)治；民眾之所以會(huì)用生命去冒險(xiǎn)，就是因?yàn)榻y(tǒng)治者追求享受的欲望太強(qiáng)烈。老子警告統(tǒng)治者，不要逼迫得人民不得安居，不要阻塞了人民的謀生之道，以免物極必反，大難臨頭。

四、人與生活本身的關(guān)系：從知足貴身到執(zhí)道生法

老子認(rèn)識(shí)到事物對(duì)立面的相互依存、相互轉(zhuǎn)化和物極必反，所以，他主張要想保持有利的現(xiàn)狀，必須適可而止，“知足不辱，知止不殆，可以長久”(四十四章)。如果不知足、不知止，便會(huì)危亡傾覆，走向自己愿望的反面。最好的辦法是“功成身退”，這才符合自然之道。

老子主張“治大國若烹小鮮”(六十章)，反對(duì)統(tǒng)治者輕舉妄動(dòng)以治天下，認(rèn)為輕舉會(huì)喪失根本，妄動(dòng)會(huì)失去主宰。他認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是“天下無道”的標(biāo)志，其根源是統(tǒng)治者的貪得不知足，主張“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下”(三十章)。“夫兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處”，“夫樂殺人者，不可以得志于天下矣”(三十一章)，“大軍之后，必有兇年”(三十章)。但是，老子并不反對(duì)正義的自衛(wèi)，并對(duì)自衛(wèi)者表示同情和支持，認(rèn)為勝利將屬于仁慈的一方。“天將救之，以慈衛(wèi)之”(六十七章)，老子的自然之天，竟取代了傳統(tǒng)的天帝，成為救助自衛(wèi)者的保護(hù)神了。老子還提醒人們，戰(zhàn)爭(zhēng)不是值得贊美的事情，“而美之者，是樂殺人”(三十一章)；不要把正義戰(zhàn)爭(zhēng)搞過頭，變成非正義戰(zhàn)爭(zhēng)，即使戰(zhàn)勝了，也應(yīng)“以喪禮處之”。老子懷念“小邦周”時(shí)代那種民風(fēng)淳樸，和平安寧，老百姓留戀鄉(xiāng)土，自給自足，豐衣足食，互不干擾的“小邦寡民”式生活。在政治理想不能適應(yīng)當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)這一點(diǎn)上，老子和死抱古希臘城邦制不放的亞里士多德頗有相似之處。

綜上所述，人與自然，人性與道德，個(gè)人與社會(huì)，人與生活本身雖然是從四個(gè)向度上的論述，但其本質(zhì)上展現(xiàn)的仍然是本體論的真善美統(tǒng)一性的。老子并沒有從純粹概念層面上把握本體，而是以人的存在為中心，以此來統(tǒng)攝、演說哲學(xué)論域。在本體之“真”的方面，老子建構(gòu)著人與自然的答案；在本體之“善”的方面，老子對(duì)人性的追尋、個(gè)人之規(guī)范來；在本體之美方面，老子在訴說“烏托邦”中描繪著理想世界的圖景。這或許正是中國哲學(xué)的特質(zhì)之所在，也是中國視域中的本體論。盡管不像西方哲學(xué)史上，將古希臘哲學(xué)家蘇格拉底做的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，中國直接就切入到人生，正是這種特點(diǎn)，為中西哲學(xué)的對(duì)話有了可能與價(jià)值。先秦道家思想的本體論問題，雖然至今在學(xué)術(shù)界仍存在著很多爭(zhēng)論，但是我們對(duì)這種爭(zhēng)論一定要界定清楚，嚴(yán)密區(qū)分本體論這一概念的運(yùn)用路徑。只有這樣，比較哲學(xué)才能建立在理性的基礎(chǔ)之上，中國哲學(xué)研究才能與西方話語接軌之時(shí)而不失去自性。